转《基督教视野下的中国文化传统》公开课作业之六
基督教视角下的中国文化传统--作业
上完课没那么多时间翻阅论文和看相关书籍，只有重新看PPT做一些摘录，并写一些感想心得作为，这门课的作业。
- 第一讲 天人合一：中国先民“元神”的思与考
- 1.1.摘录PPT：
前言：从圣经视角来观察中国文化
马立诚《当代中国八种社会思潮》。中国现代性转型的八种出路：(1)中国特色社会主义；(2)老左派思想；(3)新左派思想；(4）民主社会主义思潮；(5)自由主义思潮：(6)民族主义思潮：(7)民粹主义思潮；(8)新儒家思潮。基督教学者谌洪果《中国当下的宪政思潮：目标及路径之争》一文中将宪政思潮分为7派：社会主义宪政派、自由启蒙宪政派、儒家宪政派、民国宪政派、国家主义宪政派、反宪政派、公民宪政派。
在中国文化语境中有探索有成果的神学家，我的观察中有以下五人比较有代表性：赵紫宸、倪柝声、贾玉铭、章力生、刘小枫。我把他们分别归为“人文主义处境化”（赵紫宸）、“神本主义处境化”（倪柝声、贾玉铭、章力生）、“学院式的处境化”（刘小枫）。此外，还有一种“皇本主义处境化”（丁光训）是政治家且只是执政党的代理人，不在基督教内部来介绍。
这是从根底识读中国文化的关键，我把它称为“基因性探讨”。因为正是基因（mene）演化成了后来的文明形态——信仰超越文化，却形成了文化的传统；宗教超越政治，却形成了政治体系。
人们曾经从人性（如韩非、孟轲、荀況）、从地理（如布罗代尔）、从气候（如孟德斯鸠）、从语言（如博厄斯）、从分工（如涂尔干）、从人种（如亚瑟·德·戈比诺）、从精神（如黑格尔）、从进化（如达尔文）、从治水工程（如魏特夫）、从生态（如梅棹忠夫）、从文明方向（如戴蒙）、从生产方式（如马克思）等角度来考察“文化”对“制度”的安排和影响，其实按我们以上的分析，“神启”的文化与“人本”的文化导致了不同的制度安排才是最根本最本质的安排。
汤因比在其巨著《历史研究》中将历史的主角定位于“教会”，并认为这是《圣经》作者的观点。他说：“到目前为止，我们的研究一直基于如下的假定：文明是历史的主角，教会属于次要角色，不论是起到阻碍作用（毒瘤），还是促进作用（蝶蛹）。现在，我们尝试提出这样一个观点，即教会才是历史的主角，我们或许可以从文明对宗教史的影响，而不是文明自身的命运，来观察和诠释文明的历史。这个新颖的观点似乎有些自相矛盾，但毕竟是《圣经》作者看待历史的方法。”
我的看法：“教会”不是主角，“神”才是。“教会”虽然因与神奥秘联合（《弗5:32》）而有神圣的一面，但它是存在于“现实”中由“人”组成的，耶稣对“教会”这一概念使用“Ecclesia”——强调的是“聚会的人群”，并没有突出属灵的意味——因为“现实”中的“人”就有可能被罪污染。 但是，神是“终极”的，只有回到原点即在“终极”上回答“现实”，才是解决“现实”问题的“终极”答案。这个“终极”答案是什么呢？站在人本立场上看是“得永生”，站在神本立场上看是“荣耀神”。“得永生”是个体私人性的，是神-人关系（信仰）的本质描述；“荣耀神”是整体公共性的，是神-人类关系（宗教）的本质描述。“得永生” “荣耀神”互为因果，这两个目标没有丝毫违和，既是“神”的，也是“人”的；既是“祂”的，也是“我”的；既是“我”的，也是“我们”的；既是“个人”的，也是“人类”的。正因为基督教相信神对“天国”的宣告，才敢于综合整体的人类历史。
“政教合一”的专制制度最害怕三种现象：一是社会具有思想（理论化民意），二是民众形成组织（民间自组织），三是世俗另有偶像（宗教化民心）。
附加：
林慈信：文化是人类对上帝启示所做出的回应。
世界三大宗教中，伊斯兰教所到之处摧毁原有文化，佛教来到哪里就附庸哪里的文化，只有基督教要改造文化和更新文化——这就是基督教对文化的基本态度。神学家尼布尔说“神能够转变文化”（尼布尔认为神是永恒的灵性，人是依赖性的灵性，神是人唯一的根基）——这是从神的主权来讲；神学家克拉夫说“神在文化之上，也透过文化”——这是从神的属性来讲；神学家希伯说：“福音必须以文化的形式来表达”——这是从神的方式、方法来讲。“神启”的文化与“人本”的文化导致了不同的制度安排才是最根本最本质的安排。
四个马克斯对中国文化思维提供的分析框架对中国文化的影响：马克斯•舍勒提供的“哲学人类学”方法，这种方法无视神，企图从人类本身的“过去”来发现现在；卡尔·马克思提供的“政治学”方法，这种方法反对神，企图从人类的“未来”推演出人类在现代创建的政治架构的合理；马克斯•韦伯提供的“社会学”方法，这种方法表明基督教的“观念”形塑了近代人类“社会”，看起来是关注到了神，但他的神只是“精神”而不是“神”本身；马克斯•斯塔克豪斯提供的“公共神学”方法，这种方法认为“是在公共语境中探讨、表达和反思基督信仰”、“神学是谈论公共生活最深刻的方式，它不但应该改变灵魂，同时应该塑造文明”。它对“系统神学”不讨论许多伦理问题、政治问题进行了填补，更完整彰显了神对世界的主权。
1.2读后感
汤因比的一段话，让我重新思考：是文明对宗教史的影响，还是宗教对文明史的影响。历史的主角是上帝-教会或是人类-民族自己？
社会具有思想就可能会质疑专制的思想或方法；民众自发组织可能形成有生命连接、稳定的社群，产生有影响力的品德、产生有人格魅力的领袖；世俗另有偶像就由“忠”变成了“患”。
“伊斯兰教所到之处摧毁原有文化···只有基督教要改造文化和更新文化”：我想这和基督教罪人藉着十字架成为新人的神学有很大关系，罪人被更新了，藉着罪人呈现的文化也被更新。如果是律法的信仰，不合信仰的人被铲除，藉着这些人承载的文化也跟着消失。这和中国的“淫祀”制度类似。。。一点推论：塔尖的（最好的）与大众的，大众都喜欢奶头乐的文化，而塔尖的（最好的）大多需要攀登才能到达。所以如果律法的文化采取民主的方式呈现，结果就是消亡；律法的信仰唯一能生存的形式就是金字塔性，并且具有统一信仰的经书；这种结构才能抵御异端的攻击，并吸收别人的精华。如果缺乏统一信仰的经书，必然导致撕裂；维持大一统就需要大量内耗，愚民是减小内耗的一种方式，让精锐闭口也算，转移注意力也算，引发集体仇恨外敌也算。但是必然撕裂，又会通过比别人强寻找政权的合法性（无法和人友好相处，去争夺）。
文化基因角度的一点默想：
从认识论角度，若不是已经存在就无法理解，抽象与现实紧密联在一起。
“林慈信：文化是人类对上帝启示所做出的回应。”：里面包含许多：人从属的灵性、权威层次、上帝的护理····
- 第二讲 天人合一：中国先民“元神”的思与考
- 2.1.摘录PPT：从词源角度讲“天”
总原则：寻找“基因”必须要回到“原生态”。
钱穆先生临死前大悟，说：“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始彻悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。
天是那一时代人类崇拜的对象；与人类所有先民都曾经出现过自然崇拜不一样，天在那时虽然是中国先民主要的崇拜对象，但它既是“自然崇拜”也是“自我崇拜”，它是“交感”的，“天人合一”的。“天”代表着宇宙万物的最高智慧、最高原理和根本法则，与其他民族的至上神相对应——“天”是最高的神（利玛窦之所谓“帝-天说”）。“道”字（甲骨文缺，金文写作），常与“天”连用为“天道”，它的组合是一个“首脑”在“行动”，证明了“天”是人的“首脑”第三讲。天是上古两大崇拜系统“天神崇拜”和“祖先崇拜”的直接来源，同时还是中国“人”“自我崇拜”的基因。
中国的“天”“上帝”顶多也不过是宗教学观念上的“自然神”“泛神”和哲学观念上的“现象”（非本源），而基督教的耶和华是“造物主”，我们的这些民族主义强烈的神学家对此要么是“不求甚解”，要么就是“混淆视听”。
2.2读后感：
“中国的“天”“上帝”顶多也不过是宗教学观念上的“自然神”“泛神”和哲学观念上的“现象”（非本源）”
“君王即祭司，因为“天人合一”同时又装扮为先知，因而军政教合一，便于集权；”
- 第三讲 绝地通天：国家宗教击败社会宗教神权“大一统”
3.1摘录PPT
国家是什么？国家是一定范围内的人群所形成的共同体形式，它的特征是人群的秩序化管理。秩序化管理需要建立国家统治者的权威，为建立权威，国家又是合法化的暴力。
在前现代的国家里（现在专制主义国家也在“前现代”范围内），“权威”的建立是以权立威和以威固权。为了达此目的，统治者通常会“以国家的名义”制造“国家阴谋”（由国家发动的反社会、反人民行为）。“杀死两岁内儿童”是“国家阴谋”，“尼禄纵火案”是“国家阴谋”，“杯酒释兵权”是“国家阴谋”，“大鸣大放引蛇出洞”同样也是“国家阴谋”。人民不能掌握国家而国家又想把控人民就有“国家阴谋”。“阴谋”而又“举国之力”，所以往往危害极大。
少昊政权是用“九黎乱德”而不是“九黎谋反”来命名这一事件，是“颠覆国家宗教罪”而不是“颠覆国家政权罪”，可见“祀”在当时是高于“戎”的，有着极重要的地位和政权合法性含义。
- 二.从“绝地天通”到“天王合一”
宗教正式参与了国家政治，宗教第一次为政治服务并形成了国家宗教，这个国家宗教具有强烈的国家权力崇拜倾向，中国式“宗教”因此先天具有政治性；“国家宗教”首次击败“社会宗教”统一了神权，社会（部落）原有的宗教职业者巫觋神权被国家（酋邦）宗教职业者“重”“黎”剥夺，从此“重”“黎”垄断了与天的沟通,消灭了社会意义上的“宗教信仰自由”，中国式“国家”因此先天具有宗教性；
中国文明更为显著的一个特色，便是在它里面的政治权力的获取和增加上，‘巫’这类人物和他们的作业与所代表的宇宙观，要发挥绝大的作用”（《中国古代王的兴起与城邦的形成》）。最后张光直竟然得出一个惊人的结论：“中国古代文明是所谓萨满式的文明”（《考古学专题六讲》）。“萨满”有泛神、泛灵、崇拜自然等等特征，但最根本的一个特征是操控鬼神，因此，我认为张光直的“萨满”与李泽厚的“巫”并无本质不同，笔者赞成张光直的观点，但以李泽厚的“巫”来表述。
- 三.“绝地天通”与“巴别塔”事件
“绝地天通”表明君权支配神权局面的正式形成，此后祭祀被纳入政治权力的统一控制，并开始自觉地为政治权力系统提供合法性资源，这是中国文化形成专制主义的源头（张践等，参见《宗教·政治·民族》）。“绝地天通”起码有两大功能毋庸置疑：一是反映了社会管理的两个系统即王权与神权的建立与合一，构成了中国式国家的原始形态（之前的二元国家不是典型的“中国式国家”）；二是反映了社会宗教与国家宗教的对立存在而社会宗教又为国家宗教完败（这种宗教生态只为中国所特有）。
“巴别”的意思在希伯来语中是“变乱”，而在巴比伦语中却是“神的门”；“巴别塔”是上帝亲自阻挠的，而“绝地天通”是政治领袖推动的； “巴别塔”事件对“为要传扬我们的名”的人类自高自大敲响了警钟，“绝地天通”事件为政治领袖统揽宗教敞开了大门；“巴别塔”事件“免得我们分散在全地上”的大一统野心被制止，形成了西方中小国家为特征的城市国家群落，“绝地天通”事件为中国大一统的文化大帝国奠定了基础；“巴别塔”事件表明了上帝对愚蠢人类的怜悯，“绝地天通”事件则说明政治统治者讨伐对手的狡诈（利用宗教反宗教）；“巴别塔”事件如亨廷顿所说“文明被时间和空间分隔开来”、为西方民族“唯一上帝崇拜”创造了条件，“绝地天通”事件则为中国文化形成专制主义提供了机遇。
官员学者潘岳在讨论到文化基因对文明模式的关系时说：“西方不断走向分。从地域上分，从民族上分，从语言上分。其间也有统一的努力，如罗马的努力，基督教的努力。但分的趋势占据主流，最终归结到了个人主义和自由主义。中国则不断走向合。从地域上合，从民族上合，从语言上合，其间也有分离的时期，比如王朝更替，比如游牧民族冲击，但合的趋势占主流，造就了中华文明的集体主义根性。”（《战国与希腊：中西方的“文化隔阂”源于哪里？》）
乡贤黄庆曦姊妹好眼力，一眼看穿了数千年国家的实质：“我们无法否认人需要归属感。一如民族主义的动员效应，国家的神圣化是为了“避免分散”并“传扬我们的名”（创11:4）。“分散”意味着分而治之，指令的传递效率自然不如“集合”。吊诡在于，合宜适度的分散和多元性有利于遏制权力的滥用，现代社会却因为宗族、社群的衰落和个人主义的兴起，消泯了人们曾经作为身份、价值和情感依托的载体，制造了无数缺乏身份归属的原子化个体。这样的个体最易于管理，接受动员，但同时，人格也愈加非人化，责任感和同理心丧失。”（《又七十年：信仰与政治哲学随想录》）
考古学家张光直先生强调：“在早期，巫觋专业降神，为民服务”，后来巫觋被统治者“独占”， “统治阶级也可以叫做通天的阶级，包括有通天本事的巫觋亦即拥有通天手段的王帝”（《中国考古学论文集》）；宗教学者张践说：“与印度和希腊相比较，中国宗教传统最大的特色表现在与王权对国家事务的全方位的管理密切相连，结为一体，带有强烈的政治性。这种宗教传统是在中国的文化土壤和历史背景下自然形成的，以颛顼‘绝地天通’的宗教改革为开端，经过尧舜到夏商周三代，构成了一个连续性的发展系列，建立了一个囊括天人的宗教神学体系”（《宗教·政治·民族》）。黑格尔把“世俗”到骨子的中国和蒙古称为“以中华帝国的国家宗教为中心的神权专制主义”，大概就是出于同样的认识（现在众多历史学家认为“东方专制主义”是西方学者强加给我们的“帽子”，其实从“天王合一”来看，这个“帽子”是我们自己戴上去的）。
在当时，君权超过神权一家独大有两个先验前提：1、英雄崇拜、祖先崇拜即人的神化发展到一定阶段；2、君权垄断与天的沟通形成政教合一.
