墨济天下：墨家的不幸是中国文化的大不幸——基督教视野下的中国文化传统第十八课

我们四面受敌，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡。

——（《林后4:8-9》）

“你们当站在路上察看，访问古道，哪是善道，便行在其间；这样，你们心里必得安息。”——（耶6:16）

“天下无人，子墨子之言尤在”——（《墨子·大取》）

“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。……千百世之上有

圣人出焉，此心同也，此理同也。千百年之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”————（宋）陆九渊

    赞墨，在“墨守成规”。

  墨家曾经是春秋战国时的显学，当时儒、墨两家分庭护礼和抗礼，壁垒分明，莊子有“不入于儒，即入于墨”（《莊子·天下》）的著名论断。《孟子·滕文公下》亦云：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”。《荀子•成相》曰：“礼乐灭息，圣人隐伏，墨术行”。《韩非子·显学》则道：“世之显学，儒、墨也”。《吕氏春秋》也说：“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”、“举天下之显荣者，必称此二士(孔、墨)也——孔、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”。从这些“论敌”的言说，可以证明墨家在那一时代的影响的确甚大，以致清人汪中《述学·墨子序》称述：“其在九流之中，惟儒足与之相抗，自余诸子，皆非其比”。墨家岂止影响甚大，而且最为特殊：其他学派创始人都是公卿、士人，只有墨子是“鄙人”“贱人”并甘行“役夫之道”（“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，则夕弗得”，“摩顶放踵，利天下，为之”《孟子·尽心上》）；其他学派都是“文化沙龙”，只有墨家是“文化军团”（“墨子之门多勇士”陆贾《新语·思务》、 “墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵” 《淮南子》）； 其他学派都在“社会科学”范畴，只有墨家除“社会科学”外还涉及“自然科学”、“逻辑学”、“数学物理”、“军事科学”和“工程技术”，甚至李约瑟有此溢美之言：“墨家的科学成就超过整个古希腊”、“墨家思想所遵循的路线如果继续发展下去，可能已经产生欧几里得几何体系了”（《中国古代科技史》）；其他学派都是为统治阶级出谋划策，只有墨家服务人民大众（所谓：“道家为自身谋，儒家为权贵谋，法家为帝王谋，墨家为苍生谋”）。我们在这里更需强调的是：其他学派都只是“学术”层面的“学派”，而墨家则是唯一达到宗教信仰高度的“教派”。

  历史对墨家忽热忽冷，除了先秦热过之后，从汉到清，有2000年时间不但墨迹绝痕，便是从学术研究中也销声匿迹，按大师俞樾的话说已经“尘埋终古”。篇辞浩瀚的墨学著作（《汉书·艺文志》记载是七十一篇），也只剩下真真假假的53篇，还是因为葛洪把墨子收入《神仙传》，才鬼使神差借着《道藏》得以薪传下来。好在存世的墨学著作使我们可以窥探它是一个完整的系统：“天志”、“明鬼”、“非命”是神学思想，“尚同”、“尚贤”是政治主张，“节用”、“节葬”、“非乐”是经济方案，“兼爱”、“非攻”是伦理原则，神学、哲学、科学、社会学可谓面面俱到。清代海禁初开，喑哑千年的学界透进一丝自由的亮光，毕沅、孙诒让以及后来的梁启超等学者将墨学“以为救中国的学问”而加以校勘注疏，墨学才得以重见天日。继学人治墨后，又有革命家论墨、改革家发墨、宗教家“耶墨比較”，蔚为一时之风；当今儒行天下，又有南方在野、黄蕉风、顾如、刘永在等继墨家绝学，他们自称不是墨学研究者而是新墨者，以在野姿态批儒立场参与对中国文化的论辩，标志了墨门的重光。我于墨学并无专门研究，这里只是在墨学研究者尤其是新墨者研究的基础上，着重把墨家关于信仰、政治、道德、法律方面的观点勾勒出来，并试图证明墨子所有的主张都来源于他的神学思想（出于主题限制，其“节用”、“节葬”、“非乐”方面的主张没有放进来讨论）。

①墨家是以“天志”为本的宗教 《汉书·艺文志》：“墨家者流，盖出于清庙之守”。所谓“清庙之守”，即上古巫祝之类的神职人员。刘士林考“墨”说：“《礼记·玉藻》有一条‘卜人定龟，史定墨 ’的记载，孔颖达对此的注疏是’凡卜必以墨画龟求其吉兆’”，所以，“‘墨’在当时是作为一种宗教权力的象征而存在的”（《墨家与诸子十说》）。黄世瑞、董硕等现代学者研究发现，墨家思想是对殷商文化的继承和发展（参见《墨家思想新探》）。《墨子》一书记载，尊天是这个集团的共识：“故子墨子置天之以為儀法。非獨子墨子以天之志為法也，於先王之書《大 夏》之道之然：「帝謂文王，予懷明德，毋大聲以色，毋長夏以革，不識不 知，順帝之則。」此誥文王之以天志為法也，而順帝之則也。且今天下之士 君子，中實將欲為仁義，求為上士，上欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利 者，當天之志而不可不察也。天之志者，義之經也。”（《天志下》）与孔子循周礼不同，墨子“背周道而用夏殷之政”（参见《墨家早期发展史》）。清人俞正燮则含糊其辞不言夏、殷：“墨以殷后，多感激，不法周而法古。” ）一般考释家都认为墨子从夏礼，如《庄子》：“非禹之道也，不足谓墨”(《庄子·天下》)；《淮南子·要训略》：“墨子……背周道而用夏政”。乾隆年间的早期《墨子》校勘家孙星衍先生也有“墨子与孔子异，其学出于夏礼”的判断，历史泰斗吕思勉也认为墨家“所取法的是夏朝”。但夏礼多不可考，而殷商文化则有迹可循。宋国封君是殷商王族的后裔，一说墨子祖先是宋的先人目夷（据考墨子去为目夷、微子扫过墓，童书业说：“墨子实为目夷子后裔，以墨夷为氏，省为墨也。”杨向奎考据说：“‘目夷’也作‘墨夷’，而‘翟’与‘夷’古音可以通假，因之，我颇疑‘墨翟’即‘目夷’的别写”），宋文化自然会对墨子产生直接影响。在前面我们已经说过，殷商是中国唯一一个神权时代，墨家的天鬼观念与商代的帝神观念就很近似。墨家尊天，认为在人伦社会秩序之上，有一个更高的存有者“天”，“天”有三德：“行广无私、施厚不德、明久不衰”，说明是一个有位格的存在，他的位格有五个方面：

a、“天”是造生者，创造了宇宙万物，非常重要的一点是与儒家“人本乎祖”不同，墨子认为人也是天创造的：“古者天之始生民”(《墨子·尚同下》)。

b、“天”是主宰者，人作为被造物并不可能掌握真理，人性无善无恶“如湍水”，真理只在天的掌握中：“天为贵，天为知而已矣”《墨子·天志中》）；也因此，墨子反对把一切人的文化作为根据，认为天才是最后的皈依：“君亲师皆不可法……必曰法天”（《墨子·法仪》）“故子墨子置天之志以为仪法。 非独子墨子以天之志为法也，于先王之书，大夏之道之然。” “此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。 且今天下之士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利者，当天之志而不可不察也！ 天之志者，义之经也。”（《墨子•天志下》）。

c、“天”是载行者，是人类社会一切的来源和准则：“以(离)为日月星辰，以昭道之(照明引导人民)。制为四时春秋冬夏，以纪纲之(以作为人民劳作休息的常规)。陨降雪霜雨露，以长遂(生长)五谷麻丝，使民得而财利之。列为山川溪谷，播赋百事(广布各种事业) 。为(置立)王公侯伯，以临司(监察) 民之善否，使之赏贤而罚暴”、“天之意，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。” (《墨子·天志中》) “天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也；下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行，反天之意，谓之不善意行。” (《墨子·天志中》)

d、“天”是启示者，天的意志表现出它的公义、慈爱：“天欲义而恶不义”（《墨子·天志下》）、 “顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏，反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《 墨子·天志上》）、 “我为天之所欲，天亦为我所欲”（《墨子·天志上》）、“天之意，不欲大国之攻小国也。” （《墨子·天志中》）、 “天之所欲则为之，天所不欲则止”（《墨子·法仪》）。

e、“天”是审判者：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱；然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也”（《墨子·天志上》）、“愛人利人，順天之意，得天之賞者有之；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣” （《墨子•天志中》）。

