第二课、基督教传播造成中国社会转型的事实

    中国从两千年的皇帝制度转型为党国制度是多种因素造成的结果，政治史角度可以看到殖民主义的扩张和民族主义的自觉，经济史角度可以看到商品经济的全球化和殖民地经济的建立，思想史角度可以看到马克思主义等十几种思想潮流传入的影响。。。。但是，有一个现象无论你是否基督徒都不得不承认，那就是基督新教在中国的传播与中国进入到近代国家是同步的。这就不得不提醒我们从这个方向去研究二者之间的关系。从这个角度去探讨中国社会近代化的成果不多（但从某一个单体研究的成果却很多，比如现代教育和医疗系统），常见的现象是故意忽略或视为文化侵略。我们单独把近代基督教传播与中国社会转型放在一起来研讨，目的也不是重新评估历史，而是为当下中国社会转型提供一个视角。

A、基督教引导了中国社会门类和社会观念的近代化

近代基督新教内部的福音运动有两种趋向：一种是重建“基督世界失去的社会理想”的社会福音运动，一种是直指个人灵魂的属灵福音运动，这两种运动经常被描述为两个代表人物李提摩太与戴德生之争。李提摩太与戴德生都为“大使命”激励来到中国，戴德生强调救灵魂，他的名言就是在伦敦面对四千牧师所说：“每一天中国都有三万多个灵魂在未认识主的情况下泯灭，救灵魂是刻不容缓的任务。如果你和我拥有了这一属灵知识，却不愿尽心尽意去拯救中国正在沉沦的亿万之众，中国人的血便与你我的灵魂有份。”李提摩太的救赎则包括了屬靈的、身體的、社會的、政治的以及自然的維度，他说：“我發現擺在中國宣教士面前的不止是如何拯救人類四分之一靈魂的問題，還必須考慮如何拯救他們的身體，讓他們不至以每年四百萬的速度消亡，并幫助他們擺脫那千百年來比女入裹腳更加殘忍的、捆綁他們思想的錯誤觀念和習俗。”如果不包括这两种福音运动背后的神学观念，仅仅就这两种运动而言，我认为没有必要在他们中分出高下，两者都做出了卓越的贡献并存在各自的问题。在社会门类的建设方面，毫无疑问社会福音运动当立首功；在深层次转变观念方面，属灵福音运动更值得称道。换句话说，中国社会从古代转型为近代（有型社会），主要得力于社会福音运动的参与；由于内地会为代表的属灵福音运动不谈政治，不关心社会文化建设，似乎与“社会转型”关系不大，其实不然，这种关系是更深层次的，属灵福音运动的影响主要在灵魂（无型社会），它的果效则要到20世纪70-80年代才能看出来。我们这一讲只局限于前者，而将后者放到后面的课程中去分析。

社会福音运动的果效是显而易见的，佛教进入中国两千多年，从没有使社会进化的事业产生，而基督教在医疗、教育、文化、卫生、娱乐、民生、科研等方面的贡献有目共睹。但是，它的局限也是显而易见的：受西方“社会福音”的影响，二十世纪初期进入中国的宣教组织绝大多数就属于这种派别，这个世纪30年代在华传教士6000多人，其中的5000多人都不再从事传福音、布道、植堂与牧养的事工，而从事医疗、教育、慈善和各种文化事业。国民政府也十分欢迎持这种趋向的宗派，一些中国教会领袖也不是热衷于福音救人而是十分热衷于福音救国。社会福音派认为传播福音与传播文明不可分，建立教会与建立基督化的社会不可分，他们推行的社会福音运动通过医疗、教育、文化、卫生、娱乐、民生、科研等间接方式传播福音，希望以此提高国民素质，进而达到改革社会的目的，重建“基督世界失去的社会理想”。换句话说，福音传播是借助于西方文化之上的，“社会福音”失去“福音”的焦点而重点放在了“文化”上面。持平而论，基要主义强调了“人生观”而忽略了“世界观”；社会福音强调了“世界观”而忽略了“人生观”。其实神的拯救，是从个体改变生命，到整体改变文化的整全计划——作为“我的主”神不但拯救我们个体的生命，作为“救世主”（弥赛亚）祂同时更新整体人类的文化。祂既通过拯救个人来更新文化，也通过更新文化来拯救个人，否则《圣经》就不会告诉我们“使基督可以在凡事上居首位”(《西1:18》)——这就是基督徒时常挂在嘴边的“耶稣基督是生命的主，也是世界的王”。但无论怎么说，“社会福音”对中国由古代社会转型为近代社会功不可没，它使古老落后的中国与先进的欧美一样，得享了主给予人类的普遍恩典。

