基督教与中国社会转型第一课：基督教与社会转型是否有关系？

“神的统治智慧，并不体现于世界的完美，而体现于世界的改善”——阿克顿。

一：基督教与社会转型是否有关系？

    基督教与社会转型是一个大家都很关注的话题，我在我的平台《尼哥底母真理追寻会》上请讲员就此话题谈了十几期，每一期都引起很多的反响。接下来，九月份开始，策划了三个月的《上帝的旨意行在地上——公共神学大家谈》，邀请了世界各地最有代表性的14位牧者、学者；接下来第二季也有16位牧者、学者来讲，第一季以学术为主，第二季以事工为主，这个话题实际上也是在讨论基督教与中国社会转型。这是七十年来第一次大陆、台湾、香港、东南亚、美国、欧洲的华人牧者、学者、行者的大讨论。我们的这门课就可以视为这场大讨论的暖场。

    另一方面，教会内又有很多声音认为，基督教与社会转型是一个伪命题，社会转型与基督教会没有关系，因为基督教是个人灵魂与上帝关系的私事。的确，神学观念甚至是政治观念的不同，是当下造成教会撕裂的一个最大原因。尤其是在传统基督教国家教会被逐出政治、法律、教育等公共领域，而中国教会物理性生存都存在问题的当下，这个话题既非常迫切又非常有争议。

   我们从两个切口进入这个话题：一个切口是社会是否应该转型？社会是否面临转型？第二个切口是基督教是否应该关注、参与社会转型？前一个是社会学的范畴，后一个是公共神学的议题。所以，我们的课涉及到两个领域。其实，这两个领域也是一回事——公共神学就是用基督教世界观来观世界的社会学，是基督教社会学。

一个现实回答了第一个问题。中国现在好像一个人站在十字路口东张西望，下不了决心前进还是后退，向东还是向西。这个问题引起国内外官产学的激烈争论。用“三千年未见的大变局”来描述不是夸张，可见这是一个现实、真实的问题。

一个常识回答了第二个问题：基督教是在历史中存在的宗教，如果她不能反映和作用存在的环境，她就失去存在的价值,这就是马丁路德所说的：不回答现实问题的福音根本不是福音。

有了“现实”和“常识”，关键是基督教会参不参与、怎样参与到这个大变局中？政治学者任剑涛说：“经济中国、政治中国、文化中国、信仰中国，不单是体现中国完整形象的四个维度，而且是构成中国自身发展的四根支柱，。。经济中国的发展进路已经获得共识，那就是沿循市场经济的道路继续前行，改变阻碍市场经济顺畅发展的体制机制缺失，使其成为中国“科学发展”的引擎。政治中国的发展路径也已经获得趋同看法，那就是要“建立和健全社会主义民主和法治”，使其成为中国可持续发展的政治保障。文化中国的发展道路也已经呈现出来，加强全世界范围内华人的文化认同，强化世界各国人民对中华文化的了解，使其成为促使世界和谐发展的中华文化新形态。相比而言，信仰中国的建构，则还处于草创期，需要清除世俗化过程中形成的各种关乎宗教的偏见，打破社会政治上的一些禁忌，促使信仰中国健全成长，使之有条件成为中国成熟发展的精神动力。”任剑涛作为一个“外邦人”，他还没有认识神对世界的主权，仅凭政治学的素养、逻辑以及他的良知，就看到了四个维度中最根本的一个：信仰中国如何作用于其他三个中国转型。

这里我们先作一个解释，信仰并不直接导致社会转型，而是通过信仰体系中的价值观、世界观来促动社会转型。不同的价值观、世界观导致产生相应的社会，社会转型就是路径的重新选择。社会转型会带来社会变动但不由社会变动动作的大小来决定，只要没有重新选择路径，都不能算是社会转型，比如，中国的改朝换代，比如法国大革命打倒了皇帝又迎来拿破仑皇帝。也不能看没有大动作就不算是社会转型，比如英国的工业革命静悄悄地就完成了封建社会向资本社会的转型。因此，并非动作的大小，而是路径的选择才是这个问题的关键。 从前一个阶段到后一个阶段的社会转型，是历史中的关键期，对则“前途”无量，错则“一失足则千古恨”，也就是说转型往往决定着一个国家、一个族群的命运（比如英国光荣革命-法国大革命、戊戌变法-明治维新）。

主流基督教的观点对于社会转型和参与社会转型都是肯定的（再洗礼、阿米什人是“非主流”），与一般的社会学理论不同的是，基督教社会转型理论强调神在其中的作为，神意支配世界也支配人意，因此人在其中的活动要合神心意。按照伯特纳在《基督教预定论》一书中的说法：“我们无法想像一位有无限智慧与能力的神，在创造世界的时候却没有一个明确的计划；如果神有计划，而神又是无限的，那么世界万物的一切细节一定都在他的计划之中。如果我们能从世界的过去、现在、未来看出它整体的关系，就会明白这个世界一直都是精确地遵循一个预定的走向。不管是显微镜下的微小世界，还是望远镜外的浩瀚宇宙，我们都看到这一切受造物是有组织的，在整体中可以分成为许多小部份，每个小部份又分成更小的部份，如此反覆无穷”。我们这门课既然涉及社会学的范畴和公共神学的领域，那么就需要通过这两门学科的方法来找出立论的依据。公共神学需要圣经根据，社会学需要人类经验。现在，我们先从公共神学入手来查考《圣经》，也就是基督徒研究事物的基本模式：回到《圣经》！

A、从《圣经》的观点看社会转型

我们在《圣经》中找出三个片段，来看《圣经》对这一问题的观点。

1、“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上如同行在天上”

   每一位基督徒每一天都会接触到主祷文，主祷文传达给我们两个信息：一个是在我们存在的“地上国”之外还另有一个“神的国”，第二个信息是“神的国”会出现在地上。但这个观念上对中国人来说太陌生了——作为“世界观”在中国没有这种认识传统，作为“宇宙观”它完全超越了中国人的想象思维。非常不幸的是，中国文化中对另一个国（神的国）的认识局限，也造成了中国教会的两种倾向：一种拥抱“世上国”而不在意“神的国”，一种唾弃“世上国”也抛弃了“神的国”。前一种是自由主义神学“修正”主义的主张，他们的“末世论”倾向于“普遍末世论”，在社会实践中奉行“社会福音”，实际上是妥协于社会而牺牲福音。这种倾向希望在追求上帝的同时先要追求皇帝，既爱凯撒也爱上帝，既爱上帝也爱玛门，这种神学思想容易被政治绑架而产生“人主教”、“三自运动”。另一种相反的倾向被章力生牧师称为“修道”主义，持这种观点的是我们十分敬仰的信心前辈戴德生、王明道、宋尚节、倪柝声等“基要派”大师。这些信心前辈们偏执于“个人末世论”，各种“被提”就是这种神学思想的反映。他们从“个人福音”着眼去看世界，认为这世界只是一艘“破船”，主耶稣再来的时候，这艘船要完全沉没。教会的唯一使命，就是拯救灵魂。他们共同的倾向是不注重追求“真理”而只注重追求“生命”，不注重“社会”而只注重“人身”，甚至不注重“肉身”而只注重“灵魂”。他们在跳下“破船”时把“神的国”也抛弃了。他们保守了“神学”中神的存在和地位，但这样的“神”只是自我的“护身符”，对教会作盐作光毫无贡献。我们看到，前者持守的“无末世观”和后者的“消极末世观”都不能为中国社会提供积极的建设性的盼望和蓝图。