这种“天本主义”的思想与当时的其他学派“人本主义”潮流相比，认识角度独具慧眼，认识程度更上层楼。法家不承认天只承认天子，没有超越存在；儒家“天人合一”也仅仅是给天子披上一层神圣外衣，落脚处仍在人（君王）；道家“以天为徒”不能自洽，因为天在他们的认识中既非本源又无位格；只有墨家的天，毫不含糊申明了对超越之天的崇拜。因此可以说，墨家最大特色也是他们最重要的一个观念是“天志”——天有意志。梁启超说：“墨子之天与老孔的天完全不同，墨子的天纯然是一个‘人格神’，有意欲，有情操，有行为”（《墨子学案》）。天透过他的造生者、主宰者、载行者、启示者、审判者身份，表明他的的确确就是一个人格神、至上神。墨子用“三表法”來論證“天志”的存在，所謂“三表法”，即是：“有原之者”（感官論證）、“有用之者”（經驗論證）和“有本之者”（历史論證）。透过“三表法”，逻辑地证明“天”即人格神的存在真实不虚。“天志”是客观实存的，又是超越存在的，是绝对真理，也是墨家对待万事万物的依据：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圜。”（《墨子·天志上》）“天”作为人格神又真又活，随时随地护佑和监察人世间的一举一动：“民之所欲，天必从之” （《墨子·天志下》）、“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之；天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴,潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則天能除去之。” （《墨子·天志中》）这种位格神独一神至上神公义神的认识，已经具备神学宗教的明显特征（与基督教的上帝相似）。《墨子·天志上》还有这样的描述：“其事上尊天，中事鬼神，下愛人”，表明他们已经建立了全备的信仰体系与崇拜程序，只是由于相关的《明鬼上、中》二篇已佚，这个体系和程序现在难窥其貌了。保存在《天志》和《明鬼下》的部分，仍然可以体会到一些他们的运作，比如墨家主张任何人都可以祭天：“以祷祠福于天”（《墨子·天志下》），这一举动相当于把天子的特权下放给人民。这种人人面对上天的思想，既是政治阶层的突破，又是宗法文化的突破（帝王祭天是因为他是“天子”，把普世的“天”变为了自家的“祖”），更是神学思想的突破，是人的观念的极大解放，比马丁·路德的“人人都为祭司”早了一千多年。在“天志”的统帅下，“明鬼”、“兼爱”等“墨家十论”实际上构成了墨家的“系统神学”，这套“系统神学”中有“神论”（位格、权能），有“人论”（灵魂、生死），有“伦理”（兼爱、非攻），有“戒律”（墨法、法仪），有“崇拜”（敬天、拜鬼），有“教团”（墨门、巨子），有“规则” （节葬、非乐）。现代定义宗教的一切特征，墨家都可谓面面俱到。梁启超最早指称墨家为“墨教”，是“在世宗教”，他在《墨子学案》中说“‘天志’、‘明鬼’、‘非命’三义，组成墨子的宗教”“墨子的天，和老孔的天，完全不同：墨子的天，纯然是一个人格神，有意志，有感觉，有情操，有行为，所以他的篇名叫做天志”；他甚至绝对地说：“不知天，无以学墨子”（《墨子学案》）老一辈基督教学者王治心说：“ 墨子的学说，实在是很近于宗教的，他的天鬼信仰，原是古代自然宗教的信仰，以天志为实行兼爱的根据，正与基督教以上帝为爱的根源一样：在春秋战国，独有他是极端的保守古代宗教的，奇怪的很，本不是宗教的儒与道，倒成为宗教，很近宗教的墨子，反而无形地消灭了。” 张采田在《史微卷1》中说：“墨家学术之宗旨，可一言以蔽之，亦曰顺天而已矣。……《天志》一篇，真《墨子》全书之提要，而所谓非攻、兼爱、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬者，其由天志之义推而见诸行事者乎！” 胡适在《中国哲学史大纲》中提到“墨子,一个创教的教主”， “具有高度的宗教气质”，是“唯一真正创立了一个宗教的中国人”。他认为墨家是以“天志”为本的宗教，“兼爱”、“非攻”是“天志”的体现，“明鬼”是“天志”的补充，节葬短丧表明墨家对鬼神“只注重精神上信仰，不注重形式上的虚文”，尚同就是上同天志，“墨子的宗教，以‘天志’为起点，以‘尚同’为终局”；当然，胡适作为一个没有信仰的学者，他同时担心墨家会陷入中世纪“教皇制度”那样，给中国带来思想的黑暗。冯友兰的看法与胡适比较接近。陶希圣、李麦麦虽然是持唯物史观论者，但也认为墨子是“古代中国有产阶级的宗教的创造者”、“宗教团体及任侠行为确为无产自由民的组织与活动”。蔡尚思《中国三大思想之比观》比较孔墨，认为孔子提倡的是“天鬼式的君父，君父的人主教”；而墨子正相反，提倡的是“君父式的天鬼，天鬼的神主教”。梅贻宝也说：“墨子具有一种人格上帝之显明意识，而为正统宗教之说客。他认为孔子对宗教之缄默，乃显示缺乏信仰，而孔子之怀疑态度则危及道德。宗教诚然有待复兴与改革，但成为万物之中心主宰，必然是上帝，而人不足以当之”（《中国哲学之社会》）。吴进安则认为：“在先秦诸子中，能如此明确地高举‘天’的价值义，首推墨子”（《墨家哲学》）。郭沫若是以革命学者身份论墨，他认为墨子是一个“满嘴王公大人，一脑袋鬼神上帝，极端专制、极端保守”的宗教家，思想带有鲜明的“反动性质”，绝非“工农革命的代表”；他认为“天志明鬼”不科学、“尚同尚贤”不民主。从这些学者的正反论述来看，我们将墨家称为“墨教”似乎更确切一些。即使不把墨家当作宗教的侯外庐、杜守素，也是从“神道设教”的宗教视角来认识墨家的。

正因为是“教”，墨家所有的哲学思想、社会主张都是从其神学思想生发出来的。

  ②“天志”的配套“明鬼”：谈“天志”不能不说到“明鬼”，因为宗教不是哲学，哲学建立了观念就完成任务，而宗教必须使之进入百姓人心。因此，墨子需要鬼神来使天的行为具体化，让天从“天上”走到“天下”。墨家眼里世界本身就是灵、俗两种存在，墨子说：“鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也” 《墨子·明鬼》、“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。（公孟）事上尊天，中事鬼神，下爱人《墨子·天志》。鬼神“宾于帝庭”，也就是他们在天帝左右。正是天、鬼构成了支配人类社会的灵界存在（鬼在最初没有贬义，人死为“鬼”，与“归”通,即回到本源之意，如《礼记•祭法》：“大凡生于天地之间者皆曰命。万物死曰折，人死曰鬼。”《说文解字》中解释鬼为“人所归为鬼”。但是，由于周代的礼制，《礼记·祭法》中有“去墠曰鬼”“去坛为鬼”“去王考为鬼”“庶士、庶人无庙，死曰鬼”的记录，表明根据身份的不同，能建庙祭祀的祖先代数是不一样的，远的祖先，通常不祭祀了后称为“鬼”，底层百姓没有正经地方祭祖，所以’死曰鬼’，“鬼”带上了贬义。所以民谚只有“穷鬼”而没有“富鬼”，只有“讨厌鬼”没有“可爱鬼”。而墨家“背周道而用夏殷之政”，使用的是周代以前的初始概念，所以墨家的“鬼”没有贬义）许多研究者指出墨子的“鬼”也有“祖”的成分，是对上古以来“祖先崇拜”传统的继承，如“今吾为祭祀也、非直注之污壑而弃之也。上以交鬼之福、下以合驩聚、取亲乎乡里”（《明鬼下》）“鬼、非人也。兄之鬼、兄也。”（《墨子·大取》）“人之鬼、非人也。兄之鬼、兄也。祭人之鬼、非祭人也。祭兄之鬼、乃祭兄也。” （《墨子·小取》）、“鬼神之丧其主后”（《墨子·非攻》）。班固也说：（墨家）“宗祀严父，是以佑鬼”（《汉志》）。其实墨子的“鬼”是与“天”-“万民”、“天”-“百姓”或“天”-“人”来组合的，不是在“敬祖”即祖先崇拜基础上提出来的（没有“孝”观念的他才会被孟子批评为“无君无父”），是两个不相干系统的概念，他的“鬼”包括“祖”但又不完全是“祖”：“非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”（《墨子·明鬼下》）。他的“天”犹如《旧约》里的耶和华，“鬼”犹如《旧约》里的天使。他们的构成成分是“天鬼”“山水鬼”“人鬼”，并没有用人间宗法社会的身份来区分，他们只是“赏贤而罚暴”的“天志”的执行者：“吏治官府之不絜廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火迓无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。”(《墨子·明鬼下》) 、“鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。若以为不然，昔者夏王桀贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃杀天下之万民，……故于此乎，天乃使汤之至明罚焉” (《墨子·明鬼下》) 。为了证明“鬼神”的存在，墨子列举了当时流传广泛的杜伯阴报周宣王、庄子儀阴报燕简公、鬼神赐郑（或秦）穆公寿、齐君鬼神断案等故事，来说明“上尊天中事鬼神下爱人”的道理（现代墨者刘永在发现：所有这些都有一个共同点，就是针对统治者。警告统治者不能随心所欲，擅自妄为）。“鬼神”既然是“天使”，当然具有神性： “鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽者也”（《墨子·耕柱》）。墨子眼里世间公义秩序善恶赏罚都有“天”亲自掌管、“鬼神”执行，所以“爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有”、“古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害”。作为人类只须信仰顺服，即可获得“天”的福报。将儒墨比较来看很有意思：《尚书·泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”是儒家天人关系上最高的认识，是把神学问题人学化，是一种伦理思维；而墨子的天志、明鬼，则是把人学问题神学化，是一种宗教思维。儒家“祖先崇拜”从神学上分离了“天神崇拜”使崇拜对象二元（参见第一辑《敬主与敬祖》），墨家“鬼神崇拜”则更加强化了一元的“天鬼崇拜”。儒家宗族的身份秩序也是政治秩序，“孝”就是支撑王朝统治的政治伦理，因此“祖先崇拜”既是宗教现象又是政治（宗法）现象；而墨家的社会观并不建立在宗法基础上，“明鬼”有“祖先”但没有“崇拜”，因此只是宗教性政治性而没有宗法性。所以，墨家主张的社会结构不是宗法而是非血缘的社团或教团。日人渡边卓指出：“所谓墨家学风，理论与实践是密切结合的…要求抛却以自我为中心的私人感情，立足自他共有的集团立场上，来达到思考、言语、教育、劳动的综合性的完成，…墨家的知识分子与其他学派不尽相同。他们不拘其出身是工匠、商贾、巫医、亡命徒、士人、游侠等哪类，当进入集团以后，随其不断的学习和经验的积累而对集团的事业日益精通，成为在集团的体制和发展方向的问题上提出卓越的见解的人物。”（转引自谷中信一：《关于墨家思想的宗教倾向以及墨家学派的宗教结社倾向》）