  前面我们评论两种福音运动的总体趋向，没有涉及两种福音运动的背后神学思想。实际上，我对“社会福音”背后的“自由神学”是有微词的。从17世纪开始，理性主义渐渐抬头，科学也相应快速地发展，基督教的信仰受到理性、科学方面的质疑，一些神学家竟削足适履地将传统的信仰妥协，因而产生了所谓自由派神学。范泰尔一针见血地指出“自由派神学的问题是不相信这个自有永有的神来过，时间空间里真真实实的来过，讲过话，当然也行了神迹，最大的神迹是耶稣就道成肉身跟祂从死里复活，不但行了神迹，而且说过话，说什么话，给了我们一套真理，让我们知道相信，遵守。”薛华的批评相对“宽容”，他说：“我们对任何其他事物的忠心，无论是政治、国家或民族，超过对上帝的忠心，就是罪。我们最好现在就搞清楚优先次序。”自由派神学是达尔文、杜威、罗素、马克思等社会思潮在教会内的反映。换句话说，自由派神学在政治理论方面与社会主义有倾同性，时人称为“基督教社会主义”。而自由派神學全盛時期的十九世紀末及二十世紀初，恰好是基督教在华传播的高峰，相互的影响自然不言而喻，很快就轉化出基督教社會主義及社會福音。他们的特征是强调耶稣的精神而非基督的救恩。自由神学在中国民众尤其是知识分子阶层获得广泛的认同与追求，他们试图在民族主义浪潮及危机重重的中国进行社会改革来建立人间的天国。美国基督教社会主义创始人布利斯(w．D．P．Bliss)说：“基督教社会主义是把基督教的道理用于社会上……基督教社会主义者并不反对个人的基督教。基督教社会主义者最初所应做的事，当然是个人的接受基督。基督教社会主义并不把悔改、信仰、洗礼、圣餐等个人的精神的生活，也取而代之。基督教的救济不能专靠组织或境遇的力量一举来实现的……基督教社会主义固然是由于个人的服从基督而起，但是在现代，却不能单以个人的服从为一切的服从……真正的社会主义应该通乎人情，以完成其社会法。”（转引自石川三四郎：《基督教社会主义》）著名的传教士、诺贝尔文学奖得主赛珍珠持自由神学立场并有社会主义倾向，她挑战基要主义斗士梅钦，被称为“梅赛之争”；著名的传教士、燕京大学校长司徒雷登也是一位“基督教社会主义者”，他说：“我曾與很多這樣的人會面，我對於他們的表現很安心，他們始終秉承燕大的校訓。共產主義運動的初期宗旨是’以真理得自由而服務’。我熱愛自由、守護自由，支持學生們選擇自己的人生道路”。持这种立场的美国布道家穆德六度来华布道，宣讲“基督教与科学”，在中国教牧中颇有影响。信奉基督教社会主义的日本基督徒石川三四郎的《基督教社会主义》、《社会运动史》等作品也被译成中文；另一位日本“基督教社会主义者”贺川丰彦的《基督教社会主义论》也翻译出版；广学会《道声》刊载《基督教社会主义的理论与实施》(译自1908年The Expository Times)对基督教社会主义有详细介绍。该文认为：“基督化的社会秩序比较经济化社会主义的理想有更高的观念，它包含社会主义的美质，却更容纳社会主义现在所否认的要点。将来基督教社会主义的成功，也就是真正的社会主义，与上帝的国实现的成功”。前面我们说过，19世纪及之前传入的宗派大多属于基要派，19世纪末至20世纪传入中国的宗派绝大多数属于自由派。这些新传入中国的宗派从根本上高抬理性和文化，神学上本于自身的知识系统而不是本于神的道。他们眼中的福音运动就是文化传播运动，因此认为基督教与中国文化是可以“会通”的（从传统来说还可以追溯到利玛窦），这是一种从诺施底主义（混合主义）+社会福音（传福音策略）+自由神学（现代思想）+本色运动（民族主义）+马克思主义（社会主义）混合而来的“处境化”。这种“人本主义处境化”符合“救亡”“革命”为特征的民族主义，符合“民主”“科学”为特征的时代潮流，因此成为那一时代中国基督教的“主流”，其代表性人物如赵紫宸、吴雷川等；他们的共同特征是“以人为本”持守自由主义神学观，否认基督的神性而强调基督的人性，否认真理的排他性而强调其包容性，否定基督道路的唯一性而强调“条条大道通罗马”。他们眼中的神是观念的而不是“道成肉身”的，《圣经》不是唯一的而理性更重要，恩典是普遍的而不是特定的，人的荣耀大于神的荣耀。他们的上述所有错误都是基于认为基督教与所有文化一样，是文化的一种，处于平等地位。在此神学观的支配下，他们的行为特征是把传福音策略当成神学原则，采取一种得君行道-社会福音-改良主义的路线。他们的作为容易造成一种表面的“中国化”，如像赵天恩牧师评判的那样：“按中国建筑的特色兴建教堂（丹麦传教士艾香德Karl Reichelt）；礼拜时焚香、演奏中国乐曲（王治心）等。然而，这种作法只是为了适应中国人的情感，减低文化冲突的敏感性，并没有经过意识型态（神学）的整合。此模式或许有助于基督教的传播，但‘没有把基督教的血液注入中国文化的身体中，两者之间并无血肉的联合’。所以福音并未真正触及中国人的心弦，在基督教与中国文化之间并无真正的思想交流，二者没有真正的接触。”（《中国文化基督化》）谢文郁在《中国神学建设的起点何在？》一文中说到：“长期以来, 人们把研究的重点放在文化比较上, 即,把基督教神学 (西方文化框架中) 和中国文化作些概念上的分析比较, 企图找到它们的相通处, 从而让中国人能够理解基督福音。这种方法的始作俑者是十六世纪来华传教的天主教耶稣会神父利玛窦。且不说它的成效如何, 我们看到它在逻辑上有一个不可克服的障碍: 如果两者在概念上是相通的, 那就说明基督教神学中有的东西, 我们中国文化也有, 从而彼此彼此, 无需接受并皈依基督教。如果进而认为基督教神学高于中国文化, 即基督教神学中有一些不能和中国文化相通的, 但又高于中国文化的因素, 因而要求中国文化放弃自身, 那么, 问题就可以提出, 对于这些「高级」的因素, 中国文化无法理解无法包容, 从而无法皈依。如果强制中国文化对它接受, 那就是文化入侵。这一逻辑障碍在本世纪廿年代发生的非基督教运动, 以及后来的马克思主义运动和当今的新儒学思潮中都历史地展现出来”。由于持“人本主义处境化”的这一派人认为无论什么都可以“会通”，为了“会通”牺牲原则，造成一个现象：神不至上、真理不绝对，道路不唯一。比如，由于孔孟主张的性善已经成为中国文化的底色，中国文化很难接受“罪”这样的概念，于是，人本主义的本色神学家们大都刻意回避这一基督教的核心观念。何世明牧师说：“一般人传讲基督教福音，未必一定会谈论’罪’的问题，尤以对中国的知识分子为然。最大的原因，是恐怕引起别人的反感。中国传统的读书人，不少人自许为君子，自以为素来‘仰不愧于天，俯不怍于人’，所谓‘平生不做亏心事，半夜敲门也不惊’，为什么平白无端地要说自己有罪，又要承认自己是罪人呢?这的确是近乎侮辱，实在不易使人心悦诚服。因此在教会中，传统的读书人比较少，而基督教信仰又一直不能进入中国传统的文化思想中扎根生长，这可能是原因之一。可是要传讲基督教，却是必须谈‘罪’的。原因是基督教是以拯救为主要任务的宗教，圣子基督所以要道成肉身到世上来，唯一的目的，便是施行拯救。是以我们称祂为救主，而不称之为教主。”（《基督教本色神学丛谈》）又如“帝王牧师”周联华就为了对应儒家“人皆可以成为尧舜”，提出“人皆可以成为基督”。“本色神学”如果只是一个历史遗迹也就算了，那我们顶多反思“历史的教训”；但可怕的是，现在三自神学家们将“本色神学”来为他们的异端邪说“基督教中国化”打掩护，在教会内外造成了一种普遍误会——“会通”理论和“基督教中国化”是不同时代的同一产物。三自神学家们的混淆视听造成一种混乱：认同它的弟兄姊妹以为这就是基督真理，不认同它的认为它等同于三自的异端邪说。其实，“本色神学”与现在提出的“基督教中国化”是有差异的，“本色神学”是基于利玛窦当年的传教策略，有良好的用心，对标的是“文化”，但只有“宣教学”方面的意义。他们接受的是利玛窦的神学框架，使用的也是利玛窦混淆过的概念，貌似有理，却似是而非。用尼布尔的方法来归类的话，他们大致属于“b. 基督教属于文化”或“d、基督教服从文化，但不属于文化”两类。中国文化是神普遍启示的，但也是中国人的罪普遍污染了的，又从来没有接受到神特殊启示的真光；利玛窦们没有去正面挑战中国文化的核心观念，就把各种观念混淆起来。这种“鸡尾酒”既非“威士忌”也非“茅台”，很容易“入口”（让人接受），但也容易“上头”（使人迷惑）。民族主义是这类神学家的共性，在华传教近十五年的托马斯·沃森在汤姆·华森《系统神学·译者序》中写到，他与许多宣教士都发现：“一个极其痛苦的问题是：“你是基督徒的中国人，还是中国的基督徒？”对出入教会的中国人而言，这是非常关键的问题。因为大多数出入教会的中国人是基督徒的中国人，而不是中国的基督徒。那么，什么是基督徒的中国人？而且，什么是中国的基督徒？一个基督徒的中国人常常会去教会。或许他每一个礼拜都会去教会，甚至他还可能是一个长老或牧师。那么，基督徒的中国人有什么问题呢？当一个基督徒的中国人读圣经时，如果圣经上的任何一个教导与他的背景，文化，或风俗习惯有冲突的时候，他会保留其背景，文化和习俗并丢弃圣经。”民国时期的“本色神学家”很多追从李提摩太，而正是李提摩太把马克思、恩格斯、社会主义等欧洲思潮及人物介绍给中国；“本色神学家”也多受无神论者罗素的思想影响，罗素说：“中国的问题不仅是政治独立的问题，文化独立至少也与政治独立同等重要。。。。然而，倘若中国为了保存自己作为一个民族生存下去，而不得不降低到与西方的文化相同的水准的话，无论于中国于西方都不是好事。”（《中国的问题》）罗素偏执的中国文化观，与中国高涨的民族主义情绪，正好成为麻痹本色神学家们的“毒素”。赵中辉牧师批评说：“为何社会福音渗透中国教会的讲台和神学较容易? 除了社会福音的神学迷惑性外；中国传统文化(民俗,儒,道,释)哲学,与社会福音是不约而同,相互配合的缘故.两者的善,美,爱的观点是相趋相同的:比如慈善施舍“周济穷人”传统儒学佛学有一整套似是而非理论,特点是迷惑性。社会福音也借圣经:怜悯贫穷就是借给神“众人以为美的事要留心做”来推行。其实是曲解圣经。”（《社会福音与基督福音是敌对的》）他的儿子赵天恩牧师在分析了中国基督教社会事工成绩斐然，传教运动风起云涌的同时为什么属灵果实凋敝零落，给出的答案是“神学上之失败”，是“产生一种人文主义式之基督教，却在所有基础性之信仰上，妥协或甚至是背弃了圣经之立场。”这个见解是非常准确的，也是非常深刻的。他还有一个观点振聋发聩：“若未依照圣经真理而行，任何一种整合基督教与中国文化的意图都是死路一条。”（《中国文化基督化》）但是回到历史当时，基督教内普遍缺乏这样清醒认识和中肯之言，因此，神学家与牧师左倾在所难免。