3.2读后感：
“这是“绝地天通”之后使君权逐步高于神权的两种进路；1-君主自成大巫，垄断了与天沟通的权力；2-整肃巫觋，使之成为大巫的助手即小巫。”
天通是统治的合法性来源之一，比别人强大是另一个合法性来源。
- 第四讲 小巫见大巫-中国模式的“政教合一”
- 4.1.PPT摘录
上一节我们从字形的变化看到君王得到了天，从“大人”变成了“王”；而巫成为“卍”，当上了“王”的“助手”。这是“绝地天通”之后使君权逐步高于神权的两种进路；1-君主自成大巫，垄断了与天沟通的权力；2-整肃巫觋，使之成为大巫的助手即小巫。
- 一.第一位兼具君主与巫师的尧
我以为第一位大巫是尧，尧的故事就是一个典型的巫的故事。
巫的故事自然少不了感应神迹：《帝王世纪》记载:尧“尝梦天而上之”，纬书《尚书中侯》“帝尧即政，景星出翼”，中国帝王 “天命攸归”“奉天承运”那一套把戏，在尧这里做得足足的。巫的故事自然要提供神圣形象:《尚书·尧典》 被称为《中国的创世记》，其中描述:尧“光被四表，格于上下”。“光被四表”就是有了神圣的光环，四方都被他的光芒照亮了;“格于上下”就是能够与天神地祇交通。这在当时应该只有巫才能办到，这是说他“神”这一 方面的本领或曰能力。“德化天下，海内晏然”，这是农耕⺠族在当时所能设想的最“神”和最“圣”两方面共同的品格。综合起来，几乎就是在宣称尧是神与圣的化身，也就是宗教领袖与政治领袖集于一身。
尧的品德高尚吗？
一个中国历史上在位时间排名第一的君主（足足70年，超过康熙61年、乾隆60年），却用“禅让”来夸口，无论如何都是缺乏说服力的——即使那时没有退休制度，老眼昏花当不动了再把位子送人还能够叫“禅让”吗？
历史上也有很多明眼人不赞成对他的这个评判，史料价值极高的《竹书纪年》（《竹书记年》是晋朝盗墓贼从魏国古墓里挖掘出来的，成书于秦火前）就说：“昔尧德衰，为舜所囚，舜囚尧，复堰塞丹朱，使不与父相见也”。按《竹书纪年》的说法，尧与舜都是“宫廷政治”的老手，中国式权力交接残酷性的政治逻辑导致“后浪拍前浪”，尧为舜所囚，而且落得父子不得相见的下场。《韩非子》、《吕氏春秋》提供的另外一种版本也绝非无稽之谈。这两种版本说到的是：舜强迫尧让位，冒着生命危险从天帝那里偷了“息壤”；治水英雄、红二代（颛顼之子）鲧，自视功高，出来反对，被舜杀死在羽山，还把他的肚子剖开，同时给他安了个“治水不力”的罪名，使得鲧“遗臭万年”。韩非总结：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者人臣弑其君者也”（《韩非子·说疑》），韩非的说法恐非戏言。
- 二.“天生圣人”的舜更像是“人祖”
历史上儒家即以“祖述尧舜，宪章文武”为标帜，这个与尧齐名的舜又是怎样一个人呢？舜没有令人炫目的出身，只是一个平民，“匹夫而有天下自舜始也”可以说是历史学界的共识。征之古籍，如上海博物馆藏战国楚简《容成氏》和《子羔》均强调舜出身民间，没有什么感应神迹。《史记·五帝本纪》也说他的祖上“皆微为庶人”。如果说尧的“人设”是“天神下凡”的话，舜却是按“天生圣人”来打造的。
相传他在作为平民时以“孝”著称：他的父亲瞽叟及继母、异母弟象，多次想害死他：让舜修补谷仓仓顶时，从谷仓下纵火，舜手持两个斗笠当降落伞跳下逃离；让舜掘井时，瞽叟与象却下土填井，舜掘地道脱身。事后舜毫不嫉恨，仍对父恭顺，对弟慈爱。《礼记·中庸》总结说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”正是因为他是“孝”的样板人物，而“孝”又在中国宗法文化和中国政治史上占据特殊地位，舜理所当然就成为了中国人的千秋楷模。
除了道德品质以外，史书记载舜的行政管理能力也超群：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居”、“陶河滨，河滨器皆不苦窳”（《史记·五帝本纪》舜曾在历山耕种，行‘不言之教’让历山的人都相互推让地界；在雷泽捕鱼，让雷泽的人都推让渔界；在陶河滨制陶，让河滨的陶器都不再偷工减料）、“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都” （《史记·五帝本纪》）
后来尧让舜参与政事，进入体制接受磨炼。为了近距离考察舜，尧还把两个女儿娥皇﹑女英嫁给了他，以便观察他的德行。“父母之命”本来是中国传统婚姻的基本程序，但舜是第一个违背者。《孟子·离娄上》记载“舜不告而娶”，孟子认为是可以理解的，甚至是儒家应该推行的：“为无后也。君子以为犹告也”，孟子说舜在没有通知自己的父母就娶了自己的妻子，以免没有后代奉祀，君子认为这就等同于已经告知父母了。舜本来的道德污点反而成为了道德制高点。孟子以自己的无耻来美化舜的无耻（按儒家观点的评判），这为日后知识阶级吹捧执政阶级开了一个坏头。再后来尧“荐舜于天”（《史记·五帝本纪》），禅让共主位，尧和舜共同谱写了中国政治史上“最绚丽的乐章”（这个引号不能少，详见顾颉刚《禅让传说起于墨家考》）。
我们注意到，“荐舜于天”这一行为说明那时人间君王接班人理论上是“天”来决定。孟子在答疑学生时也说，天下不是天子们的私相授受，而是天给予的（参见《孟子·萬章章句上》）。以我们的“罪人”之心来测度，尧的“禅让”也有私心，从好的方面说因为那时舜已经是尧的女婿，从坏的方面说或者如前述是舜的篡权。荀子怀疑“荐舜于天”，他说：“夫曰尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”（《正论》）如果我们对“荐舜于天”姑妄听之的话，来看通过此程序登上君主大位的舜接下来的政治表演.
舜十分明白利用“天意”神化自己“大巫”的地位（《史记·五帝本记》：“舜曰‘天也’，夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜”）。还“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”（举行仪式祭告上帝，把祭品放在火上烧的仪式祭祀天地四时，用遥祭的仪式祭祀名山大川，又普遍地祭祀了各路神祗。他收集起公侯伯子男五等侯爵所持桓圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧五种祭天用的礼器，选择良月吉日，召见四岳和各州州牧，又重新颁发给他们。）
看得出这是一出精心策划的大戏，相当于舜宣布他的权力是天所授，又凭借该权力为群臣颁发祭天的“资格证书”，这一做法政治上相当于是重新建立政治秩序，行政上相当于重新任命干部,法律上相当于是重新确权，宗教上相当于宣布“奉天承运”。
向来并称的尧、舜，其实有着很大的差别：光被四表，格于上下的尧是天神，以“孝”著称的舜更像是人祖，因此他更被宗法制度民族国家所称道。创作“民族英雄”是中华民族的一贯行径，至今仍然用法律来保护这些创作出来的“民族英雄”不容他人置疑（儒家自孔子始就有“文以载道”的传统，不合“道”的就删、削，导致中国的“文脉”文化传统在他们手上失去“本来面目”，后来出土的《竹书纪年》等书证明了孔子不是“无知”而是“明知故犯”，所以他说“知我罪我，其惟春秋”）。
- 三.背“公”为“私”的禹：为中国“天-祖二元”的崇拜系统奠定了基础
尧、舜作为第一代“大巫”，表面上还维持了“公天下”的政治局面，这就是孔子挂在嘴上的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的“大同时代”。
杀了鲧之后，鲧的儿子禹还在，并没有被斩草除根。其实这段公案还有另外一种理解：鲧被舜杀死在羽山（据考为山东临沂），把他的肚子剖开生出禹——是否寓意舜的性格里面有“妇人之仁”——替鲧抚养“遗腹子”（从记载舜的史书中可以确认他的性格中的确有此一面）？ 禹十三年在外出差，三过家门而不敢入，听见儿子哭也不敢去看一眼，怕的就是再给他也安上“治水不力”的罪名。
禹的权力巩固后，铸九鼎，划“九州”，作为确立政权的象征或标志。随后他放逐了舜，最后舜惨死在流放途中的苍梧。禹还流放“四凶”，任用“八恺”、“八元”，即将舜的班子驱逐出领导层，组织自己的人马，这是中国政治“一朝天子一朝臣”的第一个记录在案的版本（这比舜将原有干部重新任命一次更极端）。本来在给神的祭祀中把接班人许给了皋陶，但皋陶年纪比禹大，他与禹“比命长”，自然轮不到他当共主就先于禹死了。
按照禅让的制度，应该是皋陶的儿子伯益做禹的继承人的，但是，禹这个“任人唯贤”原则下伪装为“贤”的老手太懂得“贤”的不可靠了，所以他选择了“任人唯亲”——把共主之位传给了自己的儿子启，赤裸裸开创了“家天下”（《越絶书》：益与禹臣于舜，舜传之禹，荐益而封之百里。禹崩啓立，晓知王事逹于君臣之义，益死之后，啓岁善牺牲以祠之。经曰：夏啓善牺于益，此之谓也）。
由他开创的“家天下”在中国社会一直运行数千年，国家也一直被称为“某家天下”。禹开创的“家天下”是宗法制作为政治体制的滥觞；宗教上他继承了颛顼与舜的统系，为中国“天-祖二元”的崇拜系统奠定了基础。
从“三过家门而不入”“涂山会盟”，可以看出禹与所有僭主一样，都有很多装神弄鬼的本事，都极其善于自我神话。禹的这些过场不但蒙蔽了时人，也蒙蔽了后人。
《淮南子·氾论》则谓：“禹劳天下而死为社”——禹成了社神（从人类学观点来看社神也的确最能代表以血缘联系为特色的私有制）；云梦秦简《日书》又记载禹是保佑出入平安的行路神。不管是社神还是行路神，禹都是中国“封神榜”上有根有据第一个封为神的圣人。对他的“追封”更不得了，中国道教中有“三官大帝”的主要神祇，就是尧（天官大帝）、舜（地官大帝）、禹（水官大帝）的合称。
能证明禹“大巫”身份的直接证据是“禹步”。“禹步”又称“步罡踏斗”，是在祷神仪礼中常用的一种步法动作。除了“禹步”外还有“禹啸”：唐代李冗所撰《独异志》载：“禹伤其父功不成，乃南逃衡山斩马以祭之，仰天而啸。忽梦神人自称玄夷苍水使者，谓禹曰：‘欲得我书者，斋焉。’禹遂斋三日。长沙马王堆三号汉墓帛书中见到大量的材料证明禹不但是巫师，而且应是体制内巫师。《尚书·舜典》记载舜“任大禹为司空”，司空就是一个与祭祀相关的职位；《绎史卷十一》有“山海志怪太史公所不敢言，然诸子类多称述，后世所有竒诡灵异往往指为禹迹，号曰：“神禹”，岂有由乎”等语；孔子笔下他也是“为神主，为民父母。”（《大戴礼·五帝德》），可见禹的形象从来就是“大巫”。
四、首位“真命天子”启“君临天下”：
到了夏后时代，“当禹之时，天下万国”（《吕氏春秋》）的纷乱变成“君天下”的秩序，“万国”成为了“一国”。
何谓“天子”？《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王”；《礼记·曲礼下》曰：“君天下曰天子”。这两个典籍所说的天子特征是百姓父母和人世间的君王。《诗·时迈》：“昊天其子之”；何休《公羊传》成公八年注：“圣人受命，皆天所生，谓之天子”。这两个典籍所说的天子特征是天帝的儿子。《白虎通》：或称天子，或称帝王，何以为？接上称天子，明以爵事天也；接下称帝王者，得号天下至尊之称以号令臣下也。
综合起来，天子背负着三重身份：上天之子、百姓父母和人间君王。“天子”既是“天之子”，又是老百姓的父母，用农耕民族最容易理解的血缘认同，向上连上天，接上“天线”；向下连上民，接上“地气”，这就强调了“天子”统治的合法性、正统性和权威性。