在《创世纪》中，神交给人类文化使命时英文是这样表述的：“rule over：have sovereign control”，它的意思是“对……拥有主权”。神创造世界和人，并委托人统治世界，也就是人是神统治世界的管家。这里面蕴含的意思是“人在世界上成圣”和“人通过管理世界成圣”，实际上是将“个人末世论”和“普遍末世论”包含在一起的。《弥6：8》说：“世人哪，耶和华已指示你何谓善，他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。”这里，“存谦卑的心”是指着个人内心来说的，“行公义，好怜悯”是指着社群行为来说的；“存谦卑的心”是向着“天国”来说的，“行公义，好怜悯”是向着“天下”来说的。这句话告诉我们，把’天国’落实在’天下’，把“神的国”落实在“地上国”，就是“与你的神同行”，就是将“个人末世论”和“普遍末世论”包含在一起。不久前回到天家的德国神学家莫尔特曼的“末世论”就嫁接“个人末世论”与“普遍末世论”。他认为，作为个体的人来说“个人末世论”就是“永生”（“新造的人”即回到犯罪以先与神的关系里）；作为群体的人类来说“普遍末世论”就是“神的国”降临（“旧事已过，都变成新的了”（《林后5:17》），即使是“个人末世论”也与人类历史与整个世界的体系相连。人类的历史不得不依赖它才能存在和延续，而如果没有世界的毁灭与新造，人类历史的终末与延续也将毫无根据。因此可以说，个体和群体的“末世论”都最终在于“荣耀神”。

换句话说，虽然“个人末世论”强调“人性论”，注重自我的“成圣”（好像心性儒学）；“普遍末世论”强调“国度观”，注重普遍的救赎，强调神国的降临（好像政治儒学）。但它们并非相互排斥，将它们相互排斥只是某些教派的教义而不是《圣经》的观点。对自由神学的“失焦”我们要批判但不意味抛弃“普遍末世论”，对基要神学的“保守”我们要尊敬但不意味只接受“个人末世论”。

改革宗神学就是对上述两种偏颇的纠正：神的主权、神的恩典的坚持纠正了自由主义的偏差；“文化使命”“管家身份”纠正了基要派神学的封闭。改革宗神学在对主祷文的阐释上持守的是神主权下的“普遍末世论”。巴刻虽然不是改革宗神学家，但他的这一观点符合改革宗神学的“后千”立场，在《天国人或社会人？──谈基督徒的公民责任》一文中他说到“行在地上”的重要意义：“即使主耶稣的再临已近，我们也不必以为我们不能靠着上帝，努力使这个世界暂时变得稍微好一点；如果上帝指示我们得尽所能去做，我们也不能因为恐惧失败，就找藉口逃避”、“基督徒生活中有一椿似非而是的现象：一个人更深关切天堂，他就会更关切上帝的旨意是否行在地上。在今世表现出最大的热忱来服事他人的基督徒，通常就是那些对于另一个世界最有把握的人”。一种普遍得到认同的观点认为加尔文主义的神学主张导致了宪政国家的产生，我们理解加尔文主义的神学主张，就应该研究宪政国家的基督教进路。

根据耶和华“誰蒙揀選，我就派誰治理這地”（《耶50：44》）和耶稣教导“你们要先求他的国他的义”（《太6:33》），“文化使命”“管家身份”一直为改革宗神学所强调。加尔文宣布“世界就是我们的修道院”（《基督教要义》）；Ｃ.S路易斯号召基督徒“一手拿《圣经》，一手拿报纸”（《《所多玛的男人》》）；他还说：“旨在天国，尘世就会被’附带赠送’给你，旨在尘世，两样都会一无所得”（《返璞归真》）。提摩太·凯勒在其《慷慨的正义》一书开篇就指出“在世上寻求正义”：“若一个人真正经历耶稣基督的恩典，他一定会在世上寻求正义”。范泰尔《为真理辩护》中说：“基督徒把自己的未来交托上帝，他相信上帝掌管未来。他相信，上帝已经对未来作出了解释；他相信，未来会按照上帝所已经计划的那样实现。预言就表明了这一点。假如不是上帝掌管未来，上帝对我们永恒救赎的应许就没有任何的意义。我们期待即将实现的事实，就是因为我们接受上帝所赐给我们的对这些事实的解释。”亚伯拉罕·凯波尔做过荷兰首相，这是现实世界的最高长官，但他同时是神学家，是神的仆人，他看到的世界就不是“他的国”而是“祂的国”，他说: “有一种欲望始终主宰着我生命的激情。有一种崇高目的始终激励着我的理智和灵魂。……无论世俗的反抗多么激烈，为了人民的福祉，上帝的律令将重新统治家庭、学校和国家；换言之，要把主的律令，即圣经和万物所见证的那些律令，铭刻在这个国家的良心中，直至整个国家重新敬畏上帝。” (转引自《基督徒的自由——从路德神学思考教会与世界的关系之一》) 古德恩牧师说：“今日的社会太多方面需要受福音影响，政治绝不是政府的专利，政治是每一个公民都要关心的事情，每一个公民都应当有政治意识，我们应当对政治了解，有参与政治的力量，这样基督教在文化上就有影响了”（《圣经神学的政法观——神的法和人的法》）。王怡牧师归纳到：“我们必须从基督的角度，或从基督的复活出发，去认识主必再来。复活意味着，基督将从将来走向现在。就像从一个地方，走向另一个地方。将来对我们似乎是不存在的，但对主来说，却是真实的、已然的存在。就像基督自己说的，他像一个主人，先回家，把房间打扫好了，然后出门迎接客人的到来”、“教会在这个世界，却不属于这个世界。但教会最重要的使命，并不是见证自己如何“不属于”这个世界，而是见证自己如何“属于”另一个世界。因此，教会不能远离世界，因为远离世界就等于背叛这一使命。教会的超越性，必须在教会的临在性中得以彰显”（《教会的存在，对世界是一个威胁》）。赵中辉牧师鼓励参与社会建设，但基督徒不是立足于世界，而是立足于神国。他形象地说：“为要推动这个世界，你必须在世界以外有一个站脚处”。 (赵中辉《福音讲道集》) 赵牧师的这句话很通透，它告诉我们，“在世界以外有一个站脚处”就是要“心怀‘天国’”；“为要推动这个世界”就是要“放眼‘天下’”；基督徒不是关不关心政治，而是必须关心政治，但必须用超越的观点关心现实的政治。