我们批评社会福音的神学背景并不意味否定社会福音运动。“五四”干将贺麟就公平指出近代中国的外交、医疗、交通、邮政、教育、救济等人才大多是由传教士推动和发起的。在《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》一文中，他说：“总之，我这里所要阐明的是，基督教或在中国的传教工作，第一，它是有助于中国的物质发展的；第二，它有助于唤醒中国人民的民族意识；第三，它鼓舞了中国青年大无畏的战斗精神，成了中国现代化和充满生机的动能之源，它有助于中国的改变者打破旧的习俗；第四，它鼓舞了科学的研究和对技术的追求。换句话说，正如我在别处也已指出过的，自文艺复兴以来，基督教已是这个世界的方向，它把现代西方世界最优秀的科学成果，民主和民族主义，都作为组成部分而吸收于自身之内。这样，基督教的影响在中国的反映本质上是科学的、民主的和民族主义的。”我们从中国社会古代转型近代，国家融入世界这样纵横两个方面来观察，贺麟的上述见解基本是正确甚至是不够的。毫无疑问，在物质、精神两个方面诸多的“第一”都是由传教士创造的，例如第一所新型学校“英华书院”、第一份华文报刊《察世俗每月统计传》由传教士马礼逊、米怜创办，他们还全文翻译了《圣经》和编撰了《华英字典》；第一个以“中国现代化”为目的创办的组织《兴汉会》由传教士郭实腊创办；盲人教育也是郭实腊的妻子收养并送到国外学成的女乞丐开创的，1833年，郭实腊在广州创办了中国第一份现代杂志《东西洋考每月统记传》，其中传播现代文明的信念：自由（最早译为“人有自主之权”），法治，民主，市场经济，理性思维（科学）；第一个面向中国人的西学文库由传教士裨治文的《益智会》出版发行，其后李提摩太的《广学会》大量译印的西方书籍更是产生了巨大影响；第一所现代医院是传教士伯驾开办；第一个医学教育机构是一群基督徒医生创办的《中国医疗传道协会》；传教士林乐知创办的《万国公报》是当时最具权威的媒体，很多现代社会的新观念如民主、平等、自由、权利、法治、选举等都是通过它传入中国；传教士丁袆良的《万国公法》是第一次介绍了现代法律，其对中国处理外交事务和维护主权提供了一定的帮助；裨治文撰写《美理哥国志略》，介绍了美国政治制度，王韬称该书“自创国至今，原本具备，于一邦之制度事实，有所考证，中国史册所必采也”，他还编辑了近代中国最重要的英文期刊之一的《中国丛报》，向西方介绍了中国的政治、经济、文化、宗教、民俗等很多方面的情况。其它诸如天足运动、归正妓女、设立图书馆、博物馆、孤儿院、养老院、盲哑学校这些进入现代国家的行为，无一不是由传教士开创。概而言之，但凡从古代进入到现代的门类，都与基督教有关。教育是代表一个国家文明程度的重要指标，我们重点来看看基督教教育方面的情况。在义和拳乱发生前，传教士就在中国办有大中小学2000多所，这些办学经费全部来自传教士家乡教会，这些“蛮夷之邦”基督徒，因着耶稣的爱，不求任何回报，为他们并不相识甚至并不相知的中国人民默默地付出。当时，李提摩太向李鸿章提出：中国应该每年拿出100万两银子办教育，并解释这是“种子钱”；李鸿章问多久才可以收获，李提摩太答：20年；李鸿章回答到：太久了，中国没有那么多钱。在义和拳乱过程中，这些教会学校大多遭受到毁灭性破坏。正是这一事件，神叫万事互相效力——“种子钱”是义和拳出的——清政府赔偿的“战争赔款”，被传教士李提摩太、明恩溥等说服本国政府还回中国，用以创办了山西大学堂、清华大学堂等。同时，强迫清政府改革教育制度，废弃科举，开办新学，开放留学。据1914年的统计，教会在中国开办各类学校1.2万余所，在校生25万余人。这个数字占当时中国学校总数的1／5，在校学生总数的1／6。教会学校对从科举转轨过来的中国现代教育起到了引导和示范作用。1926年,教会学校达1.5万所,在校学生80万人,占全国在校学生总数的32%。新教开办了上海圣约翰大学、杭州之江大学、苏州东吴大学、燕京大学、齐鲁大学、金陵大学、岭南大学、华西协和大学、湘雅医学院等高等教育。1949年前的二十年中，教会大学的毕业生占全国毕业生的十分之一（而天主教徒、新教徒相加也仅占全国总人口的0.7-8%）。教会医院及其它慈善事业，对中国社会的影响也不亚于教会学校：1933年统计，天主教在华创办医院266所，药房744处。(由于在中国医院是由基督教会先建立的，所以“红十字”成了医院的标识)1936年统计，新教在华医院268所，北京协和医院、南京鼓楼医院、济南齐鲁医院、长沙湘雅医院、成都华西医院等最著名，几乎中国所有著名的现代医院，其前身都是教会医院。我国最早一批受过现代西医教育的医生和护士，多是从教会创办的医学院和护士学校毕业。救贫济困、慈幼养孤、救助灾民、赠医施药、捐资办学、出版印刷、庇护服务等领域是基督宗教慈善福利事业的主要内容，他们在地方公共卫生、教育和乡村建设等领域发挥了积极作用。这里，我们仅仅只是介绍了基督教创办和开展的“实体”“实业”，而无形的“科学观念”“人权思想”“时代精神”对中国社会的影响我们还没有述及（这种无形的观念影响要更长时间才能看出来，如1980年调查显示，河北省唯一一个无文盲县就是当年基督徒晏阳初开展平民教育的地方）；甚至标志中国进入近代社会的“白话文”，也是受《合和本圣经》影响而创造的。可以说，正是资本主义思潮与基督教的社会福音派，共同构建了中国的近代文明体系，“社会福音”与“洋务运动”双向互动，开启了中国的现代性，使中国从一个传统国家进入到现代社会。莱布尼茨说：“正如我所相信的那样，通过一种奇特的安排，人类最高度的文化和最发达的技术文明，今天仿佛汇集在我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端的东方欧洲——之那，或许是天意要达到这样的目的”。余杰写到：“新教入華所帶來的衝擊是全方位的，從宗教自由到政治民主，從新聞出版到文化教育，從醫療衛生到科學技術，幾乎涵蓋社會生活的每一個方面。西方傳教士除了傳福音之外，最重要的貢獻是辦媒體和辦教育（尤其是大學），這正是宗教改革成功的兩個秘訣，也是推動傳教目的地國家走向近代化的關鍵手段。在馬丁·路德和約翰·喀爾文時代，印刷術的出現使這兩項事業成為可能，宗教改革家們個個都優秀的宣傳家，是小冊子的優秀寫手，他們的小冊子很快傳遍歐洲，打敗了教宗的通諭；他們也都是優秀的教育家，他們創辦各類學校並親自擔任教師，是那個時代智慧的明燈。蘇格蘭的宗教改革和啟蒙運動，靠著教育和媒體這兩翼展翅高飛。遠赴北美的清教徒，剛剛安定下來就開始籌劃辦媒體和辦學校。通過辦媒體和辦教育，西方傳教士造就了中國第一批現代知識分子群體。李提摩太是維新變法之父——康有為承認，他鼓吹變法是受李提摩太和林樂知（Young Allen）文章的啟發。辛亥革命之後，中國問題專家、英國塞西爾勛爵說：「沒有一個國家像美國那樣在中國發揮了如此大的道德影響，任何人都會毫不猶豫地說，在參加辛亥革命的人裡，十個有九個是從美國教會學校畢業的。」其次，傳教士所建立的學校、醫院、協會、出版社、報社，包括學會等，開中國現代專業機構和現代民間組織之先河。這些專業性、服務型和非盈利性組織機構在一起，成為現代社會發展和市民社會建構的組織基礎。”（《華夏轉型兩百年》）通过西方的基督教会发现神的真理，再通过传教士传播到东方，这的确是神巧妙的安排，反映了祂用基督教文化来改变进而取代人类文化的用心。王艾明牧师说：“从历史的和神学的角度来看，美国19世纪在华传教机构总体上的各类事工基本上可以归类为人道主义帮助型，即用教义神学的术语是属于Diakonia（服侍、服务）圣工，而非Kerygma（关于十字架真理的诠释和宣讲），因此，可以说，1949年之前，在真理诠释方面，西方传教士及其组织并未成功地上做出独特的建树。”（《自治——中国基督教唯一合理的教制设计》）王怡牧师的见解可能更加具体、深入和形象，他说：“对越来越多的宣教士来说，他们的一个目标是想让中国人信主，让中国成为信耶稣的族群;第二个目标是希望中国成为一个文明的、民主的和自由的国家。换言之，他们同时传了两个福音，一个是关于耶稣基督的福音，一个是关于西方文明的福音”（《背负十架-中国家庭教会史》）。