“天子”是“共主”与“大巫”的合并版，是“共主”与“大巫”的升级版，是“共主”与“大巫”的神化版。在当时条件下，要把自己打扮成“天子”必须要有几个前提：
a、把控了世俗政权，世俗政权足够强大，并且世俗政权又是“家天下”(血缘认同是家天下的特征)；
b、把控与天的沟通权，是最大的巫，“国家宗教”也足够强大，在“通天”问题上无人能置喙；
c、“拼爹”，有一个好爸爸和若干好祖先，他们在天上与天帝一起，“上面有人”，护佑着人间的君主。
简单来说，“天子”就是“君主”加“大巫”。按照钱穆先生的分析，最早的“天子”是“家天下”的夏代首任君主、禹的儿子启，因为他具有上述所有特征（对黄帝、尧、舜、禹等的天子称谓都是后人追加的）。
有一则故事说到：启到过天上，通过在天帝身边的祖先得到天帝赏赐的天乐，象征他是天之子。（启上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。以天穆之野，高二干仞，启焉得始歌《九招》。《山海经·大荒西经》）这个故事与尧舜禹的故事明显不同的一点是，尧舜禹的故事都只是强调他们对天神的虔敬，而启的故事说到了启受天神的眷顾，似乎更是理所当然“受命”的天子。根据这个故事中所说到的“歌舞”（歌舞最初是作为“娱神”用的，所以巫为当时的歌者舞者），张光直先生说“夏后启无疑为巫，且善歌舞”（《中国青铜器时代（二）》）。
因此，启在钧台（见下图在今河南禹县）大宴各地部落首领，宴会上公开宣布自己是夏朝的王，这就是历史上著名的“钧石之享”（中国帝王的宴请不好吃，背后都不是什么好事情，如鸿门宴、杯酒释兵权）。随后在启讨伐有扈氏的誓辞中，他说：有扈氏“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”，然后告诉各部落将士“用命赏于祖，弗用命戮于社”（《尚书·甘誓》），可见，启的政权、神权、军权都很完整，其用天、祖作为讨伐敌人、鼓舞士兵的理由也运用自如，俨然是一个君主加大巫的“天子”在“君临天下”。
因为夏代是“后”位继承制即“家天下”的滥觞，与之前的“选贤与能”“天下为公”不同，有必要制造一个政权合法性的前提（由于有“天命”的政治历史观，政权合法性在中国比世界其他国家更重要）。因此，将“后”、“天子”作为“天命”的，天子的位置是先验的，理论上具有神圣的合法性是当时政治的必然选择，可能也是唯一选择。
大概正是由于“天子”这个护身符是神圣的，其行为又无法监控的原因，像古以色列民族的一些“受膏”君王“行耶和华看为恶的事情”一样，有夏一代君主也大多暴虐不仁：启杀益称后，太康失国，后羿代夏，寒浞自立，孔甲淫德好神，发诸侯不朝，桀宠妹喜。孟子曰：尧舜既殁，圣人道衰，暴君代作(《孟子·滕文公下》)。
到了夏桀时， “桀作瑶台，罢民力，殚民财。为酒池糟堤，纵靡靡之乐，一鼓而牛饮者三千人”，因此“上下相疾，民心积怨”（ 《通鉴外纪》）。桀认为自己就是“人民心中的红太阳”（太阳神），老百姓便指着太阳咒骂夏桀：“时日曷丧，予偕汝皆亡”。伊尹劝他勿蹈灭亡，桀哑然大笑：“太阳不落，我也不会亡”，“真命天子”的自欺与欺人两方面都充分暴露。之后不久，中国历史上第一次推翻君王的“革命”爆发。（“革命”作为一个专题，我们放到下一节去说）
“真命天子”的自欺与欺人都旨在说明他就是天的代表，永远不会犯错，但错误又在所难免，于是功归“天子”，错在“奸臣”。因此中国人的思维逻辑是“只反贪官，不反皇帝”。
遇有冤屈最大的愿望就是“告御状”，“上访”就是这种思维逻辑的产物，是现代版的“告御状”。从“告御状”到“上访”，我们发现古今中国人的精神特征丝毫没有改变，都是对中央皇权的高度崇拜和身份依附（全世界其它民族都找不到“上访”这个词汇，当然也就没有这种行为）。余英时感慨道：“因为中国天子、皇帝的观念是很神秘的东西，不知道怎么来的：一个人怎么能做皇帝呢？唯一的解释就是老天爷指派下来的。这是周朝人的观念，一直到20世纪，多少人都相信天命所归。朝代替换的心理习惯不容易一下子改变。老百姓常常希望有一个秩序：有一个朝廷，朝廷上面有一个天子压得住。这样大家才有安全感，也不一定是拥护皇帝，是为自己的安全着想，包括喊“蒋主席万岁”，都不是真的感觉，是感觉这种强人可以给人一种安定的生活。”（《许多人还在等待真命天子》）
完全站在帝王立场的法家说：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”（《韩非子·主道》）；基本站在在这样的文化环境中，正如马克思所说：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力……从上面赐给他们雨水和阳光”（《马克思恩格斯选集》第一卷）。
由于中国的制度环境下老百姓不可能“上桌”（议会）、“上街”（游行），所以只有“上访”（告御状）、“上吊”（自杀）、“上山”（造反）。
比较一下基督教传统我们就知道，基督徒不会去皇帝那里告御状，只会去上帝面前“上访”。譬如约伯，他在遭受“无妄之灾”“灭顶之灾”后的诉求是“惟愿我能知道在那里可以寻见神，能到他的台前，我就在他面前将我的案件陈明，满口辩白”（《伯23:3-4》）。依靠人的人求告于人，依靠神的人才会求告于神。
五-从“史”到“吏”堕落为“小巫”
本来，在《国语·楚语下》观射父与（楚）昭王的那段著名对话中，我们知道上古官制其级别依次是一巫，二祝，三宗，四五官：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则明神降之。
有夏“王国时期”开始有了比较正式的政府，有了政府就有职官。那时的政府序列有天官和地官的划分：
天官，即祝宗卜史一类职官， 他们的管理范围是通天降神（宗教领域）；
地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们的管理范围是土地民人（行政领域）。
为了整肃巫觋，使之成为小巫（大巫助手），“史”出现了。“史”是一个什么角色呢？
巫和祝宗卜史曾长期较量，祝宗卜史占了上风，巫被赶出政府流落社会。这种现象陈梦家称为“由巫而史”。
我认为巫被赶出政府与他们同政治领袖分权有关，因为巫觋是精神领袖，他们的存在导致政治领袖“后”不能统一政权与神权；而祝宗卜史只是职官，他们的职责是辅佐“后”即“大巫”实现“政教合一”。
祝宗卜史被“加官”收编和巫被“罢官”流放格局形成以后，世俗君主就拿走了巫史阶级的话语特权，“祀与戎”开始合一，“后”“天子”自己成为了“圣人”。“圣人”除了是世间的政治领袖外，又是通神的大巫，还是天帝的血缘子孙，而祝宗卜史相比之下都成了小巫，他们逐渐失去“明天道”的功能，只能辅佐大巫“治天下”；他们书写的对象也从“天象”转到“人事”（“动则左史书之，言则右史书之。”《礼记·玉藻》）；
严复在《法意》中说到：“天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物”。其实按我们以上的研究，严复只说对了一半，天子最重要的一项兼差还有大巫——这才是最典型的中国特色。夏启之后，中国的“政教合一”便从没有改变过，中国的君王兼大巫的格局从此以后也没有改变过，一传便是几千年。
黑格尔也说过：“天子是一国的元首，也是宗教的教主。结果，宗教在中国简直是‘国教’”《历史哲学》。
马克斯•韦伯也有“帝国的君主同时也是最高祭司的这个事实，是中国与西方的神圣罗马帝国二者间的分野所在”（《中国的宗教》）的著名观点，李泽厚先生有《说巫史传统》和《“说巫史传统”补》，他认为由“巫”化出了“史”而终于形成以历史意识为主导的精神传统是中国文明之关键，他称之为“巫史传统”。
天子既是天界神圣的世间代表，又是世俗世界的最高统治者，也是宗法氏族社会的大家长，并担任祭天求雨的大祭司，还是主持科举殿试的文化权威。我们只要想想为什么文革时期毛泽东不用一兵一卒，只手就打倒了整个国家、整个党、整个军队，他靠的什么？他靠的就是被他誉为“精神原子弹”的“政教”和他“教皇”的地位。
犹太先民的“秩序”是神根据人的罪性设计并启示给人的，它的维护方式是分权（各自对神负责），用法律条约界定人与人彼此权利和关系，“上帝面前人人平等”在现实生活中体现为“法律面前人人平等”，因此它走向“民主（宪政）国家”是必然趋势；（（老师这里指的是共和。））
中国文化（皇帝制度和宗法制度）是“圣人”们自己建立起来的，它的维护方式是集权（全民对君负责），树立“天子”的权威并层层人治是维护“秩序”的必然，因此它走向“民族（专制）国家”也是大势所趋。
- 3.2.读后感
尧舜禹启：以前形象高大，学习这章后他们更加像现实生活中的人。他们通过各种方式寻找政权的合法性，正说明政权来源不那么正常。
- 第五、六讲： 替天行道：“真命天子”的“行天之罚”与“乱臣贼子”的“武装革命”
- 5.1.PPT摘录
革命：用武力（利刃）强迫改变上天赋予你的天命。革：本指皮革，制兽皮用利刃去毛而为革，引申为“变革”。命：“天命”，指代政权。
- 商汤与周公——从两次“战前动员令”看中国革命
A-天命革命观。天命——古代中国革命意识形态合法性来源。革命说辞：替天行道、行天之罚、吊民罚罪、人民救星。反革命说辞：苍天已死-黄天当立、代天行罚
B-天命靡常，惟德是辅：为防止革命再发生的意识形态修补。天命靡常：惟命不于常、皇天无亲；惟德是辅：以德配天、敬天-敬祖-保民
- 易姓不改制——中国的革命传统
I一治一乱的易姓革命：中国革命的特点
西方革命：为公义、求新制、社会运动。“革命”词义《维基百科》：“一般而言，‘革命’这个词表示一个政治制度的改变”。有组织的“社会运动”。
中国革命：为私利、求复辟、反“社会”、人民参与跑龙套、革命群众是炮灰、成功称帝，失败成贼、打倒皇帝做皇帝。中国“革命”词义《辞海·革命》：“古者以天子受命于天，故王者易姓曰革命”。“几千年来历史上的战争，都是大家要争皇帝”——张宏杰《为什么中国人都做皇帝梦》。“两千年来，中国所谓的国家，只有家，没有国。国是一姓之家。兴，一家之兴；亡，一家之亡。” ——严复。二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”、“以为天下者君主一人之天下，故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已”——《新史学·中国之旧史》。
中国文化是革命的，中国文化同时又是反革命的，因为从根本来说革命-反革命是同一块思维模板，使用同一套逻辑；或者可以这样说：革命本身就是革命的孵化器。
中国“三无”：文化上，无终极关怀；社会上，无终极持守；政教上，无超验真神；变——无方向、无高度。“革命是自由的兒女，但卻是專制的父母”。——何家棟。暴力革命砸烂了原有社会结构和组织，“人民”没有能力管理国家，因此，“革命”产生的国家就更有可能专制。——托克维尔。
II 无天无法的文化基因——文化的深层弊病
无神，则文化基因不变，革命亦不变。我们处在做稳了奴隶和争取做奴隶之间。革命之前是君-臣-民，革命成功以后仍然是君-臣-民，上下五千年的革命斗争历史，并没有走出这个秩序。——鲁迅。像以锐物刺左目之形。古时候，俘获敌人则刺瞎左目用为奴，民的本义就是奴隶。
- 好流人血——罪人革命的凶残
A中国革命死亡人数与占比统计