如果说社会转型最主要的内核是现行政治制度的转型，那么关心政治就是关心人类社会的路径选择，就是关心社会向着合神心意的方向转型。也就是说，无论在救恩方面，还是在历史方面；无论在道德范围，还是在政治领域，基督徒都要在任何时代任何领域任何环境中用生命去荣耀上帝，将神的公义在属世的世界彰显。一般理解政治就是“争权夺利”，其实这只是地上国的政治，基督徒关心政治不是关心政治中的权力而是关心政治中的权利。我们不争权只夺利（这个“利”不是利益的利而是权利的利）。为什么？因为我们相信神有世界的一切主权，因此，我们追求权力就是僭越了神。但是，由于神赋予教会先知、祭司的功能和职责，教会就应该站在民众立场上守护他们的权利。因为在基督教的语境中，人的权利是神给予每一个人的“不可剥夺”的标配，而权力只是分配权利的手段。

从“普遍末世论”或“国度观”来看，正是相信“神的国”的必然到来，才是基督徒弃绝“地上国”的信心所在，否则我们就是一群无家可归的“亡国奴”，是没有目的地的“流浪汉”而不是走向目的地的“天路客”。这就是改革宗神学从个人为主的救恩论转向群体为主的国度论的要义所在，我们不仅要服襟上帝的恩典，更是要服襟上帝的主权和基督的王权。

2、古代以色列人一次错误的路径选择造成了其族群世世代代的命运

神将我们祖先赶出伊甸园，是为了磨砺而不是弃绝他们。因此替他们设计了生存的法则，那就是必须要像伊甸园一样建立秩序，因为世界是神“托管”给人类的，神要求人类学会自行管理。建立秩序需要强力，这就要先建立威信。威信的建立有两个方法：以信取威和以威取信。神要我们遵守祂的“约”，亚伯拉罕等以“信”来遵守这个约，他们的选择是“以信取威”，这种路径选择最终就会走向宪政主义；但是，罪对人类的腐蚀实在太大，一些宁录式的英雄就脱离了神的路线，即先把自己放在了神的位置上，让人民屈服于他们“神圣的”权威，他们的选择是“以威取信”，这种路径选择最终就会走向专制主义。

古希腊哲人说过一句相当精警的话：“性格决定命运”，这是针对个人来说的；对于族群来说，集体的选择也即命运。《旧约》中就有这样一个案例：《撒母耳记上》第八章中，以色列人对撒母耳说，他们希望像其他国家一样有一个王统治他们，如果神没有给以色列人管理的制度，那他们的这个要求可以理解是合理的；但是，神早就给以色列人建立了制度，即先知、祭司、士师的三权分立。这个制度的关键是神对世界有所有权，而分置三类人来管理不同事物，这实际上是“宪政制度”的雏型和原理。按照用现代国家的“三权”为标的查考《圣经》，相关依据俯仰皆是。

关于立法权：“這在你們一切的住處，要作你們世世代代的律例典章”（《民35:29》）、“耶和华是给我们设律法的”（《赛 33:22》）， “赐律法、行审判的，只有一位”（《雅4：12》）， “耶何耶大使王和民與耶和華立約，作耶和華的民；又使王與民立約”（《王下11：17》），“你知道天的定例吗？能使地归在天的权下吗？”（《约38:33》），“他（神）要按公义审判世界，按正直审判万民”（《诗9：8》）

关于司法权：“神站在有权力者的会中，在诸神中行审判，说：‘你们审判不秉公义，徇恶人的情面，要到几时呢？你们当为贫寒的人和孤儿伸冤，当为困苦和穷乏的人施行公义。当保护贫寒和穷乏的人，救他们脱离恶人的手’”（《诗82》）“因为我们知道谁说：‘伸冤在我，我必报应’，又说：‘主要审判他的百姓’”（《来10:30》），“无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断，因为审判是属乎神的”（《申1：16，17》）， “按着公义审判你的邻舍”（《利19》），“我必按你们个人所行的审判你们，你们当回头离开所犯的一切罪过，这样，罪孽必不使你们败亡。” （《西18：30》） “因为人所做的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，上帝都必审问”（《赛 33:22》）祂使君王歸於虛無,使地上的審判官成為虛空(《賽40:23》)。

关于行政权：“万民都必归顺”（《创 49:10》）， “耶和华是我们的王”（《赛 33:22》），“神啊，你的宝座是永永远远的；你的国权是正直的”（《诗 45:6》）“你们办事应当谨慎，因为你们判断，不是为人，乃是为主；判断的时候他必与你们同在。现在你们应当敬畏主，谨慎办事，因为主我们的神没有不义”（《代下19：6，7》），“他要执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极”（《诗 72:8》） “耶和华的训词正直，能快活人的心。耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目”（《 诗19：8 》）“倘若他的子孙离弃我的律法，不照我的典章行，背弃我的律例，不遵守我的诫命，我就要用杖责罚他们的过犯，用鞭责罚他们的罪孽”《诗89:31-33》 。

现代宪政国家的三权，神早就为我们备下了，其最终来源都在神那里。历来把立法、行政、司法三权分立的原则组成国家政体，三种权力相互制约、相互协调的国家理论当作孟德斯鸠最大的政治理论“发明”，其实他不过是“发现”了《圣经》启示我们的真理而已。

自從亞當那一次的悖逆，凡在亞當裡的人，都有一個悖逆的天性，因此《聖經》稱人為“悖逆之子”（《弗2:2》），神的选民以色列人也概莫能外。以色列人忘记了出埃及时“耶和華必作王，直到永永遠遠”的誓言，他们患难时求神保佑，平安时自高自大；他們歸向神，衹是歸向神的祝福，卻不是歸向神的權柄。他们想要一个外邦人那样的王，这实际上是在路径选择上选择背离神的“专制制度”。耶和華說：“自從我們領他們出埃及到如今，他們常常離棄我，事奉別神。現在他們向你所行的，是照他們素來所行的。”神藉著撒母耳警戒他们，如果他们选择一个王，王将剥削压榨奴役他们。在警告不被接纳的情况下，撒母耳按照上帝的指示为他们选了一个王，那就是扫罗。按人的眼光看，扫罗是一个理想君王：他“又健壯，又俊美，在以色列人中沒有一位能比他的，身體比眾民高過一頭”“掃羅的父親，是位大能的勇士”，从家庭出身到自身条件都没有得挑，神就是要让人选出自己认为最好的，来反衬人的路径与神的路径的差别。就因为这一次错误的社会转型，以色列人离神越来越远，导致了以色列社会的分崩离析和人民的被掳。 

每一种社会制度都出自于一种思想，更准确地说是出自于一种神学思想，宪政制度与专制制度的设计原理同样出自它们各自的“神论”和“人论”：实行宪政制度的国家认为人只是神的管家，我们都不具备完整的所有权，人在神面前完全平等，即使人民让渡一部分管理的权利给政府，但管理者的罪性也仍然存在，因此，平衡权力制衡权力使国家管理者不能以国家权力剥夺人民权利（维权）就成为这一制度的设计原理；而实行专制制度的国家认为政权所有者本身就是神或神的代理人，国家是“奉天承运”“历史的选择”“天经地义”，而且，人不但有“圣人”与“庶人”的等级之分，还有“良民”与“贼人”的忠奸之分，保护国家权力不让觊觎者夺走成为制度设计的核心，“维稳”就成为唯一要考虑的要素。通过《撒母耳记上》描述的这一事件，让我们知道：神给予人自由意志也就尊重人使用它，就像祂许可夏娃亚当吃分别善恶树上的果实一样，神也让人自己选择生存的形式也就是社会制度。但是，神事先明确告知人类选择的原则，是否听从“任凭”你们。通过这一事件我们也看到：神审判罪有时立即执行（如伊甸园事件），有时候却是“任凭”，“任凭”不是不审判而是让你们自己审判自己，自己承受自己选择的后果，这也是神审判的方式之一。