我们分析了“社会福音”的神学背景和社会贡献，无法回避一个现象：“社会福音”受到一些时髦的社会思想影响，其中的共产主义、国家主义、自由主义、社会达尔文主义、功利主义、民族主义、民粹主义等人文色彩严重，他们把附着在基督教身上的一些文化功能发挥得淋漓致尽，又把一些人本主义的理论思想当作“进步”纳入了教会和社会；他们试图“文化传教”，所办的教会学校为中国社会的建设和转型培养了许多人才，但在培养教会人才即“基督精兵”上则乏善可陈，因此他们被基要派斥为“不信派”。这一派与世俗政权关系密切，国民党执政时期是“新生活运动”的主力，共产党执政时期是“三自运动”的骨干。社会福音派领袖、燕京大学神学院院长赵紫宸在其回忆录中说：“司徒雷登在宗教上并不认真，不知为了什么，他要宗教学院维持着大学的基督教性质，为大学高举着一种谁都不知道是什么的基督教哲学，一种如他说的“燕京大学哲学”。他要宗教学院的教授们担负影响非基督徒大学教授与学生的责任，引领他们信奉耶稣。这是千难万难的责任。叫神学家、经学家们怎样把自己摸不清的道理讲给大学教授和学生们听，而深深地感动他们呢?在勉强而行之的气氛中，他们和大学中的信教教授们开一两次讨论会，聚聚餐，也就吹了。有时候，院内的教授们在自觉自愿的基础上组织了祈祷会，大家跪下来祝告上天。一两个人做了祷告，大家跪在地上死静，似乎不是味儿，所以这种作法也成了不验的神方。总而言之，宗教学院里的教授们，没有一人领过一个大学教授或大学学生来请求入教，申请领受洗礼。。。。教会里面不需要宗教学院的毕业生。宗教学院不能不设法派他们做教会大中学校宗教教育的教师或干事、男女青年会的工作人员、基督教文字机关的译员或写作者。这样的人才，能为在中国的教会做些什么，宗教学院的“名师”们从来也不曾考察过，只让他们去传播他们所学的那些洋东西，使之发生“浸润之渐”的影响。自然，种瓜得瓜，种豆得豆，正如耶稣所说的，“荆棘上岂能摘葡萄呢?蒺藜里岂能摘无花果呢”？”甚至，种的是瓜，得的是豆——无论国民党还是共产党，一大批“革命干部”都是基督教会给“培养”出来的。

热心于政治而被执政者工具化了的“社会福音”派，拥抱中国文化的核心“国家崇拜”，因此，久而久之就被“国家”收编为替政权服务的工具，失败也就在所难免。他们怀抱的“中华归主”只是一个遥不可及的目标，“主归中华”却在一大群民族主义情绪强烈的文学家、思想家和神学家面前捣鼓成了现实。比如蔡元培、胡适眼里耶稣是人格模范，吴经熊、赵紫宸眼里耶稣是文化大咖，陈独秀、吴耀宗眼里耶稣是革命英雄。在上世纪之初的“非基运动”期间，有两篇同名为《耶稣是什么东西》的奇文。一篇是革命家朱执信所写的反基督教文本，一篇是神学家王治心为批判朱执信所写的护教文本。王著在对朱文进行宗教理性批驳的基础上构建具有时代特征的无产阶级革命者耶稣形象，前者拆毁耶稣人格，后者错置耶稣人格，它们的共同点都是无视了耶稣的“神格”。到底哪篇文章更有害？从长远来看，“护教”的这篇可能还要大过“反教”的这篇——这也使得我们反思为什么耶稣从来没有批评过“外邦人”，而要痛斥以虔敬著称的法利赛人。

  在这些人中，我们选择吴雷川来分析。基督教在吴雷川眼里就是一套“革命理论”，不具有超越性因而不是“神学”而是“社会学”。刘廷芳在吴著《墨翟与耶稣》的序言中指出：该书宗旨在于“故事因于世而备适于事”，也就是吴雷川自己认为的“墨翟与耶稣二人之所主张确能应付中国当前需要”，的确看到了吴雷川的命脉。吴雷川认为的中国基督徒在“救国”道路上有三个努力的方向：效仿耶稣、服务社会；通过革命、改造社会；改革制度、重建国家（参见李烜《国家兴亡教会有责：吴雷川的基督教救国思想评析》），总之他们希望的“在地上建立天国”与“共产主义”提出的目标有所重合。从吴雷川的思想脉络，我们甚至可以发现为什么许多中国基督徒投身为革命党人。曾庆豹在《从’基督何许人也’到’革命者耶稣’》一文中说：“我们可以列出一大串主张’革命的耶稣’之中国基督徒思想家的名单，刘静庵（日知会／辛亥首义）、张纯一（佛化基督教）、徐谦（革命者基督徒）、冯玉祥（基督将军）、张之江（基督将军）、张钦士（革命的耶稣）、吴雷川（改造社会）、沈嗣庄（基督教社会主义）、张仕章（耶稣主义）、王治心（耶稣主义）、简又文（新宗教）、吴耀宗（社会福音）、朱维之（无产者耶稣）、……等。’革命的基督教’成为在中国基督教史上出现的’红色基督徒’的’纵火者’（passion），做了思想和理论上的准备与支持，而后者则走上’导争者’（action）的道路。”曾庆豹在文中还提出：中国共产党的革命，吸引了相当多的基督徒精英之加入，究竟这些“红色基督徒”与革命的基督教思想存在着怎样的关系，非常值得探究，本人认为两者之间存在着一些交叉线，例如燕京大学校园是孕育共产党员的温床，与校训传递的意向是非常接近的。曾庆豹的这一看见不但解释了吴雷川现象，也引起我们对“红色基督徒与革命的基督教思想存在着怎样的关系”有了更深的思考。

人们常常用“梯山航海”来形容传教运动，其实“航海”是第一个阶段的特征，而“梯山”则是由戴德生内地会开创的。戴德生开创了内地传教的新时代，开创了“处境化”宣教新模式，他将福音在世界最大的人群、最硬的硬土中传开，在较短时间内将内地会发展成为世界上最大的新教传教团。历史学者褟嘉路得（Ruth Tucker）评价到：“自使徒保罗以后，能够心怀‘广大异象，而按部就班’，将福音昔传如此广袤疆域的人，十九世纪来，首推戴德生为第一人。” 历史学家勒陀拉（Ｋｅｎｎｅｔｈ　Ｓｃｏｔｔ　Ｌａｔｏｕｒｅｔｔｅ）说“戴德生是所有时代中最伟大的传教士之一，是１９世纪出于各种目的来华的四五名外国人中最有影响者之一”。

我们知道，基督教四度来华，三度铩羽，主要原因在于“得君行道”的传福音路线：将“大使命”寄托在这个世界上最大的偶像崇拜、最顽固的“地上国”制度、最系统的反神文化上，可以说是背离了耶稣的主张，因此无异于缘木求鱼。是戴德生和他创立的中华内地会的“处境化”的“觉民行道”宣教，才使福音真正扎根中华大地。1840年，中国只有区区几百名新教徒，都聚集在口岸城市；到了1919年，中国1704个县中只有106个县没有新教的传教活动，换句话说，基督教宣教运动对中国大地实现了90%的覆盖，这主要得益于内地会的“开荒”和内地会带动下宣教运动的方向转移。而且可以说，中国上世纪福音“农村包围城市”的奇迹，就是内地会当年播种的收获。“国家项目”《中国基督教史》（罗伟虹著）900多页的“巨著”，介绍戴德生、内地会的仅仅只有不到两页。这要不是出于无知，要不是出于无耻。我曾经与几位研究内地会的专家学者合计成立一个组织对此进行专题研究，不幸被有司取缔，让我们还没有报备成立的研究小组“胎死腹中”。取缔的理由非常荒唐：不能够对这个问题进行“有组织的研究”。我们无法在现有中国的法律、法规、政策中找出任何一条取缔的依据，只是因为基督徒“顺服在上有权柄的”没有抗争。但是，作为“个人研究”，国家没有管理权限，我会在以后的课程中再来介绍内地会以及他们的属灵福音路线。