“以革命的名义”，每一次“革命”成功，都要付出2/3到1/2人口的代价（秦晖）。从东周到清末的2600多年时间，共发生有文字记载的战争6192次（占全人类的三分之一强），其中绝大部分是中国人自相残杀的“革命战争”。革命是杀人的批发（王怡）
B革命意志的坚强与国民性格的残暴
数据
C 祸哉！这流人血的城
血酬定律、暴力机器、专制—革命—再专制循环、江山易改，“本性”难移。以恐怖约束恐怖，以不公正对待不公正，几千年一以贯之传承下来，是仇恨和复仇的循环。
台湾经济学家翁之镛将秦统一中国至1951年西藏和平解放共2171年，按盛世、治世、小休、衰微、乱世五种类型进行统计，发现“盛世”加“治世”不过占五分之一，而仅“乱世”则占了近一半的时间。
“中国政府在什么情况下都不可能被推倒，因为它是一个立方体，一旦翻倒，也只是换个面朝上，其外表与内涵还是一如既往”。———明恩博《中国人的性格》。
“纵观中国整个历史，最残忍的争斗和屠杀都来自于他们内部自己。”——美国兰德公司。
“一个王朝维稳一两百年，就彻底陷入一场极端的、在历史上都非常罕见的无序之中，这个无序要死掉一大半人，然后再从头来。”——秦晖。
- 革命？使命？——基督的革命观
俗世革命观：“一切的权力都出于人”——法国革命《人权宣言书》。 即阿伦特意义上的革命和马克思意义上的革命，它的斗争形式是“阶级斗争”。吊诡的是他们从高呼“无自由毋宁死”开始，却以狂呼“拿破仑万岁”结束。歌德批评法国革命是“在下者”已成为“在上者”的暴君。
中国革命观：“打到皇帝做皇帝”。它不是为大众的权利而是为少数人的权力即“江山之争”，因此他是以“公义”之名谋取私利，较之法国革命更等而下之。
基督教革命观：“膝盖谦卑地向神屈下，头颅骄傲地向人抬起”——凯波尔。 精神上基督教是反革命的，因为“大使命”是一种社会运动，“大革命”也是一种社会运动，这是两种相互矛盾的社会运动，但“大使命”并不构成“大革命”的否定，反过来还往往借助“大革命”——救赎对象是包含灵体的“全然的人”就把两种革命联系在了一起。圣经关注点在“天国”，任何地上革命不具有终极意义；但不等于地上革命没有意义，也不等于禁止地上革命。
- 耶稣上十字架之前主要表现为以“公义”为重心的民族解放；
- 耶稣上十字架之后主要表现为以“公义-爱”平衡并以“爱”为重心的社会革命，换句话说，就是“大使命”促进了包含了“爱”为动力的“大革命”；
- 十字架上神以义替代了我们的罪，“和好”就成为神交付的“新诫命”，换句话说，“大使命”将在终极上制止“大革命”。
《旧约》: 神许可但不心悦暴力革命。《旧约》暴力革命缺少十字架与心灵救赎。先知、君王与士师救赎的有限性：这种革命不可能消除罪，也就是不能完全整体实现人的灵魂、身体、身份救赎，反而有可能使人更加“自义”。《新约》: 神超越但不超脱暴力革命。“终极之维”：十字架上耶稣亲自以他的死替代了我们的罪的刑罚，“和好”就成为主交付的“新诫命”，这次“革命”强调了个人为中心的“灵性革命”。“历史之维”：耶稣在“革命”中更换了“救赎”作为目标，增加了“爱”来作为动力。
全人的救赎：人全部的灵体、肉体和社会身份。
不排斥革命：以救赎为目的。
以爱为动力：所以与众不同。
不仅福音书中所说的“国度” 概念是政治范畴，“福音”概念本身亦属政治范畴，是在社会与公众当中传颂的“好消息”。耶稣传道前受到的三次试探无不与“成王”、“权柄”等政治因素有关；耶稣传道要给人带来解放与自由显示出耶稣的政治领袖身份；福音叙事的高潮“十字架事件”不单单是平息上帝怒火的挽回祭，而更是“在骚乱与平静之间的一种政治性抉择”；在上帝赐予他的先知、祭司与国王的身份中，耶稣成为人类、社会因而也就是政治关系之新的可能性的载体——耶稣的弥赛亚身份包含着历史、建制、上帝国、政治、社会等多方面的现实维度。耶稣宣扬的上帝国不是一个脱离现实的彼岸世界，而是一个在现实历史中（即所谓的基督教国家或基督教世界）的社会政治秩序，因此，《新约》中的教会在面临社会问题时并未采取“退出”的态度。——门诺派神学家约翰·霍华德·尤达。
“在这一段经文中，记载了耶稣洁淨圣殿的事。他把牛羊、鸽子都赶出去，掀翻兑换银钱的人的桌子。我们看到，耶稣做了甚至是充满敌意的一件事情，一件很令人意外的事情，一件具有挑战性的、出人意外的，甚至可以说是充满了火药味的事情。如果你是弥赛亚，你来到世上，你不应该直接先约大祭司谈一谈吗？耶稣似乎选择了一种让整个以色列的献祭制度、会堂制度、大祭司、利未人、法利赛人全然扫地的方式；一种使整个以色列人的信仰生活体系全然没有面子的一种方式。显出一个极大的衝突来。”——王怡
“我要指出这句神学格言：暴政是撒旦的工，不属神。因为，无论是习惯性的罪还是实际上的罪都不属神；但那权力一定属神。。。所以，压制人的伦理、政治、道德的权力都不属神，也不是权力，而是对某种权力的无耻叛逆。它不再是出于神的了，只不过是一张犯罪的执照；来自人的犯罪本性和那条伊甸园的蛇。。。民众为自己保留了抵制暴政的权力，且强制执行”。——撒母耳·卢瑟福的《法律与君王》
“终极之维”——尤达 ：革命性的顺服”，他认为“耶稣顺服地走上十字架的非暴力态度比暴力的反抗更具有革命性”。
“历史之维”——尼布尔：人的罪有很多层次，在人类的存在里会不停显露，没有理由相信以和平非暴力手法面对能阻止罪恶的蔓延，一面倒反对暴力抗争实在是不负责任的表现。主张积极参与世界的政治生活，他的“积极参与”成功阻击了共产主义对美国的侵蚀。
“公民当然有抵抗暴政的权利，甚至这种抵抗暴政的权利也是一种严肃的责任，这种权利和责任乃是个人的正当防卫权在公共领域的自然延申。在任何情况下，每个人都有保护自己的生命不受侵害的权利，即使动物也由上帝赐给他们这样的本能。在公共领域或政治生活中，这种正当防卫权就演化为公民抵抗权。任何人都会承认，公民不可能任凭暴君酷吏恣意压迫。在这种正当防卫性质的抵抗权中，诛杀暴君当然也在抵抗权的范围之内。早在1159年之时，欧洲就有萨尔兹伯利的约翰撰述《论政府原理》， 其中特别谈及诛杀暴君问题。这位约翰明确指出，法律就像天空，涵盖所有人，而国王则位于法律之下，与其他人平等。好君主就是遵守法律，在治理过程中不偏离公正意图的人，而暴君则是自身欲望的奴隶，他们压迫人民，而不是保护他们的自由。圣经中教训说：“耶稣对他说：收刀入鞘吧！凡动刀的，必死在倒下”（太26:52）。约翰分析说，我们不能脱离这节经文的上下文背景来解释这段经文，耶稣之所以劝诫彼得放下他的剑，因为那时的抵抗将会干涉上帝所定的救赎的计划：“若是这样，经文所说，事情必须如此的话怎么应验呢？”（太26:54）。因此，“收刀入鞘”并不具有普遍性。沃格林对此分析说：“不抵抗就最容易死在剑下，而拿起剑的人则很有机会不会死于剑下。……由于不可能指望暴君用自己的剑消灭自己，而非基督徒则未准备好完成这一任务，所以必须由某个基督徒来完成它。” 当暴君掌控政权的时候，就很难存在代表共同体力量的机构，此时必须有个人来担任执行者，想方设法为民诛暴。“当基督教世界变成一个我们想要在其中生活并且发展文明价值的世界时，用约翰的话说，不抵抗就变成‘损害自身和人世间国家的罪行。’”很显然，如果我们任凭暴君酷吏盛行世间，不仅我们自身深受其害，我们的邻舍甚至子孙后代也会继续受害。当然，在面对具体的暴君酷吏的时候，我们需要审时度势，然后采取适宜的对策和行动。但是，在原则上，毫无疑问，人民由权利随时制止那些杀人越货的暴君酷吏们继续施暴。”——王志勇《福音、国度与文化：三化异象与基督徒侍奉的天国战略》
从“顺服”之根本不同于“服从”就可理解以下的情况：耶稣走上十字架实际上是顺服掌权者的行为，而他之所以被钉十字架恰恰是因为他拒绝服从这些掌权者自我荣耀的统治权；同理，基督徒虽然拒绝崇拜凯撒，却接受凯撒处死他们，这就是不服从的顺服。——霍华德·犹达《耶稣的政治》
由爱驱动的革命: “非暴力”但不排斥暴力：“义和团乱”后，在华传教士遭受到惨烈的杀戮，但他们想到的不是报复而是饶恕，面对众列强“瓜分中国”的计划，在传教士明恩溥的建议下，美国提出“保全中国的领土和主权的完整”，并且将美国所得之“庚子赔款”返还中国用于教育文化事业（明恩溥以“刻薄”分析中国人的人性著称，但在历史的关键时刻他表现出来的对中国的爱无人能及）。
在第一次世界大战结束后的“巴黎和会”上，长老会信徒、美国总统威尔逊代表美国提出了对战败国不作领土要求、亦不作赔偿索取、海洋自由航行、废除关税壁垒、裁减军备、设立国际和平机构、民族自决原则、公正解决殖民地问题、共同保证大小国家政治独立与领土完整等主张，这些主张被称为“威尔逊主义”，“威尔逊主义”就体现着“亚伯拉罕原则”。
即使是非主流的基督徒回避暴力也参加战争，看过由真人事迹改编的电影《血战钢锯岭》的人都知道重洗礼派是最严格反战的宗派，戴斯蒙德·道斯就是在回避暴力的情况下参加战争并成为战争英雄，他在战场上不但救战友，同时也救受伤的敌人。
中国的抗日战争中生存命脉“史迪威公路”上的卡车司机，“珠峰航线”上的飞行员，绝大多数正是美国重洗礼派的信徒。他们同戴斯蒙德·道斯一样，以生命为代价，参与了世界的反法西斯战争，遵循的正是《圣经》的教导——基督徒不是被仇恨驱使打仗，也不是为利益驱动打仗，他们为“公义”而战，更为“爱”而战。他们“反战”，但又勇于“参战”，只是绝对不会发动侵略战争。一般将这样的行为归结为“战争中的人道主义”，其实恰恰相反，这是“战争中的神道主义”。
基督徒的战争观是超越敌我和胜负的——如果天要我行道，我就当天行道的工具；如果天都已经替人行了道，剩下的就只有“和好”和“爱”。这就像带领美国赢得独立的乔治·华盛顿说过的那句名言：“剑是我们捍卫自由的最后手段，也是我们获得自由后应最先放下的东西。”
“基督教在初衷上纯粹的宗教性，并不意味它的影响仅仅是宗教性的。相反，基督教中那些纯粹的宗教教义，从根本上改变了人们的社会历史观念，从而对罗马帝国的社会与政治产生深刻的影响。因此，基督教和社会历史之间存在一种间接关联，这种关联使得基督教最终突破自身纯粹的宗教属性，变成一种‘社会化’和‘政治化’的宗教。一言以蔽之，宗教革命是基督教革命的目的和本质，政治革命却是宗教革命的必然后果。恰恰在这个意义上，我们认为，由基督教发动的、发生于古代晚期的这场宗教革命，同时也是一场深刻的政治革命。只不过，和一般意义上的政治革命不同，基督教政治革命的直接目的并非是反抗政府，其表现形式往往也不是与政府敌对；而是通过教义的影响，改变人们对政治的态度，间接地改变既有的政治形态和政治结构。相比于一般意义的政治革命，基督教的政治革命更为隐蔽和彻底，因而是对罗马政治更大的威胁”。——吴功青《上帝与罗马》
“一个人若真的对政治秩序负责任，就不会无条件地拒绝使用武力的可能” “相信暴力是病态意志的自然而不可避免的表达，非暴力是善的意志的自然表达，进而相信暴力是本能的恶，非暴力是本能的善，乃是一个误识。”“如果暴力的运用确能建立一个正义的社会秩序和创造维护正义的可能性，就不存在一个可以拒绝暴力和革命的纯道德的根据。”——尼布尔《道德的人与不道德的社会》
“我们不能简单地包扎不公义车轮底下受害者的伤口；我们要挡住车轮本身” ——霍鹏费尔《伦理学》
“革命，按基督思想的理解，不是一个阶级取代另一个阶级的统治，不是奴隶反抗主人，使被压迫者成为新的压迫者，也不是为了一个乌托邦的未来强掠现在，不是为了未来的正义、自由和人性施行现在的非正义、专制、和非人性，而是要让神圣的正义、自由和爱成为现在。基督徒的上帝既不是现存秩序的上天担保人，也不是被压迫者的复仇之神。革命不是报复、清算、翻身，而是进入一个崭新的存在——以正义、自由、和爱的现在。”——刘小枫《走向十字架上的真》