③“尊天”与“非命”、“占卜”：“天命”，是墨子所处时代诸子各家都推崇的观念，可崇尚“天志” “明鬼”的墨家偏偏提出“非命”之说（即批判与否定天命论），他说：“在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治；岂可谓有命哉！” “执有命者之言曰：上之所赏，命固且赏，非贤故赏也；上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。”（《墨子•非命》）从这些言论来看，似乎墨家是一个理论不能自洽的矛盾综合体，这也成为反对墨家是宗教的学者们观点的依据。其实不然，墨子所主张的“非命”是反对以宗法制度为基础的天命论，即他所说的“命者，暴王所作，穷人所术”——他反对的天命是儒家的所谓天命即“执有命者”利用“天命”来麻痹人民，相当于反对儒家的“神道设教”。在《墨子•非命上》中，墨子解释到：“古者王公大人，为政国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是故何也？”子墨子言曰：“执有命者以集于民闲者众。执有命者之言曰：’命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭；命虽强劲，何益哉？’以上说王公大人，下以驵百姓之从事，故执有命者不仁。故当执有命者之言，不可不明辨。”他运用“三表法”的逻辑思辨，对“执有命者”的“天命”观进行批驳：“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足；上无以供粢盛酒醴祭祀上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士，外无以应待诸侯之宾客，内无以食饥衣寒，将养老弱。故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也！” （《墨子•非命上》）。他认为“执有命者”的“天命”既然不是天的意志而是人的意志，那人就应以人的力量“强力从事”，改变这种打着天命旗号的人命——恰恰反对人命才是天命（这种“反合”式思维方式甚至与加尔文都有几分相似）。在《非儒下》中，他这样说道：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达、赏罚、幸否有极，人之知力，不能为焉！”群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也”。胡适认为：“墨子不信命定之说，正因为他深信天志，正因为他深信鬼神能而罚暴”（《中国哲学史大纲》）；萧公权指出：“墨家之宗教思想，虽立说粗疏，不足深论，而其“非命”之旨，则颇具起懦振迷之效用，为儒家之所不及。”（《中国政治思想史》）吴进安评论：“墨子主张的‘非命’观念，确实是中国哲学的一项突破，命与力是两个相对待的观念，持有命之说者，必反对强力而行之说，持强力之说者，也必反对有命之说。”“如果不非命，则墨家哲学所强调的‘社会正义’、‘平等人间’、‘用人为贤’、‘官无常贵、民无终贱’、‘社会公义’与‘社会公利’的种种主张必无由实现。”（《墨家哲学》）新墨者刘永在的解释是：“墨学的确有鬼神能赏罚监察的思想，但是赏罚监察就等于主宰人的命运？就等于存在命运？举个简单的例子，国家的警察担负着监察赏罚，维护社会秩序的义务，我们不能说警察主宰着公民的命运。所以，墨家的鬼神思想与非命思想，并不矛盾。”（《墨家为什么要明鬼？》）

墨子“非命”观点被许多现代学者认为是“反宗教”，主要依据是《墨子·贵义》里的墨子奚落占卜师的故事：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：’帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。日者曰：’我谓先生不可以北。’子墨子曰：’南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也?且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方，若用子之言，则是禁天下之行者也。是违心而虚天下也，子之言不可用也。’”。其实这个公案正好说明墨子的宗教思想特征。占卜是巫觋的一种，巫觋与宗教都属“有神论”，但各自的出发点不同，宗教的出发点是“敬拜鬼神”，巫觋的出发点是“操控鬼神”，巫觋的发展方向是迷信而绝不会是宗教，顶多是儒教那种“神道设教”。墨子有此认识并进行批评，才真正说明他的宗教思维。在《公孟》中，记载了墨子与门徒的一次对话：“有遊於子墨子之門者，謂子墨子曰：「先生以鬼神為明知，能為禍人哉福，為善者福之，為暴者禍之。今吾事先生久矣，而福不至，意者先生之言有不善乎，鬼神不明乎？我何故不得福也？」子墨子曰：「雖子不得福，吾言何遽不善，而鬼神何遽不明？子亦聞乎匿徒之刑之有刑乎？」對曰：「未之得聞也。」子墨子曰：「今有人於此，什子，子能什譽之，而一自譽乎？」對曰：「不能。」「有人於此，百子，子能終身譽其善，而子無一乎？」對 曰：「不能。」子墨子曰：「匿一人者猶有罪，今子所匿者，若此亓多，將有厚罪者也，何福之求！”。同篇中对跌鼻的回答，也是讲的同样道理。墨子认为不要以天降幅降祸来质疑天的行为，凡事感恩，相信天永远是公义的。这一点，夏曾佑先生曾经指出过，他比观儒道墨说：儒家留术数去鬼神，道家鬼神术数一概不取，而墨家去术数尊鬼神（参见蔡尚思《中国三大思想之比观》），“去术数尊鬼神”正是宗教改革之后基督教的精神。梁启超先生对墨家“非命”之说可谓通透，他说：“世俗論者，常以天命二字相連並用，一若命為天所制定者，則或疑墨子 既言天志而又非命，豈不矛盾矣乎？是於墨子天之性質有所未了也。墨子固 言，天也者隨人之順其欲惡與否而禍福之，是天有無限之權也。命定而不移， 則是天之權殺也。故不由非命之論，則天志之論，終不得成立也。嗚呼！命 之一語，其腐我中國之人心者，數千年於茲矣。安得起墨子於九原化一一身， 一一身中出一一舌，而為廓清辭闢之？”（《墨子學說》）他还从“自由意志”入手探讨：“定命說若成立，人類便沒有自由意志，那麼連道德標準都沒有了。人類便沒有了自動力，那麼連什麼創造都沒有了。那麼人類社會便是死的，不是活的；便是退化的，不是進化的。所以墨子非命，是把死社會救活轉來的學說”（《墨子學說》）因此他总结道：“墨子非命，真千古之雄识哉！”（《墨子学说》）；新墨者认为“作为新墨家来说，并没有要把墨学搞成宗教的意愿和必要，我们认为，墨子墨家是一个思想学派。”（刘永在《墨家为什么要明鬼？》）笔者认为，这恰恰是新墨者的思想局限和时代局限。

   人类历史上，只有宗教性质的团体可以做到自苦、牺牲和“毫不利己专门利人”，墨家“教派”就具有这一方面的典型特征。墨子门下“禽滑釐子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲” （《墨子•备梯》）；庄子在《天下》中亦云：“不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯，而備世之急，古之道術有在於是者。墨翟、禽滑釐聞其風而說之。為之大過，己之大循。作為《非樂》，命之曰《節用》，生不歌，死無服。。。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道，雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖能獨任，奈天下何！。。墨者多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨’。” 柏杨在其《中国史》中也说： 墨家思想是宗教的，像一个苦行僧，无条件的为他人分忧，在人类未能全部快乐之前，他们不单独快乐。观其言、察其行，可知其道矣！

④从“天上”来看“天下”   《墨子》一书最大的特点之一就是处处从“天上”来看“天下”。李承律认为墨家有一种天、鬼、人相互关联的“三层世界观”：“‘三层世界观’ 将世界分为天上世界、鬼神世界、人类世界的三层结构。代表天上世界的鬼神是上帝, 位于鬼神世界的下层神灵是山川的鬼神与人死后变成的鬼神(亡灵)。墨家认为, 上帝和鬼神是人类现实世界福祸的源泉, 既是人类行为的监视者, 又是根据善恶执行赏罚的观念上的存在”（《上博楚简〈鬼神之明〉鬼神论与墨家世界观硏究》）墨子本人自诩是一个“上无君上之事，下无耕农之难”的士人（《墨子•贵义》），可见他的关注点首先是在“天上”。因此他对“天下”的关注即社会政治主张也是“尊天事鬼”的“天上”引申出来的：“天下无大小国，皆天之是也。人无幼长贵贱，皆天之臣也”（《墨子•天志上》）。比如，面对当时的“天下失义，诸侯烽正(征)”，“君臣上下者之不惠忠”，其他各家都是在政治力量、道德价值方面找原因，只有墨家将原因归结于信仰消失。他说：“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。”(《墨子·鲁问》)“逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯烽正(征)。是以为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马、衣裘以自利者并作。由此始，是以天下大乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤罚暴也。今若使天下之人，皆若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”（《墨子·明鬼》）。可以说，儒家法家“天下”观是一种平面的政治思维，所以得出“大一统”的结论；而墨家的“天下”观是与“天上”对应得出的，是一种垂直的宗教思维的世俗运用，所以要推行的是这个世界本来不存在的“义政”（有论者提出中国古代有三种政治结构形式，即周制、秦制和墨子创造了理论但没有实现过的墨制）。正是因为这独特的“天下”观，《墨子•贵义》中这句话可谓是墨家宣言：“子墨子曰：凡言凡动利于天鬼百姓者为之，凡言凡动害于天鬼百姓者毋为之”；《墨子•天志上》接着说：“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。” 在《墨子•尚贤》中他还强调为政之道在于“国家富、人民众、刑政治”。可以说，这个宣言既是天上的，也是天下的；既是宗教的，也是政治的。换句话说，他的政治主张来源于他的神学思想。面对当时儒家的“仁政”即圣人政治和法家的“力政”即强人政治，墨子主张的“义政”是“天道政治”——因为“义政”最终根源来自于天：“是故庶人竭力从事，未得恣己而为政，有士政之。士竭力从事，未得恣己而为政，有将军大夫政之。将军大夫竭力从事，未得恣己而为政，有三公诸侯政之。三公诸侯竭力听治，未得恣己而为政，有天子政之。天子未得恣己而为政，有天政之” （《墨子•天志上》）。

在对儒家“圣人政治”的批判上，他从根源上指出人性是不可靠的，即使圣人也如此：“虽上世至圣必蓄私”（《墨子·辞过》。这几乎与《圣经》“一个义人也没有”异曲同工。）他认为君王只是上天安排的“器”：“圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器（《墨子·亲士》。这几乎与《圣经》“受膏者”近似）”。因为是上天安排的“器”，天对天子有绝对控制力：“天子为善，天能赏之，天子为暴，天能罚之”（《墨子·天志中》。这更可与《圣经》的“耶和华”一比）。国家的合法性与天子的正义性都来源于上天的意志：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。”(《墨子·尚同中》这是上线，因为他们同时强调人民的选举，那是天子正义的下线。这也似乎在诠释《圣经》的政治逻辑：最好的政治是神亲自掌权的神权政治，因为神还没有来，而人都是有缺陷的，所以选择代表最多人利益的民主政治）。儒家认为“修成康之道，述周公之训”、“谏之又敬而不违”、“非天子不议礼，不制度，不考文”（孔子），“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”、“定于一”（孟子），“一天下”（荀子），目的论上都是以君王利益为其理论的最后归宿，所以会有“曲民而伸君”；而墨家那里君王只是上天安排为实现“上利于天，中利于鬼，下利于人”的施政目的的“器”，上天可以约束天子的执政行为，“义政”只是“顺天意”的结果，他“不与先王同，毁古之礼乐”（庄子语），所以只有在墨家理论里才真正能做得到“曲君而伸天”。以“忠”比观，儒家那里“忠”的对象从“天”到“君”（参见前儒家一节），“忠”是宗教概念政治化；而墨子则明确提出统治者除了要“法天”还要“爱民谨忠，利民谨得”，“忠”的对象在“天” 的基础上加上了“民”，“忠”则是政治概念宗教化（相当于“十诫”中的爱神爱人）。最为极端的是，墨家提出“天下不若身之贵也”的观点，这与人权高于主权的宪政观念几近相似，而这个在基督教里面才能发现的思想资源，竟然在公元前就已经在东方大陆的墨家存在了。