B、屁股决定脑袋——基督徒政治领袖并不推崇基督

   狭义来说社会转型就是政治制度的转型，基督教会与基督教观念只是“作用”于转型而不是直接造成转型。因此，我们把目光转向直接形成转型的政治力量。

     相比前朝，结束千年皇帝制度的民国是基督教在中国发展最好的时期，民初基督徒跻身政界者颇不乏人，中上层社会名流归教者不可缕述，被史家认为是基督教的“黄金期”。在中国社会的近代化转型期间，有三种政治力量是主要推动力，而这三种政治力量恰恰都受基督教的影响：“洋务派” 曾国藩、李鸿章、张之洞；“维新派” 康有为、严复、粱启超；“革命派” 孙中山、黄兴、蒋介石。由于“洋务派”由官僚构成且与市场经济不兼容而破产，“维新派”因变法失败仅经历了103日就告终，而“革命派”建政并执政，长时间影响民国，我们在这里就重点说说“革命派”。

   最早发动创建民国的“兴中会”成員全是基督徒，其中孙中山、陆皓东、区凤墀、尹文楷、王宠惠、郑士良、杨襄甫、陈少白、关景良、左斗山、王质甫、史坚如、毛文敏、刘锦州等人都对革命事业做出过贡献。黃花岡七十二烈士中，有二十四位是基督徒，其中五人是传道人。武昌首义功臣孙武、吴兆麟、蔡济民、熊秉坤、彭楚藩与刘复基也是基督徒，甚至还有基督教中国籍神职人员和司牧组织也积极参与了革命。“国父”孙中山是基督徒；“宪政之父”宋教仁是基督徒；“首创民国”的黄兴也是基督徒；“基督将军”冯玉祥“拥有世界最大的基督武装”（美国《时代周刊》语）；之后成为国家领袖的蒋介石以及在国民政府内占据要职的宋子文、孔祥熙均为基督徒；其他政府要员中的基督徒还有农林总长陈振先、海军部次长李和、参议院次长王正廷、政事堂参议林长民、交通部会计司长王景春、外交司长曹复赓等。据历史学家统计，国民党中央政府的中上层精英中，基督徒达到75%，出席国民党一大的600名代表中，有1／10为基督徒，274名国会议员中，基督徒超过60名；基督徒在国家机构中的比例甚至超过许多基督教国家（这在中国这样一个遥远且异文化强大的国家堪称奇迹）。以当时基督徒占全国人口不到四千分之一的情况而论，基督徒的参政比例相当可观。可惜的是他们没有用“属天的智慧”来对待“属地的事务”，这主要是因为基督教传入时间不长，基督徒普遍信仰扎根不深。比如孙、蒋是中国数千年的历史上唯二的基督徒政治领袖，但以基督徒的标准来看他们都是不合格的。孙中山是一名“非典型基督徒”。他作为合格基督徒是有争议的，如他号’帝象’，虽是母亲所取，然亦是他的自我期许，章太炎《祭孙公文》说他“伉直自圣”也指出他有圣王合一之意，最直接的证据是他与民间秘密会社一样，在同盟会等政治机关的文献中常用“天运”纪年；他的进化论历史观、宗教不及科学的论断、暴力革命、参加哥老会甚至成为“洪棍”等行为也非基督徒所为。以上是他作为政治人物的公德，他的私德更没有遵守戒律。他同时娶有卢慕贞、陈粹芬、大月薰、浅田春等多名妻子。我们来看一些孙身边的人对他的认识，1924年与孙相识多年的美国传教士李佳白(Gilbert Reid)就认为孙在广东以军权对民权,已沦为积极专制,更让其诟病的是孙的赤化。宋庆龄曾回忆道：“孙中山明确地告诉我，他从来不信什么上帝，他也不相信传教士，他们不是’伪善者’就是’受了误导’”,她还在给友人的一封信中直接说:孙中山在宗教信仰方面是indifferent(漠不关心的，不感兴趣的)。孙中山的孙女孙穗芳所著《我的祖父孙中山》中说到“祖父’借助基督教’平等博爱’精神，作为反封建的思想武器，把教堂做为革命讲坛”。这些孙中山的亲人、友人所言，既不出于外部的压力，也没有贬损他的动机，对于还原真实的孙中山有很大的可信度。不争的事实是：国民政府从欧美国家引进了“宗教自由”、“政教分离”政策，事实上用“公民”取代了“教民”这种原先对基督徒歧视性的称谓，并希望利用基督教“移风易俗”、“造就新国民”。孙中山提出的“三民主义”与历代帝王政权“三纲五常”不同，其本身并不包含与基督教教义冲突的成分，甚至有学者认为与基督教自由神学提倡的自由、平等、博爱遥相呼应（其实这是一种误判，基于这种误判又产生了普遍的误导：这个口号由反对基督教的“法国大革命”领袖罗伯斯庇尔提出，英国法学家詹姆斯·斯蒂芬的《自由·平等·博爱》一书系统地对此进行了批驳，他指出自由、平等、博爱是出于人的理性，内涵模糊不清，更多是一种情绪的表达；更为严重的是：它是对基督教倡导的有秩序的自由、法律之下的平等、牺牲自己爱具体的人精神的破坏）。孙中山在阐述什么是三民主义时说道：“什么是主义呢？主义就是一种思想、一种信仰和一种力量。大凡人类对于一件事，研究当中的道理，最先发生思想；思想贯通以后，便起信仰，有了信仰，就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立。” “我们的这种主义，比宗教的主义还要切实。因为宗教的主义，是讲将来的事和世界以外的事，我们的政治主义，是讲现在的事和人类有切肤之痛的事。宗教是为将来的灵魂谋幸福的，政治是为眼前肉体谋幸福的。说到将来的灵魂，自然近于空虚，讲到眼前的肉体，自然有凭有据。”（“三民主义”（1924年1月27日），《孙中山全集》第九卷），显而言之，这是划定一个以“政治信仰替代宗教信仰”的方案。在谈到人类社会的发展中如何形成民族和国家时，孙中山认为有五大自然力量，除了“血统”、“生活”、“语言”、“风俗习惯”外，就是“宗教”，虽然这并非是一个基督徒应有的言论，但考虑到其国家领袖的身份也就很有分量了。孙中山本人的确也有将基督教视为文明进步的宗教，力图通过基督教促进中国的现代化（他就是将基督教与中国的儒释道对标后得出的这一结论），他曾讲过：“世界宗教甚伙，有野蛮之宗教，有文明之宗教。我国偶像遍地，异端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。今幸有西方教士为先觉，以开导吾国。惟愿意将来全国皆钦崇至尊全能之宗教，以补民国政令之不逮”（《在广州圣心书院欢迎会上的演说》）“教是世界的心灵的，党是一国的，政治的，截然不能比同。耶稣的革命不是政治革命，是宗教革命，是心灵革命”，“宗教是为将来灵魂谋幸福的，政治是为眼前肉体谋幸福的”（转引自张亦镜《孙中山自历明证》）“基督教的经典，是文化的法规。我们把本国的文化，与信奉基督教国的文化两相比较，就看出，本国的宗教，不能使本国的文化进步；如孔教、佛教、道教，只能保守本国数千余年以来的状态。至于基督教呢，他是与近代文化一同往前进展的，我看基督教的精义，确是活的真理，可以实行的。欲期各种原理之实现，都要有个基础，本国人定要用基督教做个基础，建筑一个新的文化，使世界各国都尊敬这个民族。”（《武昌日知会与耶教之关系》）他的这些认识虽是职责之言并带有神道设教的成分（因为他同时说佛教“佛教乃救世之仁，佛教是哲学之母，研究佛学可佐科学之偏。国民不可无宗教思想，盖教有辅政之功，政有护教之力；政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。”说伊斯兰教：“当初地球上最有力量者为回教，崇信回教之国亦不少。现宜以宗教感情，联络全国回教中人，发其爱国思想，扩充回教势力，恢复回教状态”），但客观上为基督教立足中国带来了多方面的便利条件。《戴季陶文存》载：“民国元年，国父于大元帅任所，有徐季龙君，因受基督教洗礼，特别热心宣传，遂在帅府开班讲经，国父特令制止此事：’决不可行。君欲讲经在教会或在任何处所，政府乃全国人民一切宗教信徒，乃至不信教者共同之政府，不能为一宗教所私有也。’徐君不明此义，疾声厉色向国父曰：’先生非基督徒耶？’国父曰：’然，孙某为基督徒，大元帅非基督徒也。’徐某终不解，乃移其讲经班于它所”。令人不解的是，在“非基运动”中，孙的态度首鼠两端，并没有坚定地反对；他领导的“北伐”，所到之处都对教会进行了破坏。