借着十字架上耶稣救赎成全的“和好”，对于个人来说，这是一场更深层意义的“革命”，是我们对神爱的回应，修复了神人关系的灵魂革命；对于社会来说，是超越“革命”的“革命”，是一场更广阔意义的爱的“革命”。
耶稣“终极之维”是“灵命”上的革命，是神-人之间的“和好”，必然会带来人心-人心的“和好”，实质性引发社会人-人之间的“和好”，因此，“和好”就是耶稣最大的“革命观”，“传福音”就是最大的“革命行动”。
- 3.2.读后感
这段引发基督徒是否可以参与革命，从理性上思考是否可以参与杀身体，谁有权柄决定判决死刑。为群体的信仰？出于保护？出于自卫。出于审判（上帝和执行上帝刀剑权柄的政府），出于对上帝主权的宣告，正当防卫。
宗教改革必定会引发社会变革：只是这种变革以革命形式呈现还是以变革呈现。
- 第七讲 敬祖与敬主，宗法宗教与天启宗教的“天壤之别”
- 7.1.PPT摘录
膝盖谦卑地向神屈下，头胪骄傲地向人抬起。——凯波尔《加尔文主义系列讲座》
“只了解一种宗教的人，其实什么也没有了解。”——宗教学创始人缪勒（《宗教学导论》）
只知其一者一无所知。——歌德
在上古三代中，《尚书•召诰》《礼记•表记》中虽有“夏服天命”的记载，但可以看出从夏起，统治的合法性与正当性就逐渐从“天”转移到“天命”再转移到“祖先”。都可以看出祖地位的升高，也因此理所当然降低了对天的崇敬。
孔子批评夏：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。”（《礼记·表记》）。“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”就是指出夏人的远天尊祖现象。
一、商是对夏的继承（尊祖方面）和反动（远天方面）
《礼记·缁衣》引《尚书·尹诰》“惟尹躬天，见于西邑夏”，说明商在夏之东。按照丁山先生的考据：“商人显然是东胡民族，是半游牧半农耕的民族。”（《商周史料考证》）商代贵族墓的人骨DNA在加拿大日本北京三个实验室得到一致结论，是Y染色体单倍群为R系的高加索人，显然商统治者来自中亚。商并非“中原文明”似乎已经是现代学者的公论。中国历史上有一个现象，即前有的国号被后来者延用，如西夏、后周、前秦、后秦、后汉、后唐，但从来没有任何一个政权延用过“商”——潜意识中大家都把“商”定义为“非我族类”。
《礼记·表记》说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，······殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，····周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。司马迁则把三代特征总结为“忠、敬、文”。他认为历史就是“忠、敬、文”的不断循环往复：“太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”（《史记· 高祖本纪》）查考代表夏的“忠”字，有“敬天”方面的涵义，也有操控“天神”方面的涵义，是“巫觋用语”；查考代表殷商的“敬”字，古意应只有对神圣事物的“恭敬”义，因此可说纯粹是“宗教用语”；而代表周的“文”字，则含有浓郁的“神道设教”意味，是“政治用语”。现代学者陈来则干脆把上古三代时代特征总结为：夏，巫觋时代——支配鬼神；商，祭祀时代——求于鬼神；周，礼乐时代——忽略鬼神。三代之中商是最有信仰因素的，是中国历史上唯一的“神权时代”。那一时代是中国历朝历代中唯一一个人没有想到要去欺骗神的时代。
董作宾的《古代文化》：商人在一年中举行十八种不同的祭祀；这些祭祀在一年之中占了一百一十天（仅次于古代希伯来人的一百二十天），即一年中有三分之一时间用于与神的关系。
商汤“自我牺牲”“以身为牺牲”（他没有自焚，或是因为在自焚之前就已经天降大雨，类似于亚伯拉罕用以撒献祭时发生的情况）到“桑林之野”祷雨的故事流传了千秋万代，以至于明代传教士中的“索隐派”将之比附于耶稣。
推崇“本色神学”的陈慰中牧师在一篇文章中也写到：“商代的习惯是牺牲活祭。作者在汤商殷墟（安阳殷都）访问过，在博物馆看到当时的活祭，非常凄惨，参观完了之后，我悲观了几天。中国的传统宗教和世界主流的宗教是一致的，天子的任务不但是执行上帝的命令，还有承担天下人民的罪恶。当时五年不下雨，最明显的例子是世人有罪基督耶稣自称为上帝的儿子，就替众人当活祭而牺牲，被钉死在十字架上。
巫觋大量参与政府管理，行事“不违卜筮”。王权是受到神权监督的。李宗侗《中国古代社会史》也说当时的组织路线是“君及官吏皆出自巫”。伊尹、伊陟、巫咸都是巫官，他们不但参政议政甚至还有放逐帝王的权柄。此外还有且己、保衡、迟任、甘盘等巫师，在商朝政治事务中都发挥了重要作用。由此虽不能直接认定殷商的政治特征是二元的，但也可见国家宗教对国家政权有着强大影响力甚至是强制影响力。
另外，我们从出土的甲骨文字上，解读出当时的议政情形：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”。君王的疑问除了询问于官民，同时还要询问于卜筮。而且，虽然其他官民反对，卜筮也可以作为专断之依据：“汝则从，龟从，卿士逆，庶民逆，吉”。翻译成现代语言，就是“最终听神的，可以不听人的”，代表神的卜筮有“一票决定权”。
殷商使用的文字“甲骨文”，是一种专用于宗教领域的文字。与世界上其它文字的创造动机不一样，甲骨文不是用作人与人的交流，而是用于人与神交流的工具，它在探索天地玄机，释解民族元神方面有其独特功能（因此有记载说文字出现之时有“天雨粟”“鬼夜哭”的灵异事件），不但从使用的人或是记载的事，流传下来的“甲骨文”都充分证明这一判断（现仍使用的水族的水书也有这种特征）。只是由于后来国与国之间“盟誓”，“盟誓”要神来“公证”，甲骨文才阴差阳错走入人与人交流的领域（最早史官是替卜官“捉刀”刻写的书记官，卜卦就是最早的历史。史官实际兼具宗教人和文化人双重身份。到后来文化从宗教中独立出来，史官也就退出宗教邻域，成为了“历史学家”）。
“甲骨文”是“汉字”的最早成型形态，因为“汉字”在中华民族的形成过程中起到了巨大的粘合作用，中华民族被认为是一个“文化共同体”。（中国的“中”字其原始意义就是书策，表明我们是一个有文字文化的民族。）由于现在的DNA技术已经证明长江南北的中国人并非来自同一族群，我们无法把中华民族归结为“血缘民族”。
早在1907年，杨度在《金铁主义说》一文中提出：“中华云者,以华夷别文化之高下也。即此以言,则中华之名词,不仅非一地域之国名,亦且非一血统之种名,乃为一文化之族名……华之所以为华，以文化言可决之也”（近年复旦大学研究生命科学基因的学者和历史学家们进行合作，做了一些抽样调查，印证了杨度的观点，他们发现即使是南方的汉人，如果纯粹按血统来看，父系十个中有九个是有胡人血统的，母系十个中有六个也是有胡人血统的。反过来，汉字的发展和使用，又促成和影响华夏民族的思维方式”）。所以形成中华民族的最关键因素就是“汉字”,“汉族”的准确释义应该就是“汉字民族”。（我们在前面说到汉字是“活”的文字，指的是它时间方面的远久；
二、天神与祖先的二元崇拜 ，商对夏“近祖”方面的继承
中国宗教与基督教相比较不同点之一，在于基督教是“神的人化”（道成肉身）；而中国宗教是“人的神化”（圣人崇拜和祖先崇拜）。圣人崇拜最直接有利于专制，但世俗统治者还算有些自知之明——不可能妻妾成群享乐腐化还要自称圣人，于是便将圣人托为祖先（这就是为什么在中国“盖棺”才能“定论”）。
当时的东方民族主要生存手段是“农耕”，“农耕”需要在固定的空间中族群中繁衍，讲究纵向的传承，“敬祖”可以团结族人，帮助起到这个作用，起到“内部凝聚”的向心力作用（《礼记·礼器》“夏立尸而卒祭，殷坐尸”，那时祭祀祖先都需要由人来作“尸”，“尸”一般由子孙来担任，这最实际地反映维系过去的祖先-现在的人类-未来的子孙的诉求）。
“敬祖”是人类在幼年时期的一个普遍现象。它是所有分布在世界各地的人类经过的一个社会发展阶段——血缘氏族社会的粘合剂。但是，由于东西方社会的不同发展趋势，“祖”的地位可谓“天上人间”。在西方，萌芽状态的祖最终被“主”取代；在东方，萌芽状态的“主”则最终让位于日益强盛的“祖”。
石器时代出土的多是用于祭天的祭器，而之后的青铜时代则更为普遍的是祭祖的礼器，说明“天”让位于“祖”是一个不容置疑的事实（三星堆文化是唯一一个例外，这只能反证出三星堆文化是外来文明）。东西方宗教的一个重要区别：“敬祖”导向了“祖先崇拜”，而“敬主”则导向了“上帝崇拜”。卡西尔：“中国是标准的祖先崇拜的国家”（《人论》）。
中国人有很多骂老天的话，但没有骂自己祖先的话。而骂别人最狠毒的，也是骂别人家的祖先，如“日你先人板板”“操你十八代祖宗” “断子绝孙”。
祭天是君王的事（同时又祭祖），祭山川河流百神是贵族的事（同时又祭祖），普通平民只能祭自己的祖先，这反而使得祭祖成为最大众的“崇拜活动”。
在后世每一个中国家庭都供奉的“天地君亲师”牌位中，天更是被抢尽风头，被解构得支离破碎：天只提供自然秩序，地提供生存环境，亲提供人身生命，君提供政治庇护，师提供文化知识（李零甚至认为“君、师”其实也属于祖先崇拜）。谢和耐指出中国的敬祖不但是宗教与文化，而且是政治与制度：“他们的先祖确实在中国人的心中占很大的位置，对先祖的崇拜形成中国社会和政治制度的一种主要义务，以至于抨击这种礼仪就会殃及一切。出于类似的原因，由传教士们对印度种姓差别的攻击在那里也引起了强烈反响。”（《中国与基督教》）
从宗教神学来看，殷人的“宾帝”比“犹太民族的保护神”更有“普世”意义，更有“至上神”成分，也更趋近于保罗的观念。殷人在天与帝的使用概念上，强调位格化的“帝”，比之周人更多的使用观念化的“天”也似乎离宗教更近。但根本问题出在祖是“人的神化”，是人对神的僭越；而且“宾帝”形成的人与神的间接关系，使中国人无法像犹太民族一样直面上帝。由于中国社会“家——国”的特殊结构以及长时期的制度稳定，“尊尊”的皇权制度与“亲亲”的宗法制度并行不悖，几千年来以孝治天下的思想贯彻得越来越彻底，
从宗教学角度看，便是中国宗教停留在“祖先崇拜”的“民族宗教”（或称“国家宗教”）发展阶段，没能跨过“祖先”，跨过“民族”，跨过“国家”，向“普世宗教”前进。
魏建功《读〈“帝”与“天”〉》也持此说：“‘帝’字较古义为天神。但商代开创了祖先神先天得到命定的先河：‘天命玄鸟，降而生商’，殷人使得社会信仰成为二元，并将血缘认同与文化认同交织在一起并制度化，甚至把天称为上帝，把王称为下帝”。商代后“帝”用于人王，而且是死去的人王。商代祭祀，从第22代商王以后，开始称先王为“帝”。但是商代多神教只许‘王’死称‘帝’，不许活‘王’称‘帝’。妄称活‘王’为‘帝’，乃是咒‘王’速死。活‘王’自僭‘帝’则是自咒速死。”（《以“王”僭“帝”的秦汉秘史》。参考《礼记•曲礼下》：“告丧曰‘天王登假’，措之庙，立之主曰‘帝’”
“殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋以人格化的属性；而殷之先公先王先祖先妣宾天以后则天神化了，而原属自然诸神（如山、川、土地诸祗）则在祭祀上人格化了”。
- 7.2.读后感