3、耶稣替门徒洗脚启示出来的宪政制度。

我们重点来看耶稣替门徒洗脚这一个案例。洗脚的习俗背景是：犹太人生活的是沙漠地区，外出一般都穿無鞋幫的鞋，只要走一段路，腳上就免不了沾染灰塵，所以一進門後，就要脫鞋並洗腳，这项工作通常由最低微的奴隸来做。绝大多数牧师的讲章都指向耶稣的爱，毫无问题的确是耶稣对门徒爱的施予，因为这一章的第一节就点明了主题：“逾越節以前，耶穌知道自己離世歸父的時候到了；祂既然愛世間屬自己的人，就愛他們到底”。但是，如果我们仅仅将耶稣的爱指向私德或者一种平常人都能够表达出来的卿卿我我，我们可能并没有理解耶稣“愛他們到底”的深意。我认为，耶稣的爱是一种更大的爱——指向“世间属自己的人”并且“就爱他们到底”，就是要启示出了人类至今为止最合理最人性的生存方式——宪政制度。因此可以说，这是一种公德，是普世的大爱。我们结合其它福音书的相关章节来看，《路22:24-32》描述：“門徒起了爭論，他們中間那一個可算為大。耶穌說：’外邦人有君王為主治理他們，那掌權管他們的稱為恩主。但你們不可這樣。你們裏頭為大的，倒要像年幼的；為首領的，倒要像服事人的。是誰為大？是坐席的呢？是服事人的呢？不是坐席的大麼？然而我在你們中間，如同服事人的。我在磨煉之中，常和我同在的就是你們。我將國賜給你們，正如我父賜給我一樣。叫你們在我國裏，坐在我的席上喫喝；並且坐在寶座上，審判以色列十二個支派。’主又說：’西門，西門，撒但想要得著你們，好篩你們，像篩麥子一樣。但我已經為你祈求，叫你不至於失了信心。你回頭以後，要堅固你的弟兄。’彼得說：’主阿，我就是同你下監，同你受死，也是甘心。’”《马可福音》中对同一问题的描写：“西庇太的兒子雅各、約翰進前來，對耶穌說：’夫子，我們無論求你甚麼，願你給我們作。’耶穌說：’要我給你們作甚麼？’他們說：’賜我們在你的榮耀裏，一個坐在你右邊，一個坐在你左邊。’耶穌說：’你們不知道所求的是甚麼。我所喝的杯，你們能喝麼？我所受的洗，你們能受麼？’他們說：’我們能。’耶穌說：’我所喝的杯，你們也要喝；我所受的洗，你們也要受；只是坐在我的左右，不是我可以賜的；乃是為誰豫備的，就賜給誰。’那十個門徒聽見，就惱怒雅各、約翰。耶穌叫他們來，對他們說：’你們知道，外邦人有尊為君王的，治理他們；有大臣操權管束他們。只是在你們中間，不是這樣；你們中間，誰願為大，就必作你們的用人；在你們中間，誰願為首，就必作眾人的僕人。因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價。’”（《可10:35-45》）。我们注意整个过程中的一些情节：一开始门徒们爭論誰為大，目的是让最小的替大家洗脚（合理推论）；耶稣教导他们“外邦人有君王為主治理他們，那掌權管他們的稱為恩主。但你們不可這樣。”那么应该怎样呢？接下来耶稣说：“你們裏頭為大的，倒要像年幼的；為首領的，倒要像服事人的”，这里可以看到耶稣完全颠倒了世俗世界的认知。不但如此，耶稣用自身的行动告诉了门徒：不是最小的服务人，而是要服务最小的人。轮到给彼得洗脚时彼得拒绝，耶穌回答說：“我所作的，你如今不知道，後來必明白。”“彼得說：’你永不可洗我的腳。’耶穌說：’我若不洗你，你就與我無分了。’”（《约翰福音13章》）耶稣对彼得拒绝洗脚所表达的意思就是：你如果坚持世界那一套观念即以色列人想要外邦人制度的观点，你就不能做我的门徒。这句话也是耶稣说给我们听的：我们若不坚持耶稣的教导，我们就不配做基督徒。

接下来耶稣的话里面有一个重点我们千万不要遗漏：“我將國賜給你們”。洗脚、谁大谁小与国赐给你们有什么关联？把三部福音书的描写综合起来，耶稣对门徒们讲的是政治原则、公共制度和社会公德。而且，这是一个与地上国完全相反的原则：“不是要受人的服事，乃是要服事人”。这个原则之后被他的门徒们移植到教会、社区，最后移植到国家，这就是宪政制度。主预告要把国交在门徒手里（“為首領的，倒要像服事人的”“叫你們在我國裏，坐在我的席上喫喝；並且坐在寶座上，審判以色列十二個支派”“在你們中間，誰願為首，就必作眾人的僕人。因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人”），但他们不懂得怎样去管理（“我所作的，你如今不知道，後來必明白。’”）主就用洗脚作为一堂课，相当于交给他们治理国家的政治纲领。

我们再延伸一下去到《约翰福音》第十八章。当时，犹太人把耶稣带到彼拉多面前，要求将他钉十字架。在这一过程中，彼拉多问他们，应该如何处理这位“犹太人的王”，犹太人回答说：“我们没有别的王，只有凯撒。”当时犹太人代表了地上国的选项：拒绝接受耶稣作为他们的王，而选择了罗马的凯撒。这也是自作自受选择了专制制度；而这种对耶稣基督的背叛越演越烈，现在中国三自的“爱党爱国爱教”，就是公开选择背叛耶稣。而耶稣要门徒们选择的是自作神受的宪政制度（为什么说宪政制度是自作神受？因为无论先知、祭司、君王都只是神在世界的代理人，最终的历史走向是神决定的，祂替人类负责），这个制度现在被我们这些罪人质疑和抛弃，相当于我们自愿背离神安排的路径。

中国有一句描写“深刻”的成语叫“微言大义”，出自赞扬孔子注的《春秋》，说的是通过微小的细节来表达一个伟大的思想。我想，把这句话用在耶稣给门徒洗脚上太恰当不过了。就是洗脚这样一幕，启迪了从保罗、奥古斯丁、阿奎那、加尔文、凯波尔等神学家思考人类社会的合理机制，一直到英美的基督徒的社会实践，从而诞生了人类历史上最符合神性又最具有人性的社会制度——宪政制度。谁也没有想到，人类最伟大的生存方式，竟然来自于耶稣的洗脚。