   蒋介石通过婚姻进入一个基督家庭，按研究者杨天石的说法，他成为基督徒以此有关但不是决定性的因素。张耀杰在一篇文章中提到：“随着宋美龄成为蒋介石生活当中的重要部分，基督教信仰在蒋介石手里逐渐变成宗教为政治服务的一种政治工具。。。1930年10月24日，也就是蒋介石受洗成为基督徒的第二天，他在日记中赋予自己一种中国耶稣的神圣使命：“党义为余政治行动之信仰，耶稣乃为余宗教精神之基础，此生以基督为余唯一之模范，救人救世，余当永矢勿渝也。”表面看上去推崇的是耶稣，实际上是一种孟子式的“舍我其谁”。蒋多次表述基督教是“革命”、“进步”的团体，他与宋美龄倡导的“新生活运动”，也大量依赖了基督教道德观念和社会资源。但是，他的信仰也带有神道设教成分，他遇事会以翻《圣经》“卜问”，这就不是一个基督徒的行为而是东方文化的巫术作祟。“1937年9月17日，蒋介石在抗日战争爆发的紧要关头，通过阅读《圣经·旧约》“撒加利亚书”第九章，竟然像太平天国时期的洪秀全那样，要以上帝的名义把基督教认定为中国的国教：“上帝示意，许誓中国成为基督教国。”1938年4月16日，也就是这一年的耶稣复活节的前一天，蒋介石应中华基督教全国联合会的邀请，向全国基督徒发表广播演讲，题目是《为什么要信仰耶稣》。他在演讲中列出了三个理由：第一，因为耶稣是民族革命的导师；第二，因为耶稣是社会革命的导师；第三，因为耶稣是宗教革命的导师。（《蒋介石、宋美龄的基督信仰》）后来宋美龄反省为什么会丢掉大陆时说“我一直都在利用上帝，却从来没有纯粹地只为祂做过事情单独工作过”，这个反省，当然也包括了对蒋介石信仰状态的描绘。基督徒作家余杰更有激愤之言，他说：“民國毀於孫文、蔣介石和馮玉祥三個假基督徒之手。基督教在近代中國的失敗，最直接的體現是中國基督徒的失敗，尤其是掌握權柄的基督徒，其政治活動與基督信仰脫節乃至對立，所作所為不是榮神益人，乃是辱神害人。二十世紀上半葉，三名個人生命和觀念秩序未能更新的’偽基督徒’、’假基督徒’，將中國拖入更大的黑暗之中。孫文、蔣介石和馮玉祥聯手毀掉了中華民國，也毀掉了中國成為’亞洲的美國’”（《华夏转型两百年》）

  在基督教会方面，马礼逊、戴德生为代表的新教传教士，也抛弃原来天主教“得君行道”的上行路线（这是借用儒家语言，王怡牧师则称为“向上向北”），在坚守基督教基本要理的前提下，走“觉民行道”的下行路线（王怡牧师称为“向下向西”）。可以说，这是基督教要义第一次向中国政治文化的挑战，但遗憾的是这场挑战仍然回避了中国政治文化的核心——国家权力崇拜（即古代之皇权崇拜转型而“换汤又没有换药”的党国体制崇拜）。导致的结果是：虽然基督教在中国的大部分宗派，都在教会中实行有共和议会倾向的“长老制”、“监督制”、“议会制”，但正因为主观方面没有挑战国家权力崇拜，客观方面基督教尚未成长为国家政治力量，所以在中国并未有美国那样国家治理结构借用教会治理结构的情况发生。

我们还应该注意到，即使是在民国与基督教的“黄金期”，即使有历史上唯二的基督徒担任国家领袖，民国政府对基督教也是十分警惕的，基督教既没有成为“国家宗教”，也没有成为“公民宗教”。我对研究民国宪政的基督教学者陈永苗认为的“用来支撑民国制度的法律及其共和精神，以及民国的国家使命，都是基督教的，基督教说为民国准国教没问题，因为共和精神在公共领域，甚至制衡政治家”观点不认同，作为“民族国家”的政府领导人也只能是“屁股决定脑袋”，尤其在政治、文化控制权上绝不可能含糊，比如把圣诞节叫作“耶诞节”，把孔子的生日定为“圣诞节”就是最典型的说明；在此期间发生“非基运动”以及“收回教育权”也非偶然。我们通过“石门坎设治局”这样一个具体案例，来窥视国民政府心态之一斑。石门坎是位于滇黔交境的乌蒙山区的一个小苗寨，1904年冬，英国循道公会传教士柏格理进入这里开办教会和创建学校，他和他的继承人以数十年之功将一个“屙屎不生蛆”的“化外蛮荒”之地，建设成为了苗民信徒的“锡安圣地”。它包括医院、麻风病院、织布厂、学校，教堂、足球场、游泳池，开设了“公益场”，凿通了公路，“一片荒地，极端经营，竟至崇墉栉比，差别有天地”（《石门坎溯源碑》）。该地还造就出包括博士在内的一批知识分子，并通过群众运动式的教育，使乌蒙山区大部分苗族信徒脱去文盲帽子。1935年，贵州省民政厅视察员田东屏到石门坎调查，他在报告中写到：苗民“不但不知其为苗民，更不知其为中华国家之同胞，仅有官家切身之痛、天父英人之爱护，省县政府既不明了，国家民族何能期有认识?”（田东屏:《威宁石门坎苗民情况调查报告》）贵州省政府向蒋介石呈报了石门坎有关情况，称：该地毗连滇界，居民多系大花苗，计共十余万人，向有英人在该地设循道公会，宣传教义，笼络愚民，复遍设学校，实行同化政策。又因当地土目土豪，势力甚大，社会机构，仍停滞于部落时代，英人偶为苗民援助，以减少土目土豪之压迫，一般苗民，遂为所惑。每日唱诗歌、读圣经，不知有县政府，更不知有国家。加之英人自白（柏）格礼深入苗寨，改英文为苗文，该花苗亦自认为苗文，老幼男女，皆能诵读，三十年来，英人将该地形势矿产及其他一切，均已详查无遗，纤悉毕至。认为香港第二。该地苗民，受英人教育者，不下数千人，彼等对于政府人员，反加疑虑。及经宣扬政府德意，并宣示今后政府对于苗民，将予以特别重视，该苗民等始终改变其疑虑态度……（《贵州省政府和民政厅呈报宣抚威宁石门坎苗族经过》）。之后，在曾经誓言“上帝示意，许誓中国成为基督教国”的基督徒总统蒋介石的授意下，内政部批转了边政设计委员会和贵州省政府提出的经营石门坎地方的正式方案，该方案提出在石门坎成立设治局（设治局为中华民国二级行政区，隶属于省政府。凡是某一个地方预备成立新的县政府之前，省政府可预先成立设治局，以筹备之），并对石门坎的政治、文化、建设、经济四个方面制定了详细的开发计划：建立保甲制度，将其划入县政府的直接管辖，加强政治控制；建立国民党基层党部，发展国民党党员，宣传三民主义，推行新生活运动，灌输国家观念，加强思想控制；建立各级学校，优待少数民族学生，禁止柏格理苗文，加强文化控制；鼓励不同民族通婚，加速民族融合，加强社会控制。1936年开始酝酿建立的石门设治局，经过一年多的筹备，只是因为1937年7月抗日战争爆发，外敌由西方变为日寇，英国与中国相处同一战壕，加之在“军事侵略”面前，政府实在无力顾及“宗教侵略”，因此国民政府颁发《国难期间各项支出紧缩办法》规定:“本年度拟设之机关及举办之事业，目前尚未设置或着手举办者，如石门设治局……一律停止，概从缓办”（《贵州档案史料》）。从“石门坎设治局”过程中，我们不难看出民国政府骨子里对基督教尤其是外国教会的警惕和敌视（参见拙著《窄门前的石门坎—滇黔川边苗族社会与基督教文化》）现在最新的动态是：当局有关部门禁止苗族教会使用柏格理主持翻译的《苗文圣经》，将《石门坎溯源碑》和《苗族信教史碑》藏禁，禁止用苗语讲道。我的一个看法是：只要政权宣扬的是“民族”而不是“民主”，是“专政”而不是“宪政”，“青天白日”与“镰刀斧头”对“十字架”都是一脉相承。