墨子自称“今翟上无君上之事，下无耕农之难”,他的心是自由的.在对法家“强人政治”的批判上，墨子认为天不喜欢人自以为是的专制制度——“恣己为政”的“力政”，并且对“力政”监督之：“反天意者力政也（《墨子·天志上》）”、“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也” (《墨子·天志中》) 。“力政”的现实世界让墨子痛心：（天下之所以混乱）“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也” （《墨子·明鬼》），失去了鬼神的临鉴和制约；“民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者并作，由此始，是以天下乱”（《墨子·明鬼》）。因此他大声疾呼：“天下大乱的病根，是世人都不相信神明了！如果世人都敬畏神明，知道他秉行公义，赏罚分明，谁还敢为非作歹呢？怎么会天下大乱呢”、“古代先王丰厚地祭祀服侍神明，又唯恐后代不晓得，就写在竹帛上。怕竹帛腐坏，便刻在盘盂金石上。又担心后代不虔诚，哪怕一尺之帛上，也要千叮咛万嘱咐。现在世人竟说神明原本就不存在，这哪里是君子当行之道啊”、“如今天下的人，只明白小道理，不明白大道理。在一家知道要儆醒谨慎，不能得罪家长。在一国知道要儆醒谨慎，不能得罪君王。古人说，如果得罪了上天，人能逃到哪里去呢？即使在森林幽谷，上天也能洞察犯罪之人啊！可今人偏偏疏忽上天的权威，不晓得儆醒谨慎，所以我说今人只明白小道理不明白大道理”、“人们都知道天子统治三公诸侯、将军百姓；可人们不知道上天统治着天子。从前三代圣王禹、汤、文、武，顺从上天的旨意，世人就得福份。三代暴君夏桀、商纣、幽王、厉王，亵渎上天，便受到惩罚”。一直以来都有学者指出墨家入秦助暴，其实按新墨者南方在野的考据：“墨家学派与当时的法家，是有深刻矛盾的。墨家后学入秦，基本上是在秦献公时期，比商鞅要早。等秦孝公任用商鞅，那时墨者在秦国基本上销声匿迹。而等秦惠王上台，剪除商鞅后，才出现了墨家在秦国的活动的黄金时期。”“ 据《吕氏春秋·首时》：’墨者有田鸠，欲见秦惠王，留秦三年而弗得见’。。。唯一的解释，墨者田鸠是来劝说秦王非攻止战的，秦王听不进这种劝说，才会三年不见。”《先秦墨家是暴秦帮凶，还是反对派？》）

在对自己的“天道政治”推荐上，墨子认为最好的人间社会秩序是按天的意志行事，按天的意志行事就会“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”(《墨子·天志中》)。它的政治目标是“壹同天下之义”（《墨子·尚同》），这是一种类似于“千禧年”的理想政治。在墨家研究中一般认为墨家“上同”是维护皇权专制（如冯友兰、胡适），并有人研究后期墨家到秦国去助纣为虐（如何炳棣）。其实提出来这些看法的都是无神论者，他们并不明白“天志”与“上同”的关系。墨子本意，天下分为“人民”-“乡长”-“国君”-“天子”-“天”五个等级，一级上同一级，最后由天子“总天子之义，以尚同于天”（《墨子·尚同下》），天子来源于天意，有如以色列先民的“受膏者”，这是一种神权政治。正因为权力来源于神（天），所以只能“极权”，“民主”的反对都无效——旧约时代的以色列民就是这种体制。如何知道“天意”来“顺天意”，墨子认为因为上帝（墨子的天）有代言人“先知”在人间，“天子未得次已而为政，有天政之” (《墨子·天志中》)，完全可以做到以天的标准为标准，以天的选拔为依据。只有这样，国民与天子一起上同于天，才是“上同”，才会“君亲师皆不可法……必曰法天”（《墨子·法仪》）、“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之” （《墨子·法仪》）。墨子特别强调：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也”（《墨子·上同》）。墨子又说：故昔三代之圣王所以成为天子，是因为“其为政平天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民，以尚尊天事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子”（《墨子·尚贤》）。李炜光把儒家政治观与墨家政治观作比较，指出：儒家的话语中有“乱臣贼子”之说，墨家的逻辑中则有“乱君贼父”， 认为“父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”（《兼爱》上）墨子指责人们弃离了上帝（“天”）， “知小而不知大”，畏惧国君，畏惧权威，却不知畏惧天意，不怕因此得罪上帝。。。正如基督教对上帝的崇拜潜伏着反对专制主义的因素一样，墨子的“尊天”也构成对王权政治的挑战和背叛的可能性，是一种中国人几乎完全不熟悉的政治不合作主义精神。（《墨子，把爱的诉求建立在信仰之上》），李炜光的这个看见不正是中国的现实吗？吴进安指出：“治国依正义的逻辑，依墨子原意即是此正义的观念是从客观的主宰之天而来，故义不由己出，不由君出，是从天志天意而来，这种诉诸天志以指导人民大众的合理的公平的意愿，是‘天理’、‘公理’与‘良心’。如何予以保障，因此以‘尚同’建立价值一元化的系统，以绝对性的观念确保天志理想的实现。其内容如下：1、‘八不’：大国不攻小国、大家不乱小家、强不劫弱、众不暴寡、诈不欺愚、贵不傲贱、富不辱贫、壮不夺老；2、‘三有’：有力者疾以助人、有财者勉以分人、有道者劝以教人；3、‘两强’：上之强听治，下之强从事；4、‘三之’：国家之富、人民之众、刑政之治；5、‘三利’：利国家、利百姓、利人民”（《墨家哲学》）。

有个观点是新墨者顾如提供的，他认为墨家“上同”与“尚同”有区别：执法之时是下同于上的“上同”，然而立法之时应该是上与下同的“尚同”，立法次序是从下到上，从家君，到国君，到天子，完全是一种民主法治意识（何新持这种观点，他说：“尚同即上下通。是主张众意选举、上下通气的民主制”）；执法之时既然上天选择了天子，天子代表了“天意”，那就应该毫不犹豫地顺从“天意”，因为“夫既尚同于天子，而未尚同于天者，则天灾将犹未止也。” （《尚同》），如此看来，这是一种神权政治意识。他引用墨子自己的话说：“今天下王公大人士君子，中情将欲为仁义求为士。上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利。故当上同之说，而不可不察尚同为政之本，而治要也”。刘清平也在《中国墨学的“在场性”》一文中对胡适等抹黑“尚同”的观念认为是“属于望文生义的不着调以及一拍脑袋的想当然”，他写到：“墨子是在下面的特定语境中提出“尚同”理念的：“若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也；则其所谓义者，亦不可胜计。”（《墨子·尚同下》）换言之，由于现实生活中不同人们之间存在着不容否认的种种差异（也包括刚才讨论的等级差异），他们站在自己的规范性立场上认同的“正义”标准也各有不同，像有些人以“损人利己”为“义”， 有些人以“损人利亲”为“义”， 有些人以“损人利国”为“义”，等等。倘若听凭这种“各自为义”的现象任意发展，势必造成“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”的邪恶后果，甚至导致社会整体的分崩离析，尤其是弱势者备受坑害而几无立足之地。正是基于这一考虑，墨子才明确提出了“尚同”的主张，要求全体社会成员都应该严格遵守同一条“正义”的底线——换言之，墨子的“尚同”理念实质上只是为了克服“各自为义”的乱象丛生，才要求全体社会成员都“崇尚同一条正义的底线”，所谓“欲同一天下之义”(《墨子·尚同下》)。。。。从这个角度看，胡适虽然号称20世纪中国最著名的自由主义者，并且也确实在传播西方自由主义的理论方面做出了难以抹杀的积极贡献，但严格说来他实际上并没有理解“自由主义”作为一种正义理念的实质精髓，反倒流露出一丝把它简化成“为所欲为”、“怎样都行”的幼稚肤浅——不然的话，他怎么会单凭墨子强调“尚同”、主张全体社会成员遵守唯一的共同“正义”底线这一点，就指责这位古代思想家是在倡导“专制极权”呢？作为基督徒，大家一定对墨子这些言论有似曾相识之感，因为与《圣经》中《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》、《但以理书》、《哈巴谷书》等先知书中先知的话语十分近似，先知书中先知们对于人们悖离耶和华神痛心疾首，对于耶和华将要施行的审判胆战心惊，与墨子“知天”“爱人”的心境何其相似。现在基督教内“对读”之风犹盛，其实中华文献中真正可以与《圣经》对读且读得出名堂的，大概只有《墨子》。与儒家“圣人政治”必然产生“神道设教”伪宗教不一样，也与法家“强人政治”必然产生“占谈者必轨于法”反宗教不一样，墨家“尚同”是由宗教思想派生的神权政治，所以胡适说“尚同”是墨家宗教的“终局”（在这一点上胡适又是清醒的）。被同行称为“现代墨者的加尔文”的刘永在引荀子对墨家的批判来反证墨家主张的政治制度：“不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟宋钘也”。（《荀子·非十二子》）这段话的意思是说，墨子不知道建立大一统的国家制度，认为君臣平等，而反对君主拥有最高权力。正好证明了墨家反对大一统和没有上天任命而人为僭越于天的君主专制。不过，持平而论，“上同”理论确有不洽的地方，如“教权”模糊“神权”（墨子自认为是天意志的掌握者），有可能产生欧洲中世纪那样的神权政治；“壹同天下之義”脱离了历史阶段，（《墨子·鲁问》中他明确指出“国家昏乱，则语之尚贤、尚同”，就可以实现“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”《墨子·兼爱中》），相当于在最不可能的时代实行“千禧年”政治，有空想社会主义成分。