从古以色列人的错误选择到耶稣的洗脚，《圣经》实际上启示了人类生存的两种基本模式：政府替老百姓洗脑和政府替老百姓洗脚，翻译成政治概念就是宪政国家和专制国家；用法律概念判断是法治国家和法制国家。法律的前提是社会成员的关系构成，由此定义他们的权利与义务。宪政/法治国家公共权力基于公民权利的保障目的而产生，它的人权观念、法律至上理念、宪政分权思想、追求程序正义等精神无不是基督教长期影响的结果；反之，专制/法制国家公民权利基于公共权力的赋予而产生，并应服从于公共权力，国家至上、皇权至上、大一统、司法行政化、追求人治等无不是专制/法制国家积习难改的弊病。简言之，宪政国家强调保障私人权利的秩序，专制国家强调对个人权利进行管束的秩序。李光耀曾经非常形象而又准确地指出这两种国家制度的差别，他说：宪政国家依靠“数人头”，专制国家则依靠“砍人头”。

B、基督教的历史证明她助推人类社会向正确方向发展

    如果上面所说是从日光之上看到日光底下，是一种神学的视角；下面，我们要从日光底下看到日光之上，是一种历史学、社会学的视角。C.Ｓ路易斯说过一句十分通透的话：“我没有办法看见神，但是透过神，我看见了一切”。一个毋庸置疑的事实是：从古代社会向现代国家的转型中，从国家制度建设到艺术、建筑、音乐、文学等门类，最伟大的贡献都是来自基督教，正是基督教塑造了现代文明的灵魂。外邦的历史学家把人类文明的根基放在罗马帝国，却看不到罗马帝国也是由基督教来塑造的。弗兰西斯·薛华认为古罗马从野蛮进入到文明的一个重要因素，就是原来罗马的神都是地方性小神，他们根本没有能力支撑一个大的帝国，因此基督教的一神论是整合罗马社会的关键因素，他说：“在历史的证据面前我完全被说服了：假如耶稣从来没有走过古代巴勒斯坦尘土飞扬的道路，没有受死，没有从死里复活，在他身边没有聚集这样一小群门徒去向外邦传扬他的福音，西方将不会达到如此高水平的文明，并且被赋予如此深厚的、至今仍引以为荣的人文内涵。” （《前车可鉴——西方思想文化的兴衰》）又比如说形成现代社会的一个重要指标是科学，无神论者崇拜科学，就认为科学是现代社会对古代社会的“祛魅”。而科学却幽默了他们一把——它是基督徒开创的，真正的科学只能证明神、荣耀神。甚至无神论者尤尔根·哈贝马斯也承认“在普世平等的概念中诞生了自由理想、集体生活、团结、个人道德和良知、人权和民主，而这些都是犹太伦理中公义和基督信仰中爱的直接产物”。被认为是新儒家学者的余英时也在其《文士传统与文化重建》中说：“文明的文化基础既不能求之于近代科学的兴起，也不能求之于近代经济的兴起。它们的主要根源乃来自人们在现实世界中实践基督教生活的努力。我们可以说，求取生活艺术的完美乃是十七八世纪时欧洲最大的成就”。我们不得不思考这样一个事实，那就是作为人类智力最高的族群中国人（智商106，作为基督徒主体的白人智商为100），在人类最有价值的1001项发明创造中只贡献了区区30项；被恩格斯称为“世界上两种最聪明的人之一”的印度佛教徒，也几乎被隔绝在人类最有价值的1001项发明创造之外。为什么？不是我们不聪明，而是因为儒家、道家和印度教、佛教的价值导向出现了问题。我把它比喻为两种行动模式：火车的或坦克的。火车是有“人”事先设定好目标，它就把道路架设得笔直，坐在上面的人包括驾驶员都“相信”这条道路，也“依靠”这条道路，他们可以心无旁骛地快速通过达到终点站；坦克把轨道绑到自己腿上，这样的确更“自由”，它可以自由自在横冲直闯，但它依靠自身的自动，方向不明，速度不快，闯来闯去却常常在原地打滚。人是这样，文明也是这样，人文主义者在历史和文化中看到了人的骄傲，而基督徒则在其中看到了神的恩典。在构成现代社会的政治、经济、文化的诸“支柱”中，全部来自基督教的信仰支柱：

从古至今没有哪一种文明可从中产生现代科学，只有基督教文明产生了现代科学；

从古至今没有哪一种文明可从中产生现代国家，只有基督教文明产生了现代国家；

从古至今没有哪一种文明可从中产生现代法律，只有基督教文明产生了现代法律；

从古至今没有哪一种文明可从中产生现代道德，只有基督教文明产生了现代道德；

    从古至今没有哪一种文明可从中产生现代生产方式，只有基督教文明产生现代生产方式；

从古至今没有哪一种文明可从中产生现代教育，只有基督教文明产生了现代教育；

从古至今没有哪一种文明可从中产生现代医学，只有基督教文明产生了现代医学；

从古至今没有哪一种文明可从中产生现代哲学，只有基督教文明产生了现代哲学。

。。。。。。

为什么？因为这些文明成果的后面站着的是神！更极端一点说，人类文明发展到今天都是基督教国家的功劳，其它国家不过是分享了基督教文明传播的结果。欧美文明直到20世纪初，没有接受其他宗教文化，却高速发展远远超过其他任何文明，把人类带入现代。21世纪以来被外来宗教文化和科学主义污染后才逐渐堕落。“思想上已经受洗”的诺贝尔和平奖获得者刘晓波说：“在终极的意义上，人类的起源、归宿、本质无法得到经验的证明，谁也无法确定人出现在这个地球上的精确的时空坐标。所以，人类要对自身的命运作出解释，就必须建立一个带有信仰色彩的、超越具体时空的绝对前提，这就是上帝。”施密特《基督教对文明的影响》解读《约10:10》“我来了，是要叫你们得生命，并且得的更丰盛”，他说：“被他改变的那些人随后又改变了几乎整个世界：从道德、伦理、医疗、教育、经济、科学、法律，到艺术和政治等领域”。《基督教对文明的影响》一书的译者汪晓丹女士在《译后记》中感慨地说：“回眸人类历史，如果没有基督教的影响，角斗士、食人蕃、活人祭、奴隶制、一夫多妻、陪葬……这一切恐怕今天仍是’人类文明’的内容。”  

卡尔·亨利在《现代基要主义不安的良心》中说到：“基要主义坚信宇宙是有目的的、有道德的，反对一个纯粹的数学般精确的宇宙；它坚信一个有位格的上帝，反对非位格的终极时空或各种动力；它坚信上帝的创造，反对自然主义的进化论；它坚信人的独特性是上帝所赋予的，而非由于人类的进步；它坚信人的困局不是由于动物的遗传，也不是人性的必然，而是因为他违背上帝；它坚信救恩只能来自上帝，反对人可以自救；它坚信圣经是启示，告诉人们上帝在耶稣基督里道成肉身，成为人的救赎主，反对把圣经看作只是一本记载宗教经验的书，与众多的宗教书籍毫无分别；它坚信历史与人接受或拒绝神—人息息相关，而不只是发生在各国中的历史；它坚信未来如何并不是一个开放性的问题，世界正走向人类未来审判的最终结局。”请注意，他在这里强调的人类社会的发展并不取决人的努力而是神的恩典，是火车模式而不是坦克模式。