梳理夏商周，对天神的敬重。并看到一步步离社会越来越远。君王成为大巫，掌握刀剑和祭祀的权柄。双重身份于一身。
- 第八讲 敬祖与敬主：宗法宗教与天启宗教的“天壤之别”
- 8.1.PPT摘录
- 一.（续）圣经中记载的祖先
圣经中的崇拜：独一真神的信仰，祖先只是人。圣经中的异教：庇护自己的偶像崇拜。
“祖先崇拜”：一切宗教的起源。（人类学家斯宾塞Herlert Spencer）。“地域保护神”在东西方文化中普遍存在。“基督教是父亲的宗教，但和中国古代宗教不同，严格说它不是祖先的宗教，以色列人信仰父亲的神，但并未把父亲神化，而商朝的神显然最初就是祖先的灵魂”——天主教神学家汉斯•昆《中国宗教与基督教》
- 二.“祖的宗教”与“主的宗教”的特征比较
- 1.“祖的宗教”之凝聚力与“主的宗教”之排斥力。祠堂 v.s. 教堂 。
“祖的宗教”是民族的宗教，有强烈的血缘认同性，有极大的内聚能力和延续能力。但是建立在对其他血缘文化即其他“祖”的排斥上的。“主的宗教”对所有民族的宗教和文化都有适应性和包容性。它可以进入任何国度、任何文化、任何族群。
2-“祖的宗教”之地域性与“主的宗教”之普世性
中国“祖的宗教”：农耕手段、家族主义、宗法制度联系。
“社（神）”：血缘与地缘的融合。“部落之人笃信祖先不死，而敬拜祖先的祭仪亦渐有演进。商朝末年，因着甲骨文之记载，我们得知各族皆有始祖。对他们而言，人类之生命来自两个源头，即始祖与土地。祖先同土地关系密切，因一切种地乃始祖当年亲手所择，因而土地之生命力，自可视为自祖先而来。因此，当人行祭拜之时，便于土地、始祖之间不作区分。家人逝去，他们埋葬家人，然却向土地奉献收获的粮食。而此片土地之所以每能庄稼丰收，实因历代祖先对此地庇佑不辍之故，今人因能赖以安身立命。因之，他们认为，后世子孙理应祭拜祖先，以感念、并祈求祖先持续扶持庇佑。”——法国天主教传教士、汉学家雷焕章神父《中国人的宗教——儒家基督徒的脚踪》
3-“祖的宗教”之保守性与“主的宗教”之救赎性
安定却傲慢的防御性文化：“远人不服，则修文德以来之”——《论语·季氏》。“礼有来学，未闻往教” ——《礼记》
使命与博爱的进攻性文化：基督教在最初时是流浪者的宗教（希伯莱人的宗教），之后是外邦人的宗教（保罗的教会），再之后是跨地域大帝国的宗教（罗马帝国国教），再后是拓殖者的宗教（西方资本主义），特别是改革宗从荷兰-英国-美国-世界，它一直都“在路上”。要在各自具有不同文化的民族之间创造出某种共同文化，其主导力量是基督教。——艾略特
- 三.“祭祖”是不是宗教崇拜活动？
1、中国人敬祖、拜祖和祭祖带有文化性、政治性、伦理性和司法性;是整个文化、社会和道德的基础。2、上述第一条认为拜祖和祭祖带有文化性、政治性、伦理性和司法性并且是整个文化、社会和道德的基础，其中偏偏就没有宗教性。为什么？作者的解答是：祭祖时祖先不是神也不是偶像,祖先没有像,只有神主牌,在牌上写了名字。所以,在中国,祖先也不被视为偶像。3、作者在下文中承认祭祖带有“隐藏的宗教性”，但因为是由儒家主持，儒家本身不是宗教，所以不应算是宗教活动而是伦理道德的“孝道”。4、《圣经》里没有提倡和反对拜祭祖先,只是反对拜偶像。“从知识、文化和历史的角度来看,祖先本身不是偶像、不是宗教,只是有些人将宗教性附加到拜祭祖先的思想中,希望祖先像神明一样保佑他的后代。但事实上祖先不是神明,我们可以不迷信。” ——荣休《拜祭祖先与基督教信仰》（载《福音与当代中国》第 09 期）
“祖先崇拜是中国人的主要信仰，其他的宗教体系都是其附庸。祭祖的主要目的是通过向死人献祭以期能够趋吉避凶。祭祖的体系最强劲，也是所有进步的最大阻碍，扩展到所有阶层，影响到生活的方方面面。这一体系在各方面的影响，上到御座上的皇帝，下到乡间的农夫，无一能免。祖先崇拜是中国一切偶像崇拜的根源和本质。” ——1877晏牧师（Rev. Dr. Yates）《首届赴华宣教士大会报道》
中国祭先风俗于“黄帝以前，本无是举”，而后世“古人不明生死之理，谓人死不祭，鬼必无所得食，于是创为祭法”，因此，“古先哲王之制是礼，实囿于俗而袭其谬，非实见夫死魂之有需于血食而然也”。他诘问为何只祭“近代鬼”而不祭“远代鬼”，为何“天子只事九世？诸侯只事七世？大夫只事五世？适士只事三世？官师只事二世？庶人只事一世，此上皆弃而不顾？”又追问：“饮食居处，衣服器用，可以礼限之；嗣孙报本之心，乌可以礼限之乎？”“人死已不需饮食，而犹令为子者行祭祀以伸其孝敬，是教人作伪也，上帝必不如是”。——张亦镜《百年来关于风俗问题》、《驳宋史香耶稣不禁人祭先说》、《祭先源流考》、《讨论耶与佛及耶与》
“先王作乐以崇德，殷荐之上帝，以配祖考”——《周易•豫•象》
“致孝乎鬼神”——《论语·泰伯》
商至周的宗教演变
按杨鹏的统计，武丁以后商王卜问上帝的甲骨记录断岸式下降，到最后四位商王的时候，已经完全中止了上帝卜问。祖先崇拜逐步让位于礼乐制度。“然则谓殷商为中国文化之正统，殷遗民为中国文化之重心，或非孟浪之言”——傅斯年 《夷夏东西说》
“中国传统思想中的三支主要潮流都有一个基本观念：人类的内在自我含有神性，而且经由道德或精神修为，人可彰显天赋的神性，进而神格化。此一信念是以“天人合一”的精神观作为基础，而此一精神观则是儒道二家思想的核心。虽然原始佛教教义并不标举此一信念，可是大乘佛教在中国发展之后，它的核心思想却与此信念颇有类同之处”——张灏《扮演上帝：20世纪中国激进思想中人的神化》
“祖宗崇拜”被打了三次脸：崖山之后，杀掉80%汉人的成吉思汗成了祖宗；煤山之后，杀掉6000万以上汉人的努尔哈赤成了祖宗；韶山之后，造成中国世纪大灾难的马恩列斯成了祖宗。崇拜或畏惧谁，谁就是祖宗，这就是中国人的“龟（鬼）孙子”德性。
“民族国家”、“宗族”社会：政治上“法先王”、法律上“祖宗之法”、文化观念上“忠孝”、社会组织上“宗法制”。
“民主国家”、“团契”社会：“十诫”为核心的法律制度、组建三权分立的社会结构、确立了有“禧年”修复的经济关系。
我们的身体是亚当给的，我们的灵魂却是上帝给的。——洛克
- 3.2.读后感
- 1.血源关系，并不是不好，而是缺乏学院关系之间的伦理，缺乏亲人之间关系哲学。只是关系，而没有升华，造成亲人之间“鸡肋”的关系。。儒家经历几次变革，越来越向伦理方向靠，去除天神方面的内容。不断成为一种政治哲学被当局使用。转向实用主义。
- 2.主的宗教一直在行走。
- 第九讲 “礼乐”制度：中国首次顶层设计的“方向路线性错误”
- 9.1.PPT摘录
- 一.“天道”与“人道”
周灭商后，实行“封建制”, 采取“封建亲戚，以藩屏周”的策略（《左传》），形成所谓的“天子建國，諸侯立家”的两级分封，同时建立管理体制：“体国经野，设官分职，以为民极”（《周礼·序官》）。
诸侯国分为三类：一是同姓诸侯国，是有着血统关系的“血亲”；二是异姓诸侯国，是由姻亲、功臣组成的“异姓亲”；三是原来的商朝属国，是策略性的“统战”。正是实行“封建”，强化了“宗族”，在此基础上建立的制度就叫“宗法制”。
“监于二代”的一个重要方式就是直接向前朝大臣学习政治经验。本来，武王一向重视“天道”，他曾经对周公旦说“未定天保”是他辗转反侧睡不着觉的原因。因此他向商纣遗臣箕子询问“天道”，箕子不得已只能去作这道问答题。他的著名回答事后被整理成一部书，这部书叫做《洪范九畴》。箕子并不说这部书是自己的见解，而是把它包装为上天奖赏给禹的“天书”。《洪范九畴》都成为了周代的治国方略，并被后人视为理解中国政治的纲领性文件。
《洪范九畴》即这次的问答题中，箕子对武王讲了“五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福＂共九项执政理论和执政技巧，讲礼讲乐讲政讲刑，都只能看作是“人道”（王道）范畴中的法则，没有一项与“天道”有关（参见王敬之的有关论述）。从这些表述来看，表面上天的意志比人的力量更为重要，但他是作为“用”而不是“道”来理解的，是一种巫觋“操控鬼神”的思维延续，从政治上理解不过是“君王大法则”而已，着力在王权，实际上又从根本上否定了“天道”。
基督教学者李锦纶在《世纪中国文化茎——中国历史的神学诠释》中解说：“‘建用皇极’是指建立君权需要有法则。在此，我们看见一个‘天子作民父母’的家族式治国道德理想。因此，在建立皇极时，都是从公正与宽恕的角度待人，是以上帝之德，通过天子，落实在人间的思想。以德治国的人治政治理想传统，由此可见一斑。陈来在《儒家思想的起源》一文中也旁证道：“中国上古的天启文献竟然全部集中于社会事务，这不能不说华夏族特有的一种文化态度和文化精神”。
也的确从周朝开始，如箕子所言，帝王不信天而自信，臣民不敬天而敬人，特别是武王病逝，“人道”倾向浓厚的周公掌权，“人道”超越“天道”成为了中国文化的主要特征，这是中国政治制度设计上的一次“方向路线性”错误。
其实，我们还可以从另外一个角度来看“殷周之际”的变革。何炳棣先生在《原礼》一文中说，周礼的核心是天子制度的确立。当然他也与其他学者一样注意到的是血缘宗法的“嫡庶之制”，但注意到了帝王身份的合法性来源已经悄悄有了分别。文化意义的“天子”就是政治意义的“王”，只不过表示了权力合法性来源已经分化：一方面仍然是“受命于天”，另一方面随着宗法制度的建立又“受命祖先”。我们从前一节殷商祖先崇拜最高潮的时代看，政治文化的权力都只是单一来源于天，现在有了分别，政治文化上表示了宗法制度的成熟，宗教文化上表示了“天道”与“人道”的分殊。从宗教角度来看，却反映出殷商开始的“天-祖二元”的特征下坠于政治文化领域，这却是学者们较少关注到的。随着天的渐行渐远、祖的亦步亦趋，“礼乐”制度便呼之欲出了。
- 二.“人道”至极“礼乐”制度
在《洪范九畴》的思路影响下，周朝最重要的制度建设就是建立了“礼乐”制度。“礼乐”原来是祭祀使用的流程或仪式，《礼记·礼运》说得明明白白：“礼者，傧鬼神，考制度也。”从文字学的考释也可以得出相同结论。甲骨文“礼”表示击鼓献玉，敬奉神灵。《说文解字》也说：“礼，履也，所以事神致福也”。本来“礼以顺天，天之道也” （《左传·昭公二十五年》），但在周朝时，人僭越神而受礼，同时具有“别异和同”社会功能的礼发展成为人文道德的行为准则，更被利用为周朝“以德治国”的施政纲领或治国方略。礼也从殷商以宗教“神事”为主要内容的“三礼”（祭祀天、地、宗庙之礼）扩展为道德“人事”为主要内容的“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）。它的性质也就从调整神-人关系改为调整人-人关系，因此也就“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》）了。
我们在前一节中谈到了“礼器”中“鬼器”与“人器”的变化，到了周朝，再变化为“列鼎制度”。“列鼎制度”规定天子用九鼎，诸侯用七鼎，卿大夫用五鼎，元士用三鼎，鼎成为等级和权力的象征。如果说，“鬼器”体载的是前宗教的巫觋精神的话，“人器”体载的是宗教的祭祀精神，而“列鼎制度”则更多表现出世俗的政治精神，人们的宗教情感让位于了政治秩序的关怀，这叫做“政以礼成”。