 ⑤“兼爱”是“天志”在人世间的现实关怀： 德国人阿尔伯特·史怀哲在其《中国思想史》中称墨子是“中国思想史上第一个使爱的思想破土而出的人”。墨家另一个被人津津乐道的观念就是“兼爱”，也就是吕不韦所谓的“墨子贵兼”（《吕氏春秋·不二》）。“兼爱”是“天志”在“相贼相害”人世间的现实关怀：“兼爱天下，摩顶放踵，利天下为之”、“爱无差等，利人以义，施由周始” （《墨子·兼爱上》）“凡天下禍篡怨恨其所以者，以不相愛生也。”(《墨子·兼愛中》)、 “视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之”（《墨子·兼爱中》）。要而言之，“兼爱”有四重特征，它的四重特征均含有宗教性：

a、上天先爱我们我们才有爱：“兼爱”来源于墨子的神学思想，它的前设条件是以天——人的参照为坐标，认为“天生民、皆天臣” （《墨子·天志》），“人无幼长贵贱，皆天之臣也”（《墨子·法仪》），“天兼天下而爱之” （《天志中》）。为什么“天兼天下而爱之”？因为“天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。” （《天志中》）这句话的意思是：“天”享用了天下各国的祭品，当然也就“兼爱”天下。“天”是平等地“兼爱”天下，因此“在天面前人人平等”，“兼爱”成为上苍赋予人的一种不可被剥夺的权利。“天必欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也。”（《墨子·法仪》）“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，必得罚。”（《天志》上）这种爱来自于天的观念墨子自己表达得就很充分：“故天意曰：此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之。愛人者，此為博焉；利人者，此為厚焉。故使貴為天子，富有天下.（《墨子∙天志上》）“今夫天兼天下而爱之，交万物以利之，若毫之末，莫非天之所为也，而民得而利之，则可谓厚矣。”(《墨子·天志下》)我们把他在《天志中》说的一段话译成现代语言，你会感觉他思想好像来自基督教的系统神学：“甚么是上天的意志呢？就是兼爱一切天下之人。我知道上天对我们的爱非常深厚。上天养育万物造福百姓，即使细如毫毛之末端的东西，也都是上天赐予的。还有日月星辰、春夏秋冬、雪霜雨露、五谷丝麻、金木鸟兽等等。正像父亲爱儿子，尽力赐福给儿子，可儿子长大了，却不知道报答父亲，也不知道这是不仁不善。这就是为甚么我说君子只明白小道理，不明白大道理。”认为上天先爱我们我们才有爱，这种爱的来源观念只有基督教提出来过。“兼爱”的基本精神与耶稣的“爱人如己”一脉相通，都是基于“神（天）爱我们要我们相爱”生发的，都是把爱建立在信仰的基础上的。因此，墨家“兼爱”是一种道德要求而非道德自觉。蔡尚思对此评价道：“墨子托天来提倡兼爱，认为天是兼爱天下人的，是对天下人平等对待的。由于天的意志在兼爱天下人，所以国君必须秉承天志爱国人而成为“兼君”，士必须秉承天志爱国人而成为“兼士”，这就叫做“兼君以兼爱为政，兼士以兼爱为行”（参见《墨子思想要论》）。

b、自由平等爱无差等：这里我们把墨家“兼爱”与儒家“仁爱”作一个比较，会发现兼爱是对儒家仁爱的反动（儒家一节已经有所比较）：孔子“仁爱”立足“亲亲”，“爱亲之谓仁”（《国语·晋语一》）， “非其鬼而祭之，谄也”（《论语·为政》）“不爱其亲而爱他人者谓之悖德，不敬其亲而敬他人者谓之悖礼”（《孝经》）“曾子曰：‘内人之疏，而外人之亲，不亦反乎？’”（《荀子·法行》）。他们把“各亲其亲，各子其子”的血缘亲情叫做“天伦之乐”，其实这顶多只能算是“人伦之乐”，因为它有亲疏、有差等，这种爱受到家庭、家族、同乡、朋友、阶层、性别、年龄、受教育程度等各种因素的制约。孔子的“仁爱”推己及人，爱屋及乌。所以说，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。有人问孔子“以德报怨，何如”?孔予答曰：“何以报德?以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》），墨子则有完全不同的立场和方法。他说：“乘马，不待周乘马然后为乘马；爱人，待周爱人然后为爱人。” （《墨子·经上》）——骑马，不是骑完所有马才叫骑马；爱人，则是爱所有人才能称为爱人。这就是他在《小取》中重申的：“愛人，待周愛人，而後為愛人。不愛人，不待周不愛人;不周愛，因為不愛人矣。”这么绝对周遍无差别的“兼爱”，不可能出于“人”的“经验”，不可能出于“人群”的“沦理”（见前儒家一节费孝通的解释），而只可能来源于“超验”且“周遍”的神。在《墨子·耕柱》中借与儒者巫马子辩论时指出了有等差的爱必然结果是：有杀人以利我，无杀我以利人。所以爱有等差背逆天理人情，是人类灾祸的根源，一切乖忤，诈欺，盗窃，篡夺，战争都由此起。因此说：“即必吾先从事乎爱利人之亲”“从爱利人生”（《墨子·兼爱下》）“损己而益所为”“为身之所恶，以成人之急”（《墨子·经上》）“杀己以。。。利天下”（《墨子·大取》）。有“辩士”之才“侠士”之风的墨子还“单挑”孔子的核心概念“仁”：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。……凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也，是以行者非之。既以非之，何以易之？子墨子言曰：“以兼相爱、交相利之法易之。”（《墨子·兼爱中》）“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（《墨子·贵义》）。孟子批评墨家“无君无父”，正好说明墨子强调自由平等爱无差等，必然会被推崇宗法制度的儒家认为“无君无父”。墨子的爱不但没有亲疏，而且没有尊卑，即使是奴隶也是爱的对象：“爱臧（指男奴隶）之爱人也，乃爱获（指女奴隶）之爱人也”（《墨子·大取》）。儒家“仁爱”带有明显的宗法社会、阶层隔阂、君主政治痕迹，而墨家“兼爱”无差等、无缘由，只可能来自某种“天启”的宗教精神，因此我们说“兼爱”才是真正意义上的“天伦之乐”。章炳麟就指出过，墨子之道德“非孔老所敢窥视”（《诸子学略说》）。而他的“杀己以存天下，是杀己以利天下”“ 死生利若，一无择也”，就非常类似于耶稣Agape圣爱，是一种牺牲自我成就别人的无私之爱。

c、爱的方程式：我们注意到，墨子提出的“兼相爱”（《 墨子·天志上》）中有一个“相”字，说明爱不是单方面的付出，爱会产生“共振”。爱的“共振”就是爱的回应和放大，借用一个佛家名相叫做“相攝相入”，用一个现代词汇表达叫做“我为人人，人人为我”。每个人都从爱出发，就能形成群体的爱，就能形成整体的爱，最后就形成了人类“相爱”的社会：“爱人者人亦从而爱之，利人者人亦从而利之” （《 墨子·兼爱中》）“若见爱利国者必以告，亦犹爱利国者也” （《 墨子·尚同下》）“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也” （《 墨子·兼爱中》）。墨子把这种关系用《诗经》中的一句诗来表达：“投之以桃，报之以李”。儒家“仁爱”只会形成费孝通先生所谓的“差序格局”；墨子提出的“兼相爱”才有可能形成了人类“相爱”的社会。“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此则天下治” （《 墨子·兼爱上》）。说句绝对一点的话，因为儒家法家的影响，中国文化中是没有现代意义上这个“爱”的观念的，如果不是墨子提出的“兼相爱”，中国人对爱的理解要到近代基督教传入才有可能。我们注意到墨子提出“兼相爱”的同时还提出“交相利”：“兼相爱，交相利”“众利之所生，从爱人利人生” (《墨子‧兼爱中下》)、“爱利万民”“兼而爱之，从而利之” (《墨子‧尚贤中》)。儒家义与利是不兼容的两个概念，墨家正相反，认两者为一：义，利也。（《经上》） “交相利”表明：爱是相互的,利也是相互的。墨子的这个观点与古希腊哲学家亚里士多德的“交换正义”相类似.现代经济学中，“市场经济”就是使用的“交相利”或  “交换正义”原理。用墨子的话说：“中国家百姓万民之利” (《墨子‧非攻下》)、“反中民之利” (《墨子‧非乐上》)。现代管理学中的“预言自我实现法则”，也是一种“交相利”原理。每一个国家都不可能是全能的，都需要在“交”的环境中互惠互利，也就是在爱的原则下共生共赢，合作中以诚相待，主动承担风险，这样才有可能长久地“交相利”，才可能有世界金融体系、科研合作、网络世界、产业链等概念产生。由于我们在进入国际市场后急于“弯道超车”，使用各种手段“抄作业”“打擦边球”，导致中国国家信誉和中国企业信誉大大受损，以至于费尽九牛二虎之力打开的国门随时又将关闭。执政者认为是“帝国主义卡了脖子”，而绝不反思自己的所作所为。由此可见，墨子的“交相利”竟然比我们现在的经济专家更“现代”。

d、在爱中完成了自我的升华：墨子的“兼爱”落实到最后则是自我的道德完善：“愛人不外己，己在所愛之中。己在所爱，爱加于己；伦列之爱己，爱人也。(《墨子‧大取》)这句话的意思相当于“只有在爱人时自己才会变得可爱”“只有爱人的人才可爱”。《墨子•大取》中有一句话：“兼爱相若，一爱相若。一爱相若，其类在死也”。有注家认为“也”是“蛇”的通假，这句话的意思为：兼爱，和爱自己一样，能兼爱，就是自爱。蛇受到攻击的时候，一定首尾相救，也就是自救。因此，“兼爱”以“利他”为出发点，而“利己”则是终结点——“爱人若爱其身”《墨子‧兼爱中》，这非常类似于基督教从称义到成圣，在爱中完成人格的圣洁升华。在《大取》篇中，更有这样的字句：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下”——為殺了自己來保全天下是殺了自己有利於天下，殺了別人來保全天下則不能說是殺了別人而有利於天下，因為天下人中已有一人被殺——这已经与基督的“圣爱”非常的接近了。与儒家“仁爱”比较，“仁爱”是基于人性的爱，“兼爱”是基于神性的爱。