C、基督教在社会转型中是人类先进生存方式的代表。

在上一节中，我们指出了人类发展史实际上是神的护理史，神护理人类社会向正确方向发展，就是神给人指出的路径，我们重点讲了“路径”。但罪对人类的侵蚀是深入骨髓而不能自行祛除的，反映在路径选择上，神明明指出的是一号路，人们则一有机会就拐向了二号路，就像古代以色列人选择“外邦人的王”一样，人类往往“偏行己路”，接下来我们重点讲“选择”。

再重新声明一下，我们的“社会转型”主要指的是政治制度的转型，其它的科学、哲学、法学、道德等等可以是“社会转型”的因素，也可以是“社会转型”的助推，但“社会转型”在我们这里就是指向社会政治制度的转型。

在前面，我们已经谈到《圣经》中主再来之前神向人类启示的政治制度是宪政制度，成熟的宪政有其精细复杂的程序、制度设计，但其原理却很简单：上帝本身就是世界的“王”，任何由人自立的“王”都是僭越，君主专制是“人”直接僭越耶和华，毫无疑问是坏制度；民主制度也不见得好，因为民主制度的原则是多数人说了算，但多数人也是“人”，同样也是倒置了受庇护人与庇护者的关系。把耶稣送上十字架的是民主（大民主），反对摩西为代表的神义政权的是民主（基层民主），选择“外邦人的王”也是民主（代议民主），民主不一定是好东西。神创造历史并超越历史，但无限却是在有限中呈现——基督教是从人类历史中一步步走到的今天，不可否认历史上基督教曾经存在于多种社会制度中，但从《圣经》原理能够引申出来的就只有宪政制度。例子我们在前面已经指出来了，道理总结一下重点有这么几条：

1、罪与罪的约束。人先天有罪，又先天群居，形成彼此关系只有依靠两种手段，要么是征服，要么是协商。《圣经》原则下人先天平等，人人都是“天父的儿女”，征服显然不是父神的心意；而约本来就是约束罪来使用的，同时又是人跟人平等关系的法律体现，那立约为特征的宪政模式显而言之是《圣经》的选择。你一定会说中国也有约，有“民无信不立”豪言壮语，有“立木为信”的典故成语。我要告诉你：不要被这些片言只字的“故事”所迷惑，保护约的是法律，而中国的法律中没有民法，比如历史上民间买卖有“红契”“白契”两种形式，“红契”是国家认可的，“白契”是民间自行协商的，“白契”是“不可诉”的，换句话说就是法律不管的。因此中国的约是靠权力而不是靠法律来维护，这就使得权力剥夺权利成为常态，“无权-特权”就是中国社会以权力为基础的结构方式，而与之相反，人类现有的治理模式中，宪政是控制权力剥夺权利的最有效形式。

2、权利的保护。按照保罗在《罗马书》中的教导，基督教的“君权神授”是建立在“人权神授”基础上的。这就是《独立宣言》所说的：“为了保障这些权利，人们才在他们中间建立政府”。宪政制度与专制制度这两种制度的根本问题是世界谁掌权，为谁服务，怎样确保政府是由罪人组成的情况下仍然为人民服务。在政治学的概念中，经常把“主权”归给“国家”，甚至这两个词联动为“主权国家”或“国家主权”。而且，在没有上帝作为唯一来源和终极价值的情况下，不但中国文化，希腊罗马文化都认为“个人从属于国家”；只有基督教坚持“个人的价值重于国家的价值”，“国家权力只是分配个人权利的手段”。13世纪巴黎的约翰（让·吉多尔，多米尼克教团神学家）就把这种价值观表达出来了：国家起源于人的自然本性。在此原则下，人是终极目的而国家只有工具意义。又有两位神学家分别从“时间重要性”和“领域主权”作了阐述，C.s路易斯说：如果个人只能活70年，而国家政府或文明也许可以维系几千年，显然就比个人更为重要；但是基督教认为个人是永恒的，那么相较于个人，国家和文明只是暂时的，那么理所当然人更为重要。凯波尔“领域主权”(sphere sovereignty)理论，将“主权”概念作了明晰的表达，那就是神的“主权”与人的“主权”都远远大于国家“主权”：“不论个人、家庭、国家和教会，在其自身的领域中就是有主权的，不能超出该领域之外。在近日国家全体主义勃兴的时期，那是需要注意的。个人、家庭、和教会都有某些权利，是神所赐予的，国家无权侵犯。罗马天主教应当特别注意，个人、家庭、和国家具有某些权利，是教会所无权干涉的。然而，神的主权是无限的，是绝对的。他的主权凌驾于个人、家庭、国家和教会——所有受造物之上。在整个自然界中，他都是有主权的，他的统治真正是全部的。”（《圣经如此说》）

 3、权力的约束。宪政/法治国家认为国家为全体人民公有，人民委托其中一些人组成政府进行管理，宪法就是人民与管理者之间的协议，法律的目的理所当然就是维护委托人即全体人民的权利，执行法律的国家也必须伏在法下。因此，宪法就是最大的民权法,人民用宪法来限制国家。（即使将法律当作“主权者意志的宣告”的霍布斯，他也同时认为：“除非立法者的意志通过公布而被宣告，否则其就不是法律”的“承认规则”）；专制/法制国家认为国家是革命阶级的“革命成果”，国家为革命阶级或革命阶级后代私有，国民也是国家可以支配的资产，法律的目的理所当然就是维护国家权力即当权者的“阶级利益”，因此，宪法就是最大的国权法（或民权的遮羞布），国家用法律来裁制国民。宪政/法治国家公共权力基于公民权利的保障目的而产生，它的人权观念、法律至上理念、宪政分权思想、追求程序正义等精神无不是基督教长期影响的结果；反之，专制/法制国家公民权利基于公共权力的赋予而产生，并应服从于公共权力，国家至上、皇权至上、大一统、司法行政化、追求人治等无不是专制/法制国家积习难改的弊病。简言之，宪政国家强调保障私人权利的秩序，专制国家强调对个人权利进行管束的秩序。