可见先朝的宗教性有所“损”，而“益”即增加的则是政治性的内容。《周礼·地官·大司徒》有个“十二教”的说法:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰乐礼教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不偷；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制禄，则民兴功。” “十二教”就是用祭祀的禮法，教導人民要尊重親長；用鄉飲酒等禮法教導人民不要互相爭執；用婚姻的禮法來教導人民親愛；用音樂教導人民和睦相處；用禮儀教導人民辨別尊卑上下的等級界限；用傳統的習俗教導人民安居樂業不苟且偷安；用刑罰教導人民中正不偏不敢暴亂；用誓戒教導人民勤慎小心；用衣服、宮室的制度教導人民在物欲方面有所節制；用其累世相傳的技藝教導人民技能，人民就不會轉行換業；按照賢能頒與爵位，人民就會崇尚德行前相勉為善；按照功績頒與俸祿，人民就會努力建立功業。可见，礼已经从“敬奉神灵”的“神事”变成了教化萬民的“人事”。不但如此，从儒家“慎终追远、民德归厚”的目的来看，丧礼也成为了伦理教化的工具。
“礼制”要义在于“德治”，我们通过“德”之一字的变化，也可以追溯到文化变迁的轨迹。我们在前面提到，“德”最早是作为“上天给人的赏赐”，它本来是天帝的行为描写；后来是祖先的行为描写。“德是什么呢？它最初也是在巫的活动中出现的一种魔力，magic force、magic power，后来变成王的行为、能耐、力量，王是大巫嘛。最后才变成内心的道德”。在周代转变为“以德配天”，变成了（活）人即君王的行为描写。《礼记·曲礼》载：“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼知自别于禽兽” 。“礼乐”淡化了宗教，成为了圣贤“顶层设计”出来并由政府推行的国家制度文化和全民遵守的社会习俗文化。“礼乐”既是“政治生活”，又是“生活政治”，两者相互交织。
箕子假借“天书”拿去了对天的尊崇，周公真用“礼乐”偷走了对神的敬虔。既然是“政治生活”又是“生活政治”，“礼乐”制度就非常复杂，它包含了政治、宗教、伦理、审美等方方面面，上自人君治国，下至个人立身，莫不为其所涵摄。《史记•礼书》的说法是："君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分"。王国维的说法是：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也”（《殷周制度论》）。史学家赵光贤将这种“人事”特征归纳为：1、“贵贱有等”（《荀子•礼论》）；2、“长幼有序”（《孟子•滕文公上》）；3、“朝廷有位”（《礼记•坊记》）；4、“男女有别”（《礼记•大传》）；5、“贫富轻重皆有称” （《荀子•礼论》）。不独周朝，由于儒家的推展，“礼乐”形成了由此以后中国文化的基本面貌和性格特征。
“礼乐”制度的设计目的是社会控制，它首先是从宇宙秩序来的，《周易·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。” “礼乐”制度从维系天人秩序世俗化，便是从家庭秩序、阶级秩序、社会秩序以至天下秩序都需要维系。形成了从自然到社会、从亲情到政治、从次第到礼仪的井然有序又浑然而成的天、地、人一体的结构。与基督教基于宗教形成“团契”（参见《路14:26》）不同，儒家基于宗法形成“家族”。中国的“礼乐”制度首先是从“伦理”出发的，“伦理”二字，伦即沦，表示人际关系是水波纹的同心圆，理即整理，是人际关系的规范。
社会学家费孝通说：“我们儒家最考究的是人伦，“伦”是什么？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。《释名》于“沦”字下也说：“伦也，水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理、类别、秩序的一番意思”（见潘光旦《说伦字》，《社会研究》第十九期）。“不失其伦”是在分别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论呢？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。
按照学者们的总结，“礼乐”制度就是两条路线：宗族（家）的亲亲和政治（国）的尊尊：“为政先礼，礼其政之本与”（《礼记·哀公问第二十七》）。《礼记》开宗明义：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。纷争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不成不庄”。
卡莱尔《中央王国》一书中说：“礼是中国人所有思想观念的集中体现；在我看来，中国可以贡献给世界的最合适、最完美的专著就是《礼记》。中国人的感情靠礼来满足；他们的职责靠礼来实现；他们的善恶靠礼来评判；人与人之间自然的关系靠礼来维系——总而言之，这是一个由礼来控制的民族，每个人都作为道德的、政治的和宗教的人而存在，受家庭，社会和宗教等等多重关系的制约。”说白了，“礼”的目的在于维护君主专制和宗法制度，“天”“神”缩小为君主专制和宗法制度下面的一个分支——宗教（宗教学意义上的宗教）；或者堕落为维护君主专制和宗法制度的工具（宗族的教化）。马克斯·韦伯称为的“自然秩序”，都十分准确地概括了礼的本质、特征、功能。而如果用《左传》记载鲁国季文子的话：“礼以顺天，天之道也”，只能看着是为赞美而作的形容。由“礼”再到“公羊”形成的儒家“外王”之学，是中国历代政治制度最重要的观念来源。因此，有人把西方文化叫做“讲理”的文化，把中国文化叫做“讲礼”的文化，道出了中西文化的本质差别。
既然“礼乐”制度的设计原理是通过推行等级制度来建立秩序社会，那就首先需要把人划分为阶级来治理，等级制度也就“天经地义”成为秩序社会的根基，这就是《易传》描述的：“有天地然后有万物 ，有万物然后有男女 ，有男女然后有夫妇 ，有夫妇然后有父子 ，有父子然后有君臣 ，有君臣然后有上下 ，有上下然后礼义有所错”（《易·序卦》）。“体国经野”的城乡管理政策，实际上又是一个阶级划分政策（实际上一直到现在中国的政策都蕴含了城乡差别=阶级差别）。
总体上看，可分为统治阶级和被统治阶级，统治阶级内部又分为王、卿（公、侯、伯、子、男）、大夫、士，他们就是“百姓”，而被统治阶级（庶人、工、商、皂、隶、牧、圉）就统称“黎民”或“庶人”。平民登庸，仅止于士，社会的上升空间到此为止。等级制度的建立就是为了突出等级差异，叫做“名位不同，礼亦异数”，人们被“礼制”分开为两个世界，人们各自生活在属于自己的那个“世界”。
“礼乐”制度划分为阶级来治理的目的，是“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”，并希望达到“贵贱有等，衣服有别，朝廷有位（次），则民有所（谦）让”（《礼记·曲礼》），是“天尊地卑，君臣定矣，卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，大小殊矣，方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别矣。”（《礼记•乐记》）这种人的生而不平等的“社会控制”手段，是“礼乐”制度的最大特色，这个特色还表现对上层用“文化”，对下层用“神教”的不同手段。有论者认为礼是社会整体效率最大化，即帕累托最优；其实它只是阶级效率最大化，即马太效应。
在这个制度下，“人以群分”实际上就是“人以级分”，社会的阶级构成了下大上小的金字塔型，几千年来概莫能外：最早以血缘，然后以血缘加财产，到现在以政治光谱加利益，用明儒王阳明的话总结，叫做“古圣贤之学，明伦而已”（《万松书院记》）——而要明之伦首推忠孝，忠是对国与君的服从，孝是对家与父的服从。不管你是什么家，“古圣贤们”所倡导的一言以蔽之，无非就是推行等级制度来使人民服从。
2019年5月13日，习近平主持中共中央政治局会议，决定在全党开展“不忘初心、牢记使命”主题教育。其中一个重要观点，就是认为“阶级基础”是全党的意志。从党内传统来说，这是“以阶级斗争为纲”的重提；从中华传统来说，这就是“礼乐”制度“人以级分”的继承；从礼乐制度的谱系来看，这是从以血缘-血缘加财产-政治光谱来“定级”的必然。
要而言之，礼、乐、刑、政四个方面的内容是“礼乐”制度的完整概括。其中礼、乐主要是在统治阶级内部所设立的一种等级制度和行为规范，刑、政则主要是对被统治阶级的统治。因此有所谓：“礼不下庶人，刑不上大夫”。
“礼教”的“教”已经不是“宗教”的“教”而是“教化”的“教”了，重点已从“信仰”转移为“教化”；作为“国之大事”的祭祀也不再是独立的活动，而是与政治、宗法、教育等混杂为一体。“明堂制度”就是集中体现宗教、政治、宗法、教育合一的体制。周代把政府办公场所搬到了这里，周天子在这里“布政”、“折狱”、“论国典”。同时，明堂还是“王官之学”（相当于中央党校和国家行政学院）所在地。“明堂制度”将宗教、政治、教育结合在一起，宗教与宗法合一，天神与祖神合一，宗教与政治合一，天上地下都在此“堂会”。这样做的结果是：从制度设计上就弱化了宗教，将其置为完全的政治（国家）控制之下。
按基督教的观点，国家不是正义的最终仲裁者，国家和个人一样，也受到同样的道德法则的约束。当国家成了人的身份、意义和价值的定义者，特别是宗教的主权者和主管者，国家在某种意义上就取代了神，就成为了最大的偶像。王国维的《殷周制度论》认为周公制礼作乐的宗旨是“纳上下于道德”其实只看到“现象”，“本质”应该是“纳道德于上下”。
- 三.“淫祀”管理制度
“政教合一”的专制制度最害怕三个问题：一是社会具有思想（理论化民意），二是民众形成组织（民间自组织），三是世俗另有偶像（宗教化民心）。社会具有思想就可能会对专制制度形成批判的武器，民众形成组织就可能会对专制制度形成武器的批判，世俗另有偶像更会使政治信仰的单一目标“忠”（君）变为两个以上目标的（君）“患”,使“批判的武器”和“武器的批判”产生聚合。
宗教国家化、宗教机构化和宗教弱化都没有彻底解决问题，为了避免人民信仰非国家控制的宗教，“礼乐”系统中还有所谓“淫祀”管理制度——这是对独立宗教或曰“社会宗教”为打击对象的管制方法。“淫”的本意是多余，独立宗教或曰“社会宗教”被视为“淫祀”，按照《礼记·曲礼》的解释：“非其所祭而祭之，名曰淫祀”。简单来说所谓的淫祀包含了越份之祭与未列入祀典之祭两种，说白了就是祭祀的主体应是国家认可的人，受祭的主体应是国家认可的神（中华人民共和国宪法“保护合法宗教、打击非法宗教” 其逻辑就是出于此）。由国家来管神是国家的神化，神化的国家要掌控神话（神的话语权），说明只有自己才是“奉天承运”。国家《封神榜》外，必须从严管制。“淫祀”管理成为了历朝历代的基本宗教政策。
站在统治者的角度来看为什么历朝历代都对“淫祀”严加管束，一是因为皇权专制本身具有“政教合一”的性质，它必然会产生“同性相斥”的反应；二是因为在中国其它社会组织不发达，宗教较之其它社会组织更具有发动并组织农民造反革命的能力。
实际上，无问西东，只要是专制主义尤其是以宗教为背景的专制主义，害怕的方向都是一样的。只要有国教的地方一定有“淫祀”管制。罗马帝国逼迫初代教会为“无神论者”，中世纪教廷“异端裁判所”迫害女巫、异议分子何尝不是一种“淫祀”管制，只不过他们是在法治框架下，要‘文明’许多，与中国的“淫祀”管制不可同日而语。而且，西方社会组织发达，让统治者担心的并不只有宗教一种。