墨子的“兼爱天下”这种行为方式，与基督教“爱你的敌人”一样不能为普罗大众接受，《耕柱》中巫马子对他的责难，就最能代表中国人现实主义的人生观：“巫馬子謂子墨子曰：’子兼愛天下，未云利也；我不愛天下，未云賊也。功皆未至，子何獨自是而非我哉？”（巫馬子問墨子說：’你兼愛天下，沒有什么利；我不愛天下，也沒有什么害。效果都沒有達到，你為什么只認為自己正確，而認為我不正確呢？）。只有具有“宗教情怀”与“救赎意向”，才可以理解墨子“兼爱”背后的深层含义。巫马子为代表的中国人，没有信仰的背景，没有牺牲的动机，自然无法理解墨家兼爱。历史学家汤因比高度评价兼爱：“把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在感情方面还没有统一起来。只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望”。丁为祥、雷社平也说到：“‘兼爱’对于墨子而言，绝不仅仅是一种内心的道德，而更是一种神学信仰。墨子自己所信仰所践行的那个‘兼爱’，乃是一种来自‘上帝’的启示，他是通过墨子对‘天志’的觉悟而体现出来的。如果我们读《墨子·天志》，我们就会发现。‘兼爱’在墨子那里乃是根源于‘天志’——上帝的意志——‘天之兼爱天下之百姓’，‘天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。’”（《自苦与追求：墨家的人生智慧》）陈独秀更谓：“墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕。此三者诚人类最高理想，而吾国之国粹也。奈均为孔孟所不容”（《新青年.答李杰》）。李炜光则评论墨子兼爱是建立在信仰之上的：人类只有学会爱人如己，才有可能和谐相处。你对人家好，释放出善意和友爱，人家才可能信任你，与你平等交往，才使社会和谐成为可能。爱别人，别人才会爱你，墨家是从这样一个逻辑来推论的。（《墨子，把爱的诉求建立在信仰之上》）。新墨者黄蕉风写到：“墨家「兼愛」之道較之儒耶二家之「愛」觀陳述，更 能作為一種基於普遍主義精神的、為普世人類所共同接受的「倫理黃金律」 （Golden Rule）。386蓋因其具有以下特質：第一，「兼愛」是本質的愛，乃作為 一種道德要求而非道德自覺；第二，「兼愛」充分考量了人性，預設了「自愛」 和愛親族的空間；第三，「兼愛」建立於社會的共同規則和底線共義的基礎之上， 「成於共義，止於共義」，視乎人能力的不同，遵循「非強制」原則；第四，「兼 愛」是走出自己走向別異的行動；第五，「兼愛」既講求主觀善念，也注重實踐 果效。以上特質共同構成了墨家普遍主義的倫理維度——提倡愛人利人，反對坑 人害人；387主張以「己之所欲，慎施於人」的精神來裁決利益衝突、調和社會矛 盾、處理人際關係；走一條兼顧「能動有為的利他主義」與「消極無傷害原則」 的中道路線。（《墨家之謂教：墨學「宗教性」抉微》）

6、“非攻”是国家层面的“兼爱”：  墨子“废池乔木,犹厌言战”,他的“非攻”理论有两个来源，其一是认为无论大国小国，都是“天”的领土：“今天下无大小国，皆天下之邑也。”既然大家同属于“天”，“天”施与他们恩惠、待遇不因其大小而有所差别——在“天”的眼中大国小国地位完全是平等的，因此彼此之间就没有理由争战，在这个意义上，他是反对“爱国主义”的，“爱国主义”是把“国家”看成是自己的而不是“天”的，这就是造成国家争战的根本理由。他说：“天之意不欲大国之攻小国也…强者不劫弱。” “兼者，处大国不攻小国，出大家不乱小家，强不劫弱…观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三者无所不利，是谓天德。”“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。…是故诸侯不相爱则必野战。…然则兼相爱、交相利之法，将奈何哉?子墨子言：‘视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之国，若视其国。是故诸侯相爱，则不野战…视人之国若其国，谁攻?…故天下兼相爱则治，交相恶则乱。” (《墨子‧非攻》) “故天下兼相爱则治，交相恶则乱。国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻”(《墨子‧鲁问》)。其二是从不能“亏人以自利”原则生发的，杀人比起盗窃是更严重的罪行，杀十人是比杀一人更严重的罪行，依此类推，最严重的罪行，就是国与国之间的攻伐战争。墨子认为处理国家关系在于“兼爱”，国家的“兼爱”就会“非攻”，“非攻”就是把人的爱放大到国的爱。在“非攻”的方法上，他并非完全“反对战争”，而是提出“以战止战”。他的“以战止战”相较现代的“非暴力不合作”更加积极也更为可行，“非暴力不合作”必须建立在对手也在一定的法律道德框架内，“以战止战”则提高自我的作战能力对敌形成威慑。因此可以说，墨子的“以战止战”，是古今中外和平主义思想中最积极的，也是最有效的（从整本《圣经》来看，我认为这也是《圣经》的观点）。面对弱肉强食，墨子不但有主张有方法，而且建立了维和部队。他成功地阻楚攻宋、止齐伐鲁、劝鲁弭兵，这些事迹都在中国甚至世界历史中广为传颂。与所有和平主义思想都不同，他的“非攻”是从“天志”而来，是“泛爱兼利而非斗”（《庄子‧天下》），是国家层面的“兼爱”（当然“非攻”同时也表现在人与人之间），国家层面的“兼爱”就是要建立一种社会正义，这种正义谴责侵略者“小之不义”的借口：“今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？殺一人謂之不義，必有一死罪矣，若以此說往，殺十人十重不義，必有十死罪矣；殺百人百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義，情不知其不義也，故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉？今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣；少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非，則知而非之。大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也。” (《墨子‧非攻上》)。我们更为关注的是，他不止于从道德层面、政治角度来看战争的义还是不义，而是说战争本身不利于天、不利于鬼、不利于人。他说：“夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民，剝振神之位，傾覆社稷，攘殺其犧牲，則此上不中天之利矣。意將以為利鬼乎？夫殺之人，滅鬼神之主，廢滅先王，賊虐萬民，百姓離散，則此中不中鬼之利矣。意將以為利人乎？夫殺之人，為利人也博矣。又計其費此，為周生之本，竭天下百姓之財用，不可勝數也，則此下不中人之利矣。” (《墨子‧非攻下》)。这也是他在《天志》中 “顺天意者，义政也；反天意者，力政也”的一贯主张。正因为非攻的“以战止战”来自于“天志”，是“天”的命令，因此墨家战士在反侵略战争中“赴火蹈刃，死不旋踵”；相比孔子“危邦不入，乱邦不居”(《论语.泰伯》)，墨子的精神要高尚n倍。墨子的行为与基督徒有得一比：著名的“弗朗西斯祷文”的作者弗朗西斯，1219年随第五次十字军到埃及，他要制止眼前的杀戮，只身走进伊斯兰教大军的营地，与苏丹王艾卡美会面和对话，苏丹被其魅力所吸引，用心听他的要求，弗朗西斯求烧一堆大火，自己投身其中，若不死，证明耶稣是真实的，若死去，则是因他自己的罪。也请伊斯兰教长一起投入火中，结果没有教长愿意投火，苏丹不许他蹈火，但佩服他愿牺牲生命以求和平之心，遂罢兵。

学界一般认为墨家是“实用主义”“功利主义”，主要依据《墨子·非乐上》墨子的一个观点：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎即为，不利人乎即止”以及《墨子·公孟》中墨子与儒者关于实用价值的讨论；受此传统认识影响，现代许多学者也拾其牙慧，指认墨子为“实用主义”或“功利主义”者（如葛兆光认为“墨子一系则属于十分坚定的现世实用主义”）。其实在我看来，正是中国各家都患有“实践恐惧症”的通病，自己动手能力不强；而墨家又是将信仰-科学、理论-实践完全打通的卓越学派，各家才对他们出此“羡慕嫉妒恨”的积愤之言。我的看法是：墨子是中国从古自今第一大“理想主义”者——这在当年就被巫马子指出，他谓墨子曰：“子之为义也，人不见而耶，鬼而不见而富，而子为之，有狂疾！”（《墨子·耕柱》）墨子十分讨厌“言则称于汤文，行则譬于狗豨”的坐而论道的空谈家，主张“说到”不如“做到”——不但提出理想，而且是身体力行在推动实现理想。绳墨自矫，备世之急，因为实施“兼爱”需要行为验证，所以才回到实用层面——这一点与基督教也很相似——不但是“信”出来的，而且是“行”出来的。 

 ⑦ 墨家的法律观从天而来   墨家还是中国真正重法治的学派，《墨子》一书用专章（《法仪》）来讨论法律，明确提出“天下从事者，不可以无法仪”（《法仪》）。虽然《法仪》并未列入“墨家十论”，但只能说明《墨子》的编辑者和研究者不重视法律。墨家的法律观念相比法家儒家的法律观念更接近现代法律的意义，法律来源、立法程序、权力制衡、社会契约、私法自治、司法公正、君民平等等观念让他们甩了法家儒家几条街。最重要的一个不同点是：法家儒家的法律观是从其神学思想生发出来的，因“无天”而只能是“王法”（详见第三辑）；墨家的法律观念也是从其神学思想生发出来的，是“天”立的“法”，从法律角度看“天志”就可以视为“自然法”。在立法方面，与法家”立法于君”、儒家“法自君出”不同，墨子明确反对“以君为法”（《墨子·七患》）。《法仪》中，墨子非常明确地表述了“君不可以为法”、 “君不可以修法”的法律来源观，提出了“人無貴賤長幼，皆天之臣也”、“以天为法”、“动作有为必度于天”：“今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。然則奚以為治法而可？當皆法其父母，奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁不可以為法。當皆法其學，奚若？天下之為學者眾，而仁者寡，若皆法其學，此法不仁也。法不仁不可以為法。當皆法其君，奚若？天下之為君者眾，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以為法。故父母、學、君三者，莫可以為治法”。墨子认为，一旦执政者拥有制定法律的权力，社会秩序和规则以君王意志为标准，必然导致国家灭亡。墨子认为法律规则要建立在天理之上，并按照天理从事：“莫若法天”，因为“天之行广而无私”（《墨子·法仪》），在此基础上，墨子非常明确地宣布：“法不仁，不可以为法。”（《法仪》）他的这个观点在政治学上公然地质疑王权和王法的正义性，在中国历史上是独一无二的；在法学上则暗合托马斯·阿奎那的“人法”要依据于“神法”的基督教法律原则，这是中国从古至今唯一的“法自神出”的法律来源观。也正因如此，使法律的普遍性和平等性从逻辑上建立了可能性，也就是我们在下一辑中说到的“法治”观念而不是“法制”观念。墨家的法律观念有许多与《圣经》中神赐给以色列民的律法观念也很近似。如“法”的必要性：“天下从事者，不可以无法仪。。。。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也”（《墨子·法仪》）。“法”的最高表现是爱：“法不仁，不可为法” “天意即爱，爱即天理” （《墨子·法仪》）；“法”的目的性：“赏誉劝善，刑罚沮暴” “不杀不辜，不失有罪” （《墨子·法仪》）；墨家“法”的形式较之儒法两家只有保护国家的“公法”不同，已经明确提出了保护人民的“宪法”（“所以出国家，布施百姓者，宪也”《墨子·非命》），以及“民若法”（《墨子·经说上》以民意为法律）的“民法”观念，更重要是在平等、共识和契约基础上“私法自治”观念：“法，所若而然也，意、规、员，俱可以为法” （《墨子·经说上》人是生而平等的，社会规则应当建立在民众的共识和契约基础上，民众的共识和契约是自发秩序和规则的基础，是法治的基础）。墨家还有“九则求执之”（《墨子·经说上》只有九成以上人同意的，才可以成为法律）的立法前设，这些都是中国古代极为罕见的宪政民主思想。梁启超说到：墨子的国家起源说，“与霍氏、陆氏、卢氏及康德氏之说，皆绝相类者也”、“二千年前吾墨子之学说，与二百年前彼霍布士之学说，何其相类也”（《饮冰室合集·专集》之三十七）。新墨者南方在野还将墨家尚同称为世界上最早的“公民立宪”。在司法方面，墨家要求法律面前人人平等的公正廉洁，珍惜人民的生命权，“今天下之国，粒食之民，杀一不辜者，必有一不祥”（《墨子·天志下》），以之相关，墨子还提出“法同观其同，法异观其宜”的原则，是代表当今法律文明的“无罪推定原则”的最早倡导者，这与基督教法律观很相似：基督教有“末世审判”，墨家有“遭天谴”。墨家还主张“罪不在禁，唯害无罪”（《墨子•经说上》），其意约同于现代所说的“法无禁止即可行”。墨子还有许多保护人权、保护民众生存权、 保护私有财产权等方面的论述，此不一一述及，但我们要说说“约”与“选举”这两个观念，这是墨家在法律方面两项最重要的贡献。