“屁股决定脑袋”现象在基督教内同样存在。为了避免这种现象，戴德生的内地会有一项原则，那就是绝不接受政府的任何职位。他们的这项原则一度得到其他宗派的拥护。1900年2月《亿万中华》报道上海传教士联会（基督新教）全票同意内地会的立场，拒绝接爱任何中国政府颁发之官方头衔。可是，由于“社会福音”必然与政府的千丝万缕，他们不但接受政府任命，也接受政府使命（如新生活运动），这是反向的“屁股决定脑袋”。

基督教进入中国1400多年了，即使是新教也有200多年了，虽然历代传教士们梯山航海、筚路蓝缕、血种麦粒，他们的献身精神感动并激励一代又一代的中国基督徒，但在戴德生内地会传教运动之前，他们的宣教成果可以说又都乏善可陈。其中一条最大的教训，就是在一种人文主义的传教策略支配下“中国化”，没有“先求神的国和神的义”。

C、宪政制度是圣经推崇的唯一模式，它在中国进退两难

我们在上节课里说过，人类社会经历了很多种形态的社会制度，但总归起来就是宪政制度和专制制度。皇帝制度是专制制度，党国体制也是专制制度，宪政在中国近代提出来又失败，反映了福音运动在中国的不成功以及基督教参与社会转型的失败。清末被认为“第一个睁开眼看世界”的郑观应在《盛世危言》中就开始反思为什么宪政不能在中国实行，同样主张的还有王滔、冯桂芬、郭嵩焘、何启、胡礼垣、张荫桓、薛福成、黄遵宪等人，传教士如李提摩太对宪政引入也作出了很大的贡献。周永坤教授说:“中国的法律现代性转型始于清末，在亚洲是名列前茅的，中国曾经是亚洲第一个共和国。但不幸的是烧了夹生饭”(《论中国法的现代性十大困境》)。民国时期宪政之争最为激烈,并且从“观念之争”进入到“制度之争”（但是，正像袁伟时指出的那样“国民党失败以后流亡日本，孙中山又很极端组织中华革命党，中华革命党可以说是20世纪最早的一个极权政治组织，比希特勒还早，比1905年建立的布尔什维克晚一点。但布尔什维克还没有中华革命党那么极端。国民党后来又遭到挫败以后引进列宁主义。列宁主义不讲民主，而且发展了许多很极端的东西。国民党动不动就要革命，还利用学生来破坏社会稳定《中国的奴性和戾气从哪里来？》）。“中华民国”的“民”实际上就是“共和”，在当时全世界也没有几个共和国，我们是亚洲第一；那时我们就制定了中国法制史上空前规模和数量的成文法典—— 《中华民国临时约法》——它确定的三权分立、总统制和两院制等，试图以美国宪法为模式创制中国的合众政府，是中国宪政的重要里程碑。在长期争斗的两党中，执政党国民党鼓吹“宪政”，需要系统性规范性的“宪制”；革命党共产党号召“民主”，“民主”是观念性无序性甚至是策略性的，但也不排斥“宪制”（按照托克维尔的说法，民主既可能与自由结合，也可能与专制结合。当民主与自由结合，就会实现“民主的自由”；而当民主与专制结合，就会出现“民主的暴政”），不管是有心还是无意，不管是虚情还是假意，我们都行走在“宪制”的大路上。那一时代中国的法学水准并不低，沈家本1900年就著有《法学盛衰说》；梁启超1905年发表《中国法理学发达史论》；1906年就建立了法学院；法学家王宠惠1907年英译的《德国民法典》，至今仍然是欧美各大学的通用教材；20年代有谢无量《古代政治思想研究》、陈烈《法家的政治哲学》、邱汉平《先秦法律思想》等专著；3 0年代更有杨鸿烈《中国法律发达史》《中国法律在东亚诸国之影响》、陈顾远《中国法制史》、瞿同祖《中国法律与中国社会》等宏论。而且，曾经有很短的一段时间，法律还试图走出政治而独立：北洋时期，司法总长许世英下令：法官不得加入任何政党，凡未入党者，不得挂名党籍，已入党者，即须宣告脱党，如有法官不愿脱党，即行辞职。但十分可惜的是，政治上“民国”很快就走上了“党国”的邪路（用孙文自己的话说：“俄国完全以党治国，比英、美、法之政党，握权更进一步”），标识是1931年《中华民国训政时期约法》公布，规定“训政时期由中国国民党全国代表大会代表国民大会行使中央统治权”，确立了国民党一党专政的政治制度，相当于回到“帝国”的老路（虽然孙文的儿子孙科曾经在国民党内主张英美式宪政民主，他批评国民党：（１）“一党统治”，“国民党在朝，不容在野党存在”，中国之“政治、军事领导权是握在一个强有力者，即蒋委员长之手”。（２）政府非有人民普选产生。（３）“共产党未能获得法律上的存在。”孙科指出，这些情况，有可能使中国“成为一个极权国家”（《中国政治和经济的前途》）。但他的这些主张遭到了蒋介石的“积极反对”而作罢。）现在一些台湾学者认为孙中山“训政”是为了建立地方自治，这是不成立的，早就出现“东南互保”的事实就是对此的否定。其实当时提出“联省自治”的陈炯明就批评到：“训政之说，尤为失当。此属君政时代之口吻，不图党人袭而用之，以临吾民。试问政为何物？尚待于训耶！民主政治，以人民自治为极则，人民不能自治，或不予以自治机会，专靠官僚为之代治，并且为之教训，此种官僚政治，文告政治，中国行之数千年，而未有长足之进步。国民党人有何法宝，以善其后耶？徒使人民不得自治机会，而大小官僚，反得藉训政之谬说，阻碍民治之进行。”