与“淫祀”管制思想配套的是国家《封神榜》对人的神化，除了天子自身的神化，天子还拥有“封神”的权利，历代都有许多人造之神：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”（《礼记·祭法》），如历史上有孔子、关羽、秦琼、尉迟恭等封为神，历代帝王庙也供奉了188位中国历朝帝王和79位历代贤相名将。民间除了在祠堂祭祀先祖和灶神，也为历代圣贤建庙立祠。雷锋，正是一个现代版的“关圣” 。有网民在网上质疑雷锋的事迹，立即被公安机关拘捕——可见雷锋已是不可侵犯的“神圣”了。其他如质疑黄继光、邱少云、刘胡兰、狼牙山五壮士的网民，大致也经历了相同的遭遇。
“淫祀”制度说明，中国的专制首先是宗教和思想上的，然后才是政治、文化、经济上的。
- 四.从“敬天”到“法祖”再到“反求诸己”
在“礼乐”语境下，“天”理论化、精致化为“天道”。这就是董仲舒所说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”。这一观点得以成立的前提是天一定是终极不变的“本体”，可事实上“天”一直在变，观念上“天帝”变为了“天道”， “有位格的神”变成了观念性的“义理之天”，“天不变，道亦不变”的反义是“天变，所以道亦变”。所变由实而虚，由外而内，这是这套政治神学设计者董仲舒没有料到的，也是没有至上神观念的他不可能预料到的（这也是所有“人造神”都不可克服的瓶颈）。由于“天人合一”在帝王眼里首先是政治问题（改正朔，易服色，推本天元），其次才是科学问题（观象授时、预防天灾），必然会发生的是，中国的“天文”是政治学而不是科学。
“天道”之变，“礼”的维度是君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友等“五伦”，全部是人-人关系，原本最主要的神-人关系已经完全退出了“礼”的范畴。信仰对象消失，万法唯心，把人的无知狂妄作为了立足点、放到了最大化，从“敬天”到“法祖”再到“反求诸己”，中国文化理所当然离神越来越远。
郭沫若就曾经说过周公对周人讲“天不可信”，但是对殷人讲“天命在身”，只能说明他是一个“见人说人话见鬼说鬼话”的谋略家。
这个“中国特色”不是宗教精神而是巫觋精神，它的要义在于人支配神。于是我们看到：不但皇帝可以诰封神，一般民众也是自以为比神高明的。
荀子说：“礼者，人道之极也”（《礼论》，孔子、司马迁也有相同认识，见上），“人道之极”而不是“天道之极”准确抓住了关键，说明只调节人-人关系的“礼乐”制度已经悖逆了它原有的路径。人道之极的“礼乐”制度没有提供一个超离现实世界的信仰，“远神”而“近人”，而没有一个超离现实世界的信仰，一个民族的精神就无所皈依，最后必然崇拜自己，这正是从此之后中国文化的价值取向。
从神学上来说，殷商的虔敬尚有一线机会发展成为一神崇拜的话，现在则完全关上了大门；从制度设计上来说，殷商的神权在政治生活中还有一席之地的话，现在则完全让位于君主权；从宗教管理来说，“社会信仰”也完全为“国家宗教”取代。
何怀宏说：“中国近三千年主要价值追求的第一个转折点，即商代西周开始的价值观从宗教主义向尘世主义和人文主义的转折，政治与宗教开始比较明显地分离。……而西周的统治者则开始强调以德配天、敬天保民，重心放在人力可为的范围，主要关心人间而非天上的事务。这一脱离宗教的超越信仰，或者说与一神论宗教拉开距离的转向……中国人的价值观再没有向宗教方向发展，而是向人文方向发展，这倒是也吻合了现代世界世俗化的潮流。
王怡牧师说：“中国文化的绝症，就是政治的宗教化。掌管权力的人想掌管灵魂，是这一绝症下的千古毒瘤。这是为什么，这一法老秩序与凯撒崇拜的二位一体出现于当代中国的原因。”（《宗教战争沉思录》）
熟知中国文化并十分赞赏中国“礼仪”、同时发现了“没有天主的地方就没有内在的精神境界”这一事实的传教士利瑪竇写到：“由于几乎所有中国人，特别是重要人物，都只相信今生，为此，他们将现世视为天堂，沉醉于盛宴戏曲、歌舞升平和世间的一切陋习。”（1585年致福利加第）。
我们是不是已经感觉到，正是“礼乐”制度的慢性毒药数千年潜移默化的长期毒化，“敬天”退为“法祖”，“法祖”再退为“反求诸己”，中华民族离神越来越远，成为了骄傲而又自卑，光鲜而又丑陋，自私而又虚伪，可恶而又可怜的一个族群。
- 4.2.读后感
手机摘录：礼乐分为三种，传统的、我理解信仰的、白左的（世上国度的）
- “神道设教”：“骗子”与“傻子”的游戏
- 10.1.PPT摘录
一、“政教”的“神学”要件：“神道设教”
礼：文字学本义是敬神的仪式，又从天-人秩序蜕变为人-人秩序。礼乐：许慎《说文解字》:“礼,履也,所以事神致福也。从示从豊。”所谓“事神”，就是敬神的事；所谓“从示”，就是显示给人看。整句话的意思是：“把敬神的事做给人看”。正书的“禮”字由“示”、“曲”、“豆”组成，其意思是：显灵、跪拜、贡献。王国维在《释礼》中也曾明辨：凡是“奉神人之礼通谓之礼”。即使到了礼从天-人秩序蜕变为人-人秩序后，仍然是“礼有五经，莫重于祭”——“事神”之礼是先于其他礼的。
虽然对神的祭是礼的“最初”“最重”，但“把敬神的事做给人看”已经透露出了中国文化核心内容的虚伪性和欺骗性——它是为了给人看才做的面子活（相当于《旧约》中描写的“在城门口祷告”）。“礼乐”就是在祭祀神明的时候“作秀”（孔老夫子“祭如在，祭神如神在”可谓恰如其分入木三分）。祭祀从“事神”（宗教）到“事人”（政治），其目的在悄然无声地发生着变化。
牟宗三先生：在这里“神”乃是从功能（function）的角度来说的，而不是从实体（entity）意义上来说的，它没有超越的意义，不是西方人理解的人格神（personal God）（《中国哲学的特质》）。“神道设教”的提法，出自《周易·观卦》。不“观”不知道，一“观”吓一跳——《周易》的总体思想是没有绝对存在，“生生不已”，一切都在变化，“穷则变，变则通，通则久”，这是一种典型的“无神论”思维。
《礼记·祭义》这样理解“神道设教”：“合鬼与神，教之至也”。是说对鬼神的信仰与崇拜，是教化人民的至理，是驯服民众的方式和规则，强调的是政治统治意义；“神道”不是“神的道”甚至不是“神圣的道”而是“神秘的道”，是装神弄鬼的道，是自神其教的教。郭沫若曾经指出：“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具”，“周人之继承殷人天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民政策，自己尽管知道那是不可信的东西，但拿来通知素来信仰它的民族，确实很大的一个方便”（《中国古代社会研究》）
对于什么是“神道”，如果没有“四时不忒”的描述，我们可以理解为鬼神的为所欲为的意志，与此相应，祭祀就是用献牲来取悦鬼神，从而使献祭者得到鬼神的保佑而逢凶化吉。因而，在此的“教”不一定要被理解为西方“宗教”（religion）意义上的“教”，而更可取的是理解为“政教”的“教”或“德教”的教。这也就是说，圣人以礼治国，以法治国，以德育的教化治国，从而人民信服，国家昌盛，天下太平。”（《“神人之际”和“天人之际”》）
中国“文化”的根本意义，是与“神道设教”联系在一起的“观乎人文，以化成天下”的“人文化成”，是人欺骗人过程中创造的统治术（文化），它的本意是模仿自然而治化天下，是“人文教化”的简称。这与拉丁文cultus（文化）原意“敬神而耕作”相距十万八千里（与西塞罗解释的原意是“灵魂的培养”也不是一回事），更与《圣经》神为人创造文化、人用文化管理世界背道而驰。从这个意义上来说，不尊重中国“文化”并不是什么大逆不道的事情。
“获罪于天，无所祷也”终没有成为宗教传统，而“与其媚于奥，宁媚于灶”却成为了中国人实用主义的崇拜观。国人到寺庙烧香拜佛一定要有所求，如求财找财神，求子找观音，求学找文昌，治病找药师，所求都是今生俗世中的“好处”。求的方式“许愿”即是去用钱财贿赂神灵——而且是先灵验再付款。明代徐文长有一幅对联真实描绘了中国人的“宗教观”：“经忏可超生,难道阎王怕和尚?纸钱能续命,分明菩萨是赃官”。
“阳奉阴违”是中国人最为典型的人际关系描绘，而这一关系最早就是中国人的神际关系转化而来；现在深刻影响中华文明的“贿赂”之风，很有可能就是从“崇拜”这一最为庄严的仪式中学习而来。
在传统的中国文化里，有宗教，无信仰；有偶像，无真神。如果说，“淫祀管理”是杀身体的话，那“神道设教”则冲着杀灵魂而来的，它们都是“政教”的配套产品。
- 二.上古三代的宗教衍变
到西周已经形成了较为完备的分封制度与宗法制度，建立了家天下为特征的国家系统。除了从“分封”改变为“郡县”外，事实证明几千年没有大变。我们总结一下上古三代中国人的宗教史，则发现它走的是一条政治史的副线，“神道设教”既是中国宗教的核心神学思想，又是中国政治的基本愚民政策，从内容到形式，从目的到手段，宗教都只是政治的附庸而已。
李零先生他有一个观点认为中国的“绝地天通”（注：指政教分离的形成）是方术造成的，是经过秦始皇的统一政治、汉武帝的统一宗教、王莽的改革宗教，最终成就于东汉时期的“借术立教”（参见《方术、宗教与中国传统》）。
这个观点的高明之处在于，看到了宗教与方术的交集与分野：“研究中国古代宗教，祝宗卜史，各有分工，祝宗跟礼仪关系大，卜史跟方术关系大，两者都和宗教有关，但前者更接近于教，后者更接近于术”，
按李零先生的研究，中国的宗教是被“方术”异化了的。这个观点却有值得商榷之处，我认为虽然秦皇汉武以及王莽都注重“方术”，但他们的注重“方术”都只是为了具体的“小目标”（比如追求长寿），与维系政统-道统的“大目标”没有太多关系。那就是“方术”与“政治”都是人企图操纵神，本质上与“宗教”的人去崇拜神是根本上对立的。
从殷到周，表面上看起来是一种反动，但实际上是在顺延，因为殷人也没有得到上帝的特殊启示，他们是以有限的人去寻找无限的神，是以人的手段去追寻他们不能直面的神，所以必然是“殆也”。巫，未能成为传教士。只剩下“天人合一”的理念和“神道设教”的手段，构成了上古三代信仰成分甚少的“政教”。
这个“政教”与其他宗教不同的一点是，其他宗教中心是神和人，礼乐“政教”的中心是皇帝和国家。其他宗教崇拜的是神，礼乐“政教”崇拜的是权力。从这个意义上来说，中国文化中的信仰缺失，就成了根本的缺失。借用马克思的一个句式来评价“政教”，叫做：信仰的统治就是统治的信仰，宗教的束缚其实就是世俗统治的束缚。
虽然，现在很多儒家学者提出，周制相比以后的秦制来说是“善治”；但从它礼制蕴含的对天的淡忘、对人的崇拜、对等级的划分、对国家的大一统等理念元素来看，却是一个必然导向秦制的过渡体。周制秦制都是专制，从根本上来说都不是什么“善治”。托马斯·杰弗逊说，“专制使一个国家一半的人变得愚蠢，使另一半的人变得虚伪。”（《异议是爱国的最高形式》）。我们的民族文化，基因上就有问题，沦落成为了“骗子”与“傻子”之间的游戏。
- 2.2.读后感
礼乐让我们专注于人情世故，缺乏真理刚健。强调驯良像鸽子、灵巧像蛇，早已忘记驯良和灵巧的属灵意义，最高目标和最低目标都变成为了活下去。
（聂建）
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