用《圣经》的观点来检验上述理论，“创造论”的神学观念可以推导出“权力政府”：人类有管理世界的责任，责任与权力对等，相应就要有管理世界的权力，这就形成了基督教政府观的第一方面——国家是必要的。“国家是必要的”意味它是秩序的主要维系者，它必须具备权威。用《圣经》中“人性论”可以推导出“责任政府”：堕落后的人都有罪，人的罪造成了世界的无序，组成政府进行管理才成为必要。“成为必要”没有解决组成政府的人同样也是罪人，罪人行使权力而不承担责任将使得罪更加放大，因此控制罪首先就要控制政府，这就形成了基督教政府观的第二面向、休谟将之归纳为“无赖假设”（即在设计任何政府制度和确定该制度中的若干制约和监控机构时，必须把每个成员都假定为是一无赖）。参与撰写《联邦党人文集》的汉密尔顿就曾说过：“我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。”美国的建国国父之一的麦迪逊在联邦党章五十一条中写道：“什么才是最能反映人本质的政府呢？如果人们是天使，就不需要有政府了。如果天使来管理人，那么从内或从外来控制政府亦都无所需要，在形成人来管理人的政府，其最大的困难存于：你必须先使政府控制管理者；其次再强迫它控制它自己”。凯波尔道出了基督教“人性论”在“政府观”上的吊诡：“上帝设立了世上的一切政权，原因是由于罪。。。假如没有罪的存在，政府与国家就没有存在的必要，整个政治生活最多也就包在家庭生活的各种关系之中。在一个没有罪的世界上，监狱、警察不会存在；陆军、海军也无从谈起；制度、规则和法律会销声匿迹，政府的权威与控制也就不复存在；生活就会自然地、不受阻碍地、正常地发展。没有破裂，何需捆绑？四肢建全又何必拐杖？因此，国家的建立，政府的权力，保障人民生活安全的一切秩序都是不自然的，都是我们的本性深处所要反抗的。”（《加尔文主义与政治》）。

   基督教的政府观（或者叫国家观）旨在说明政府是必须的，同时又是邪恶的。政府都是良善與邪惡的混合體。既然政府是必须的，同时又是邪恶的，因此政府必须维护，政府也必须受到限制。基督教认为给予国家的是有限度的承认和有条件的肯定，国家本身不是目的，应服务于更高的目的，它只具备工具价值。因此，一方面《罗马书》说：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。”但另一方面，《歌罗西书》讲到国家必须服从神的目的：万有都是神所造的，不管是看得见、看不见、“有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是借着祂（耶稣）造的，又是为祂造的”；因此，《以弗所书》讲到耶稣“远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的”；《哥林多前书》还讲到了政府的消失：“再后，末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有能的、都毁灭了，就把国交与父神”。旅美的历史学家张灏是《剑桥中国史》晚清部分的撰稿人之一，他显然受到加尔文宗的影响，他说：“大致而言，历史上解决权力问题的途径可分两种，一种是希望执掌权力的人，透过内在道德的培养，以一个完美的人格去净化权力。另一种是求制度上的防范。前面说过，从基督教的人性论出发，很难走上第一种途径，剩下来自然只有第二种途径。基督教的思想家，不论新教或旧教，思考人类的政治问题时，常常都能从客观的法律制度着眼，绝非偶然！”（《幽暗意识与希伯来传统》）。

   我们说了那么多基督教在社会转型上的理论，也指出了基督教在人类历史上引领人类向正确方向发展的事实，我们把神的护佑、启示看为人类历程上的“脚印”，我们也需要看到基督教在社会转型上那个清晰的“脚印”。换句话说，既然我们说基督教是“在历史中”的宗教，现在，让我们踏进历史的河流，从构成人类历史的几个关键节点和重要方面，去回溯上帝的启示、审判、拯救在人类历史中的“脚印”。

   第一个：罗马帝国的转型。公元2世纪的罗马哲学家塞尔苏斯认为基督教的教义对“愚蠢的人、卑鄙的人、无知的人以及女性和儿童特别有吸引力”， 教会中充满了“小偷、窃贼和投毒者”。虽然塞尔苏斯有反基督教倾向，但他描述的也是实情。这群出生低微，没有地位、没有文化、被视为边缘的低端人群，耶稣之死使他们陷入空前的软弱和绝望而作鸟兽散，他们没有被历史淹没实在找不出任何道理。可正是耶稣的死而复活，这些早期的门徒翻转成为使徒，他们被圣灵充满，在遭受钉十字架、石头砸死、马拖死、棍棒打死、火烧死、野兽咬死等等残酷逼迫中变成了另外一群人——义无反顾地为耶稣作见证。按人的观点无法解释的是，正是这一小群“边缘人群”、“低端人口”，全方位藐视世界：藐视当时世界的权力中心罗马的政治文化，藐视当时世界的知识中心希腊的哲学文化，藐视当时世界的宗教中心耶路撒冷的宗教文化，从社会层面、政治层面和文化层面全方位翻转了所有原来的人类智慧结晶。

  道德法律是判断一个社会“野蛮”还是“文明”的主要标准，罗马帝国引以为傲的是法治，但他们的法治缺乏道德。基督教的出现极大地提高了人类的道德法律水准，宣示了人类新纪元的开端。当时，罗马法被视为永恒不变的自然法，经由帝国高级神职和法学家的神圣法律科学认可并应用。正像基督教反对对偶像和凯撒的崇拜以及罗马的许多野蛮习俗一样，基督徒们认为自然法并不是来自自然而是来自超自然，由此否定了罗马法的“神定”性质，这使得用基督教观念对罗马法和罗马的道德文化进行改造有了前提。按照学者蒂莫西·巴恩斯的说法，“君士坦丁朝着基督教方向重新塑造罗马法”。在改造过程中，增、削了如下内容：尊重良心和敬拜的自由，将礼拜日定为休息日，禁止纳妾、杀婴，限制随意离婚，配偶平等并反对婚外性行为，婚姻关系中自由选择并互敬互爱，扩大慈善与教育，减少军事暴力，减轻刑罚，解放奴隶，等等。改造的结果是使罗马与基督教的法律、信仰融为一体。罗马文化标志的古典文明灭亡之后的“重生”，又是基督教影响的结果。当时入侵罗马的东哥特人、西哥特人、汪达尔人、勃艮第人、法兰克人、盎格鲁人、撒克逊人、伦巴第人、阿勒曼尼人等等，除了少数信奉基督教的一个异端教派（亚流派）以外，大多数都是彻头彻尾的异教徒。自身生存都受到严重威胁的基督教会，向这些蛮族宣教并成功将他们改变为基督徒。因为看不见的造物主和救赎者不同于这些蛮族原有文化的层级，是一个全新的视角，由此，人的有限的精神获得了一个完全超越现世的位置。基督教不但“重生”了古典文明，同时又是西欧古典文化的唯一继承者，正是古老偏僻的修道院，替代了城市，成为了西方社会的文明存载体：它除了是宗教中心外，还是文化中心，几乎所有神学、哲学、文学著作，以及科学技术著作都在这里诞生；它是教育中心，现代学校不管是小学还是大学，它们的原型都在修道院；它是医疗中心，英国当时不到四百万人口就有六百多家医院，这些医院大多从这些修道院看护所演化而来；它是经济中心，既是各行各业的楷模、榜样，又是经济生活中的主导力量；甚至它还是现代政治摇篮，贤人会议、大宪章、议会制、法律体系等现代政治基因，都是在这里培育的。基督教使得整个中世纪的文化都处在它的影响之下：“基督教更将拉丁文化及教育理念，推广到欧洲各个角落。基督教的宣教士不仅前赴后继地前往蛮荒地带传教，而且为许多没有文字的民族创立文字，并设立了修道院作为教育中心，时未开化的蛮族，诸如北欧的维京人，英国的萨克森人，高卢的歌德人、法兰克人等，在短短几百年内，都成为文明国家。所以基督教在这个时期，是欧洲文化的’主导者’及’奠基者’，这种说法，并不算夸大”（庄祖鲲《契合与转化》）。因此可以说“查理王朝的文艺复兴”是神在推动的复兴。