先说“约”。《墨子·经说上》：“君臣萌（同氓，即民），通约也”、 “君，以若民者也”，（孙诒让 间诂：“谓尊卑上下，等差不一，通而约之，不过此三名。”“通约”（Commensurability）原是一个数学概念，出自数学中分数加减运算时的“通分”与“约分”，公约数中最大的称为最大公约数。法律上“通约”就是建立要约各方的“最大公约数”）这是中国法律思想史上唯一一个由“平等”和“权利”生发的法律要约观念：君、臣、民都用“约”来约束，一方面君可以约束臣民，另一方面君又需要顺从人民的意志。“通约”是人民之间达成的一种合意，合意既然是一种相互承诺，那么就必须具有一定的约束力，也即：“上同而不下比”（向上走司法渠道，指的是对法官裁判结果的一种向上服从）的刚性法则。“通约”的底线是“要相爱，不要相亏害”。百姓可以与君王讨论“通约”是否符合天志：“唯辩而使助治天、助明也”（《墨子·尚同下》）、“人民相约置君，君乃命臣”（《墨子•尚同上》）、“维辩使治天均”（《墨子·尚同中》）。对不守约的、行“力政”的君主，人们“故举天下恶名加之，谓之暴王”（《墨子·天志上》），可以用正义战争“诛暴王”（《墨子·非攻》下）。这些观念相似于《圣经》推导出来的法律原则，即使放到今天也不过时。侯外庐评论道：“《墨经》作者最早发现了所谓社会契约论。这和马克思主义经典文献所赞美的希腊古代的这样发现，有同样的历史价值”（《中国思想通史》）墨家不但创造了“约”的概念，而且还是守约的模范，在此方面墨家钜子身体力行，最出名的案例有“腹䵍杀子”（ 参见《吕氏春秋··去私》）。《吕氏春秋·上德篇》还记载了一件墨家钜子孟胜及其属下用生命守约的感人故事：孟胜在楚国的阳城君外出时帮其守城，阳城君剖璜为符，嘱“符合听之”。时楚内乱，阳城君逃亡，楚肃王欲没收阳城君的封邑。孟胜“受人之国，与之有符；今不见符，而力不能禁，不能死，不可！”其弟子徐弱劝告孟胜，死亦对阳城君无益，且将“绝墨者于世”。孟胜却认为若不身死，精神上便死了；他说会将钜子之位传给宋国的田襄子，不怕墨者绝世（这句话相当伟大：精神死了，再多的人活着也是死；精神活着，即使人死光了精神也会流传下去）。徐弱听了孟胜的话，曰“若夫子之言，弱请先死以除路”，遂自刎。孟胜令三个人传钜子之位于田襄子，然后赴死，跟随孟胜赴死者180人。三人转告田襄子继任钜子后，不听田襄子劝留之令，折返楚国殉死。央视系列片《大国崛起》中对荷兰商船饿死不吃船上运输的食物赞不绝口，认为这就是最早重约守约的资本主义精神。其实这种精神我们更早也更壮烈，可惜的是荷兰商船精神成为了他们的“传统”，而我们的墨家精神却被我们自己冲刷得不留“墨”迹。

次说“选举”。作为神权政治的补充，墨子在国家政治生活中设计了“选举”程序，他认为天下一人一义，百人百义，人是其义，而非人之义，故相交非也。正因为人都自以为是而非他人之是，才使得天下君臣上下长幼之节失序，父子兄弟之礼失节，造成了天下的大乱。于是需要选择天下有智慧有才能有道德的人立为天子，但这还不够，还必须和上天之“义”。他说：“虽在农与工肆之人，有能则举之，无能则下之”，“乡长固乡之贤者也，举乡人以法乡长，夫乡何说而不治哉？察乡长之所以治乡者何故之以也？…… 曰唯以其能一同其乡之义，是以乡治，乡长治其乡，而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君”、“又选择其国之贤可者，置立之以为正长”（《墨子·尚同》）。“选举”在国家政治生活中起到如此重要的作用，这在专制的中国强调上对下的“举荐”文化（察举、荐举、科举、诏举等）中纯粹是在“反潮流”。最彻底的“选举”是“选天子”：“故选天下之贤者，立以为天子”（《墨子·尚贤》），彻底打破儒家“真命天子”的欺骗性和法家“胜者为王”的丛林法则。在墨子的眼里，“天子”只是“天下器”——为天下人公用的器皿而已，根本上把后来的皇帝制度都颠覆了。《史记·太史公自序》中评论：“使天下法若此，则尊卑无别也。”——如果天下实行墨家的这种方法，那么就没有了尊卑的差别。墨子理想中的神权政治与选举制度并不矛盾，一个是天线一个是地线，一个是上线一个是底线，前面我们举到的顾如关于“上同”与“尚同”的分别就是回答这个问题。墨子当年的理想现在依然是中国人民奋斗的目标，可见墨家才理所当然是中华民族“先进思想”的代表。梁启超《子墨子学说》：“墨子之政术，民约论派之政术也。泰西民约主义起于霍布士，盛于陆克，而大成于卢梭。墨子之说，则视霍布士为优” “墨子论国家起原，与霍氏、陆氏、卢氏及康德氏之说，皆绝相类者也”。

墨家还赞成“天下万国”的联邦体制，“以乡治其乡”的地方自治，主张“上下通察”（《墨子·尚同》）的透明政权，“里、乡、国、天下”的社会建构，“言论自由”的议政权利：“学之益也，说在诽者”、“君必有弗弗之臣，上必有詻詻之下。分议者延延，而支苟者詻詻，焉可以长生保国。”（《墨子·亲士 》）“诽之可否，不以众寡，说在可非。(批评的可否，不在于多少，而是在于凡事都可以批评)”（《墨子·经下》）甚至批评君王的权利：“上有过则规谏之”（《墨子·尚同上》），这与儒家“庶人不议”、法家的“壹教”何其不同。比起儒、法人士对政权的趋炎附势，墨子的人格十分高尚，他一生俭朴,“量腹而食,度身裁衣”,吃“藜藿之羹”,穿“短褐之衣”.本来他的“出场费”很高，但他“未敢求仕”（《吕氏春秋·高义》）——不愿意寄人门下。越王许诺墨子弟子公尚过：“先生苟能使子墨子于越而教寡人，请裂故吴之地方五百里，以封子墨子。”而墨子“义不粜义”，他的理由是：“如果越王能听我的话，用我的道理，只要有饭吃，有衣穿，跟其他大臣一样待遇就行，何必要分封的特殊待遇呢？越王不听我的话，而只要我接受分封，这不是让我出卖义吗？同样出卖义，在中原国家好了，何必跑到越国？”他这样辞掉的“封地”“赏赐”有好几起，一直都坚持在“体制外”。梁启超指出：“‘孔子并没有从新改革的觉悟，不过欲救末流之弊，恢复原有的好处。墨子觉得旧社会整个要不得，非从根本推翻不可。所以他所提倡几条大主义，条条都是反抗潮流，纯带极端革命的色彩。革新旧社会，造新社会，就是墨子思想的总根源”（《墨子学案》）。如果我们把梁说的“新”“旧”换成“天”“人”，我们就会明白他的政治理想实际上来源于他的神学思想。王桐龄则比较到：“概而言之，孔孟学说多因袭，墨子学说多创造；孔孟学说多平凡，墨子学说多奇特；孔孟学学说多中庸，墨子学说多怪僻；孔孟学说寻常人物皆能奉行，墨子学说非有精心、毅力、热血、至诚、肯牺牲个人以顾全社会者不能实践也；孔孟为圣贤中之官僚派，墨子为圣贤中之豪杰；孔孟学说宜于君主国体，墨子学说宜于共和国体；孔孟学说宜于专制政体，墨子学说宜于立宪政体；孔孟学说宜于阶级制度，墨子学说宜于平等制度”（《儒墨之异同》）。历来皆曰道家体道，儒家积德，法家重法，如此而观，墨家才是从道-德-法兼而有之的大系统。