法律是维系政治秩序的必要条件，社会转型必然会体现在法律转型。法学家王伯琦认为：政治制度未变，文化观念未变，引进的法律制度只能是“形式的偶合”而非“观念的沟通”（参见《近代法律思潮与中国固有文化序》），我们仍无法改变“无法”的状态，也无法从王法的“法制”轨道中变轨为宪法的“法治”——正是强大的文化基因决定了我们必然逡巡旧路。在“制”上我们得心应手：民国三年（1914），大总统袁世凯“思以礼教号召天下，重典胁服人心”，颁布《暂行新刑律补充条例》，这不过是《大清新刑律》的修改版，也就是“王法”的民国版。“党国”的“国父”孙中山反对议会民主，他心目中的现代政治只是香港的“总督制”（袁伟时语），他认为忠、孝、仁、爱、信、义、和、平“八德”与现代社会毫不相违，他理想中的政府也是无所不包的大政府。梁治平在《清末法律改革：遗产谁人继承？》一文中指出：“孙中山的三民主义、五权宪法，无不糅合了传统要素。南京国民政府编制民法典，虽然对当时世界上’最先进’的法典及学说亦步亦趋，却念念不忘上接中国的’王道传统’。”他的继任者蒋介石也在“法制”传统中找资源，推崇礼、义、廉、耻“四维”，时任司法院院长的居正认为“这些为我民族生活信条的四维八德，我们不惟应当保持，还要发扬光大。所以四维八德，应当为我们社会规范之一部”（《为什么要重建中国法系》）。在“法治”与“法制”、“党国”与“民国”、“普世”与“传统”的交锋中，“代议制”也曾被作为“先进制度”引进和推广。这种好不容易尝试的议会民主，遭军阀捣乱加上革命家破坏而水土不服，迅速使社会回到“专制-革命-专制”的旧有轨道上来。后来反复博弈千辛万苦搞出了《六法全书》（宪法、刑法、民法、商法、刑事诉讼法、民事诉讼法），迈出了在“法治”道路上的一大步，在1947年颁行了《中华民国宪法》，结束训政，开始实行民主宪政。1947年11月5日，来华访问的美国著名法学家庞德先生用诚恳的口吻说道：“我要对诸位说，你们应当信任你们自己。中国现在有干练的法学家，他们有充分的能力根据现有的法典来发展中国法。抄袭借鉴外国法的时代已经过去。现在正是在你们现有的法律法典上树立起一座中国法的坚实建筑物的时候了。”(摘自周大伟:《我们总是绕不开的人类法治文明》)由于战乱和不久就政权更迭，虽然1949年1月1日败局已定的蒋介石发表〈新年文告〉，提出与共产党谈判求和的“五项条件”，包括：“神圣的宪法不由我而违反”;“民主宪政不因此而破坏”;“中华民国的国体能够确保”;“中华民国的法统不致中断”;“军队有确实的保障”（这五项条件完全符合宪政原则）。可是接手政权的中共中央于1949年2月22日发出《关于废除国民党〈六法全书〉和确定解放区司法原则的指示》的文件，明确宣布“在无产阶级领导的以工农联盟为主体的人民民主专政的政权下，国民党的《六法全书》应该废除。” 1949年毛泽东发表了《关于时局的声明》针锋相对蒋介石新年文告提出：中国共产党愿意和南京国民党政府在下列八项条件的基础之上进行和平谈判：１、惩办战争罪犯；２、废除伪宪法；３、废除伪法统……，“伪宪法”、“伪法统”成为政治的牺牲品扫入了“历史垃圾堆”，把几千年来第一次攥起来的“法治”火种随手熄灭了，改弦易辙使用苏联的“法制”（其实是复辟我们的“祖制”）。法学泰斗江平先生检讨说：“当年提出废除国民党的《六法全书》，这个举动有点太仓促，缺乏慎重的考虑。”（《我的中国梦就是法治天下》）现在，《六法全书》在大陆只是蜷缩在图书馆旮旯角落里落满尘灰的“古籍”，然而却成为了照亮台湾宪政道路的那柄火炬（法律学者周大伟说：台湾后来经济起飞并成为亚洲四小龙之一，得益于老蒋带到台湾岛上的三件宝贝：一批人才、一船黄金和一本六法全书;他还在一篇文章中提到正是台湾的法律盗版书滋养了如梁治平与他这样的大陆法律人）。1997年，中共中央提出“依法治国”，1999年，“依法治国”写入宪法，2014年，提出到2020年全面实现“依法治国”，现在2020年已经过去，新的目标又出来了：到2035年全面实现“依法治国”。可见“依法治国”仍然只是一个“愿望”。愿望愿望，有愿才有望，当权者无“愿”,人民大众无“望”,到了2035年，全国人民可能见到的仍然是“妄望”（贵州方言：无望的希望）。事实证明,没有“脱胎”就不可能“换骨”，没有“治法”就不可能“法治”，一直到现在，我们的“政法部门”依旧与皇朝的“王法衙门”同门共业，我们的“政法”仍然是后王朝时代的“王法”，我们的“法治”一而再再而三地输给执政者的“覆雨翻云手”。这一现象清楚地告诉我们，无论社会如何发展，经济如何发达，文化如何发挥，政治如何发威，因为“无天”就会“无法”——没有神圣性的文化就不可能建立公义性的法律，没有宪政民主的政治制度就不可能有真正的“法治”制度。

D、同种文化的三种模式参考：日本、韩国、台湾

中国周边的日本、韩国、台湾，与中国同宗同文，他们的社会转型过程中都有基督教因素参与其中，给我们提供了直观的参考案例。

日本是东方开教最早的国家之一，但福音传播在这里可以说非常失败，至今基督徒人口不到总人口的1%，在宣教指标方面仍然属于“未得之民”。被天主教作家远藤周作称为“外来文化的沼泽地”。因此，日本的社会转型不可能得益于自身的教会。但是，日本从一个军国主义国家转型为宪政民主国家，则实实在在受惠于基督教的观念。这里面因素有两个方面：天皇制度的改变和宪法的推行。

本来，日本的天皇制度在一些方面与古以色列民族的制度有相似之处，即天皇只是精神符号而实际权力在贵族手里。这种“虚君”制度将“统”与“治”分离，“统”是统合，“治”是治理。这种制度比较良性：天皇被视为日本国家和民族的象征，在文化、宗教和社会生活中扮演着“统合”角色。这种模式使得天皇制度长期流传，也没有产生内向型暴君，这是日本后来走上宪政的好基因（参考葛兆光《形似神异：什么是中日传统政治文化的结构性差异》）。但是，1868年的明治维新，革了当权派幕府的命，天皇获得了实际的政治权力，实行神权性质的君主立宪制。日本滑向军国主义就与天皇的“统”与“治”一体化有着直接的关系。基督教政治神学认为神是世界的唯一主权者，这就剥去世俗统治者身上的神性。二战后日本战败，占领军首领麦克阿瑟首先强迫天皇亲自宣布“天皇非神”，为消除深入日本民心的天皇神圣观念起到了关键作用，从而使得原有的神权政治失去了基础；接着，麦克阿瑟聘请一批基督教法律专家为日本制定了新的宪法，根据1947年《日本国宪法》，天皇是“日本国及日本国民统合的象征”，不拥有政府的行政权，天皇成为象征性的国家元首，日本又回到“统”与“治”分离的状态。可以说，基督教没有通过传教，也没有通过她的神学，而是通过她的世界观型塑了现代的日本政治。这是一个非常特殊的案例。日本的案例并非说明“大使命”不重要，而是说明“文化使命”即将基督教的世界观直接嫁接进一种文明不是没有可能。

韩国社会原先笼罩在中国儒教与日本佛教的影响之中，在日本殖民统治时期，基督教会成为民族主义和反殖民运动的一个重要平台，提供教育和医疗服务，支持独立运动。在20世纪70年代和80年代的民主化运动中，基督教会特别是新教教会发挥了关键作用。许多牧师和教会领导人成为了民主化运动的积极分子，他们反对独裁政权，支持人权和社会正义。同时在劳工运动、农民运动中也扮演了重要角色。教会提供资源和平台，帮助组织和支持这些社会运动。1965年7月，金在俊等215名宗教界人士发表反对国会批准韩日协定及其附属协定的声明，标志着宗教势力开始正式介入现实政治。1973年4月，以“复活节联合礼拜事件”为标志，新教正式推动反对维新民主化运动，1975年以后教会几乎成为韩国民主斗争唯一的据点。以上是“公义”方面，在“公益”方面基督教会也有显著的影响：他们通过建立学校和医院，对韩国的教育和医疗体系产生了深远影响；广泛参与慈善和社会服务工作，帮助解决贫困、疾病和其他社会问题，为社会稳定和和谐作出了贡献。因此，基督教不但在宣教方面取得巨大成功，同时在伦理道德观念方面对韩国社会的价值观和行为规范产生了深远影响。韩国建国一代政治领袖明确表示要将基督教作为建国的基础与纲领。如金九称建国要建立在“圣书之上”，金奎植要求以“基督为基础”，李承晚则要求国家建立“在基督之上”。韩国的福音化与民主化、现代化高度交融，福音化带来民主化，民主化带来现代化，给予我们直接的参照。

台湾的党国制向宪政转型也有千丝万缕的关系。在20世纪后期，特别是20世纪70年代和80年代，基督教团体在台湾的民主化运动中发挥了积极作用。许多牧师和教会人士参与了反对国民党威权统治的运动，倡导人权、民主和社会正义。特别是长老会在1971年发表了《我们的呼声》，呼吁台湾政府进行政治改革，保障人民的基本人权，这一声明被视为台湾民主运动的重要起点之一。他们还发布全世界第一份由教会发起的《人权宣言》，其中呼吁民主，呼吁人权，推动228公义和平日，他们在台湾的民主化过程中扮演了关键角色。时任台湾长老会总干事的高俊明牧师因在“美丽岛”事件中协助施明德逃亡而被捕入狱，被判有期徒刑7年，他们以“焚而不毁”的精神见证着基督的主权。以此同时，基督教会在台湾创办了许多学校，从小学到大学，包括著名的私立大学如辅仁大学和东吴大学。这些教育机构培养了大量人才，设立了许多医院和诊所，提供优质的医疗服务，特别是在偏远和贫困地区。基督教医院如马偕纪念医院、台北荣民总医院等，对台湾的现代化和社会进步起到了重要作用。基督教在台湾社会转型中扮演了多重角色，从推动民主化和社会正义，到促进教育和医疗的发展，再到影响文化和社会价值观。尽管面临多样性挑战和社会争议，基督教在台湾的社会变革和发展中仍然是一个重要的力量。