  第二个：“教皇革命”与“大宪章”。十一世纪发生的“教皇革命”形式上就是一次法律革命。“教皇革命”其重要性如R.W.S.萨森说：“1050到1250这段时期在宗教、商业、政治以及学术上是西方最重要的时代，专业的历史学家已经不再把文艺复兴看成现代的起源”。“教皇革命”使罗马法律基督化，也使基督教法律化。法律的思维影响了教会，也影响了世俗国家，这个影响就是建立了教会与国王两套权力系统以及一系列的教会法和世俗法来约束规范这两套权力系统，使得人类法律首次形成体系，使人类的法治社会成为现实，同时使政教分离成为社会治理的基本模式：在“社会”的结构中出现了王国、城市、封建采邑和商业行会等政治形态；在世俗法律形态中出现了刑法、家庭法、公司法、商人法等。以致现在有法律史家称“教皇革命”为“法律的世纪”、“西方法律传统”。

 “教皇革命”还直接影响了《大宪章》的诞生。1215年由英格兰首席主教朗顿和爱尔兰首席主教带领其他主教起草的《大宪章》成为人类走向文明的重要标志之一，它在人类社会历史上第一次公开以法律契约的形式，确定了“王在法下”的原则；第一次从原则上提出了“法律面前人人平等”的概念；第一次以法律的形式确定了国民的合法反抗权。虽然现在《大宪章》的许多条款都已经不再适用，但它把个人自由置于国王的权力之上，把“人权”具体到财产权等个人权利，却成为了宪政文化的基础原则。由《大宪章》原则设计出的君主立宪制，是人类宪政制度的源头，这一制度使得英国这个狭小的岛国率先步入现代化国家，成就了前无古人后无来者的“日不落帝国”的辉煌。1320年《议会召开办法》成文，它首次记录了英格兰议会的程序规则，这标志着王国代表会议制度的确立。从此，议会成为了超个人国家的象征与构成形式——这是《大宪章》原则形成现代政治机制的关键一步。丘吉爾指出：“大憲章的重要性不在於具體的條款，而在於广泛地確立這樣一條原則：國王也要服從法律。國王不應該服從哪個人，但應該服從上帝和法律。這一點已經明確。個人統治是不允許的，它很容易變得專橫恣肆，反覆無常”。而且，这是真正的双赢：人类历史上的改朝换代，无数王室皇族皇冠落地的同时也是人头落地，而英国的诺曼王族已经延续了近千年，成为全世界延续时间最久的王族之一，并且毫无疑问，还将延续下去——《大宪章》实际上保护了包括王族在内的所有人的权利。

  美国著名的法学家伯尔曼认为，西方法律制度的成就主要功绩归因于基督教文明，形成西方法律制度最重要的几部大法如英国的《权利法案》，法国的《人权宣言》（法国《人权宣言》是法国大革命时期颁布的纲领性文件，但受到美国《独立宣言》的影响），美国的《独立宣言》，都声明人的权利来源于神所赐，其它多个国家的宪法也有此特征。这也就是为什么马丁·路德被视为德国之父,约翰·胡斯被视为捷克之父,约翰·诺克斯被视为苏格兰之父，约翰·加尔文被视为美国之父的原因（非常奇妙，对宪政有重大贡献的几个人都姓“约翰”，都是“主是仁慈的”（约翰的希伯来文原意）：除了说到的约翰·胡斯、约翰·诺克斯、约翰·加尔文外，还有獨立宣言簽署者中唯一的一位牧師約翰·威瑟斯彭；而唯一不姓“约翰”的马丁·路德的一些神学思想，则被希特勒的国家社会主义利用），戏说一句：“约翰”是宪政的“福音”。

第三、宣教运动。从人类文明史来看基督教宣教运动，可以说基督教宣教活动是人类史上最伟大、最成功的一项运动。这项运动产生了人类文化的两次大翻转：第一次基督教翻转了罗马文化，使人类历史走出了古代社会；第二次基督教翻转了西方文化，使人类历史走进了现代社会。我们相信一定还会有第三次大的翻转，那就是基督教翻转包括中华文化在内的人类世界所有的文化，人类将直接进入神的国度！因为我们坚信：神“从起初指明末后的事”，祂使历史开始，掌管其进行，终将使其结束。正是耶稣应许了我们“更丰盛”，我们看到历史不但是时间顺序，它同时积淀着人类的活动成果——“文明”。可以说，人类的每一步文明，都是在基督的真光照耀下迈出的，祂克服了犹太人的民族狭隘，克服了希腊人的自以为是，克服了罗马人的横征暴敛，克服了西欧人的愚昧野蛮；祂引导欧美进入工业文明，把现代文明传播到亚非，基督的名传到哪里，那里的社会就有了改良。正如沃格林所说的那句名言——“历史是大写的基督”！保罗说历史有三个要素：“凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。”（《罗3:25》）在这里我们看到，“耶稣的血”是神的信实——救恩；“人的信”证明历史中“人的行为”——信心；“显明上帝的义”说明历史的主权和目的。正是通过历史中的人的行为，神创造历史的意图、方式、目的才得以显明。

  谈论社会转型应该注意两个阶段，即西方基督教国家与中国不处于同一阶段，不能一概而论。由于传统基督教国家面临的是“走出基督教”，而中国则处在“排斥基督教”的局面，虽然两者的性质都是人僭越神的自以为义，但却处在不同的阶段，西方是“走快了”，需要回到伊甸园；中国是“走得慢又倒退了”，需要的是建造伊甸园。因此，我们各自面临不同的“社会”，也同时需要不同的“转型”。关于基督教国家的社会转型，我们关注一下洛克的观点。洛克在《政府论》里说，他反对君权神授，主张政教分离，表面看起来都符合基督教的主张，但是他没有了神的前提，与《圣经》的意思正好相反，这就引来了权力来源这个重要的问题。按照洛克原则建立的政府，短期来看在“保障公民个人权利”和“限制国家政府权力”方面与基督教做得一样好，但始终没有解决权利来源问题，没有从根本上压制罪，久而久之，就出现了在人道主义大旗下的白左圣母婊；而按照英国宗教改革时期的领袖之一约翰·威克利夫的总结：国家合法性不来源于“被统治者的同意”，也不来源于“多数人的意志”，甚至不来源于“社会契约”，它只来源于神的旨意，《圣经》就是上帝赐给我们的建立民有、民治、民享的政府指南。因此，基督教国家的普通法中没有“所有权”观念只有“财产权”观念，就是因为上帝拥有一切主权而人只有管理权。

总结今天内容，实际上是在为阿克顿的一个观点作诠释，他说：“神的统治智慧，并不体现于世界的完美，而体现于世界的改善”。 中国社会面临一个重要的转型窗口期，教会应该根据圣经原则积极参与其中，主要的参与形式是用圣经的世界观来影响社会、影响政府，引导中国社会转型——不是向现代性转型，而是向神的国转型。