从以上我们看到，墨家爱神爱人，民间结社，兴利除害，武装维和，群众路线，创办私学，反对专制，主张平等，倡导民权，其行为大部分与犹太社团甚至与原始基督教会都有相似成分，是否有着某种关联性无从考证。但墨家提出的民主选举、专家行政、科学技术、上天信仰、逻辑思维、联邦主义、普世价值等思想，在一个毫无基因的社会环境中，似乎带有某种“神性启示”，因此庄子认为墨子思想没有可行性：“以此教人, 恐不爱人，以此自行，故不爱己。” （《庄子·天下》）——墨家这一套在中国是行不通的呀！葛瑞翰也评论道：“对于整个中国文明而言，好像是外来货，它坚持爱别人的家庭（和国家）象爱自己的家庭（和国家）一样，这是没有任何其他人可以容忍的立场”（《人的宗教》）。但就是对这样一个众人都认为行不通的“主义”，墨子却“以身载行”，用他自己的话说是“士损己而益所为也”（《墨子·经上》）、“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也 ；杀己以存天下，是杀己以利天下。”（《墨子·大取》）；用庄子的话说是“日夜不休，以自苦为极”（《庄子·天下》）。中国有一个“墨突不黔”的成语，就是形容墨子每至一地，烟囱尚未熏黑，就又赶往别处的东奔西走。 有一个故事说到：墨子从鲁国到齐国，探望老朋友。朋友对墨子说：“现在天下没有人行义，你何必独自苦行为义，不如就此停止。”墨子说：“现在这里有一人，他有十个儿子，但只有一个儿子耕种，其他九个都闲着，耕种的这一个不能不更加紧张啊。为什么呢？因为吃饭的人多而耕种的人少。现在天下没有人行义，你应该勉励我行义，为什么还制止我呢？”（见《墨子•贵义》）另一个相似的故事说：巫马子对墨子说：“你行义，人不会看见而就助你，鬼不会看见就保佑你，然而先生却仍然这样做，这是有疯病。”墨子答道：“现在假使你有两个家臣在这里，其中一个见到你就做事，不见到你就不做事；另外一个见到你也做事，不见到你也做事，这两个人之中，你看重谁？”巫马子回答说：“我看重那个见到我做事，不见到我也做事的人。”墨子说：“既然这样，你也看重有疯病的人。” （见《墨子•耕柱》）可见，在人文传统的中国，墨家不但为社会不容，为其他学派不容，也为朋友不容，更为“国家”所不容。《荀子·解弊》中就批评他们“弊于用而不知文”；《荀子·非十二子》说：“不知一天下，建国家之权称”；《庄子·天下篇》认为墨家“不合人情”：“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下人之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去王远矣。”墨家的三大特色“墨辩”被儒家讥为“巧言令色”，“墨侠”被法家斥为“以武犯禁”，“墨工”被道家嘲为“机心”，总根源都在“其去王远矣”。（我还注意到“博览群书”的习近平2014年10月15日在文艺工作座谈会上的讲话，他举了各国一百多位“大师”的名，中国的也有23个，但是，偏偏没有墨子。他并非不知道墨子，在他的文章中也多次引用过墨子，未能列为“大师”，一个最大可能就是“其去王远矣”）这种情况与《圣经》中先知在家乡的遭遇何其相似乃尔！

⑧有关墨子的猜测联想   关于墨子的身世，我们所知甚少。他自己也似乎在有意隐瞒：“圣者以言行立于天下。吾生于何方，与大道何干？”《史记》中没有专门给墨子立传，仅在《孟子荀卿列传》末附有“盖墨翟，宋之大夫。善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后”寥寥数字，这使我们联想到墨家研究中的一些不解之谜：

为什么《百家姓》中没有“墨”姓？

为什么墨子没有后代？

为什么说不清墨子的生平行实甚至出生之地？（现在的这方面研究都是猜测）

为什么墨家在许多方面的建树在中国大地上找不到其思想根源和知识来源？

为什么墨家是先秦诸子中唯一以自家名号命名的学派，同时又是一个“不可考”的学派？

钱穆认为，墨子得名可能是因为他受过墨刑，新墨家诸君支持这种观点，由此又生发出“他们是一群自认为有罪的人”。

有许多专家如苏雪林怀疑墨子是一个西方过来的犹太拉比（一九四七年所发现的死海古卷中发现了中文注释，使有十个支派的以色列人约在公元前二百年就已到中国的推断引起学术界注意，内地会传教士陶兰斯〔Thomas Torrace〕在《中国最早的传教士：古老的以色列人》一书中考据，古老的以色列人在公元前若干百年，就来到了中国，这使墨子西来有了前提）。胡怀琛、卫聚贤、金祖同、陈良盛等学者甚至僧人太虚也认为墨子是外国人，考论其名“翟”即“狄”的也不少。历史上，《吕氏春秋》称墨子是“无地之君”，《淮南子》称墨家是“上世之若客”，《庄子》称赞墨子是“古之道术之子”，都与《圣经》中对耶稣的称谓极其相似。民国时期，“耶墨衡论”在知识分子群体中巍为风气，更有人直接将墨子比附于耶稣，如我们贵州乡贤黎庶昌有墨子与耶稣相同说。康有为说：“墨子颇似耶稣，能死，能救人，能俭”。谭嗣同有“耶教墨源说”：“世之言夷狄者，谓其教出于墨，故兼利而非斗，好学而博不异。其生也勤，其死也薄。节用，故析秋毫之利。尚鬼，故崇地狱之说。戛戛日造于新，而毁古之礼乐。景教之十字架，矩也，墨道也，运之则规也……故其教出于墨”（《譚嗣同全集》233P）。章太炎认为“墨子之教，实与天方、基督同科”（《葑漢微言》）。谢无量对墨子与耶稣也比而同之。郭嵩焘认为耶教“爱人如己”的教训就是墨家“兼爱”之宗旨。梁启超谓墨子次于基督：“就刻苦实行这一方面来说，墨子真是极像基督，若有人把他钉在十字架上，他一定含笑不悔”“古今中外哲人中，同情心之厚、义务观念之强，牺牲精神之富，基督而外，墨子而已” （《先秦政治思想史》）他还考据道：“景教之God，无所不在，无所不知，无所不能。墨子之言天，正与相合。” 孙中山说兼爱就是耶稣的博爱：“古时最讲爱字的莫过于墨子，墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的”（《民族主义》）。薛福成论断“余常谓西耶稣之教，其原盖出于墨子”（《出使英法义比四国日记》）。陈炽则将摩西与墨子等同为一个人：“阅《旧约》、《新约》诸编，知西教源流实根于《墨子》。摩西者，墨翟之转音也；出埃及者，避秦之事也”（《陈炽集》）。以上可说是“外邦人”言，而基督教内部出于护教目的，也大力探讨“耶墨之辨”：张亦镜是著名的“基督笔兵”，他认为墨子是宗教家，基督是救主，有观念相近，也有“神-人之别”，指出“耶墨之辨，与耶儒之辨同，皆在神人分别也” “耶教爱人如己之训，博考中国载籍，实惟墨子之兼爱足以似之”“负曝是温，围炉亦是温，其为温虽同，究之日自日，炉自炉，不能以炉日同能温，而遂曰炉即日，日即炉也。”（《耶墨辨》）；著有《墨子哲学》又主张“佛化基督教”的教会史学家王治心则多看中墨子的观念与基督教近似：“墨子的对天观念，与基督教的信仰上帝相同，他体天之爱以提倡兼爱，与基督教爱人如己的意义相同，他的明鬼，正如基督教的灵魂不灭”（《墨子哲学》）他甚至认为墨学才是“原基”：“盖基督根本教义，自保罗后，沉晦已二千年，今所传者，均非其真，急待宣究，与墨书同”。因此主张通过对《圣经》和《墨子》的对观，来达到两家教义互相发明、互相光照之果效。持人本立场的本色派神学家吴雷川在《墨翟与耶稣》一书中比较的是二者的人格，认为“墨耶二圣心理相同”，墨子与耶稣有四个方面相同或接近：出身，墨翟和耶稣都是木匠之后；墨家提倡“兼爱”“非攻”，基督教提倡“博爱”“上帝面前人人平等”；墨翟说“兼相爱交相利”，“义利也”，耶稣说“上帝爱世人”，又称上帝为“公义的父”；墨翟学派“其生也勤，其死也薄，其道大觳，以自苦为极”，而耶稣“人子没有枕头的地方”；主张社会革命的他还认为，墨子和耶稣同属平民阶级，都因为他们的“革命”被统治者所忌恨，这两人是战友、同志，他们都不是宗教家而是革命家：“所谓墨耶二人同具有宗教的精神，并不在于其讲说宗教的言论如何，乃在于其为人处世实行的态度。原来宗教的功用：初步是指示人当如何修己，更进一步则是使人能忘己以拯救社会。关于这一点，墨耶二人的表现是全然一致的”“ 基督教必得先改变它的组织，以社会改造为它唯一的使命。那是发扬宗教的精神，就自然与墨学合辙，论及社会改造在中国方面的动力，竟可以说不论其为墨为耶，从前耶稣曾说：“不抵挡我们的，就是帮助我们的”。何况墨与耶本是同志，更何必问成功谁属。这未来的化合，正是我们所企望的了”（《墨翟与耶稣》）。“外邦人”所言大多以宗教是迷信为前设，是中国语境和时代语境中的“政治正确”，因此，都在赞誉墨家的革命性的同时否认了其宗教性，对他们的看法我们这里存而不论。仅就主内三子的观点，我最赞成张亦镜，他认为所有文化都需要接受神的审判，但所有文化中又能够看到神的作为。新墨者黄蕉风在《耶儒之外：清末民初“耶墨衡论”简论》一文中认为耶墨二家要旨的近似有八点：“(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神”（在这篇文章中，黄蕉风列举了四位基督徒的著作：黄治基的《耶墨衡论》与王治心的《墨子哲学》吴雷川的《耶稣与墨翟》与提倡“佛耶会通”的张纯一所撰的《墨学与景教》）。现代学者朱大可比较《新约》与《墨子》，更有惊人之言——他认为《墨子》是《新约》的翻译加注释：“犹太人的导师叫拉比，简称拉，是巨人的意思。而墨子团队的领袖叫做钜子，一模一样，这不可能是巧合。“墨”的东周古音就是“raag”，与“拉比”的发音非常接近。对文本的比较可以发现，《墨子》里的部分文本经过语词替换之后，它就迅速转为圣经话语，俨然是《新约》的东方翻版。”（朱大可：《开放、吸纳、创造是华夏文化精神的伟大灵魂》）。我则从另外思路提出一个看法：《庄子·天下》中提到墨子：“不与先王同，毁古之礼乐”，墨子的非礼非乐是几乎所有古今论者都认同的事实，而我们又知道“古之礼乐”正是“古之宗教”，既然认定墨子是宗教家，又同时认定他“不与先王同，毁古之礼乐”，那就只有一个可能——他信仰的是另外一种宗教。考虑到前面所说的“自认为是一群有罪之人”的说法，相同的认识只有基督徒。一般能够形成社团有几大因素：血缘、利益、爱好、观念、信仰，墨家集团不存在共同血缘，没有利益所享，职业爱好各不相同，思想观念也并非一统，唯有共同的信仰是这个社团的粘合剂，也只有宗教信仰才有如此大的能力。《墨子》的篇尾，墨子这样说：“吾言足用矣。舍言革思者，是犹舍获而攈粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也”（《墨子·贵义》），这种“天下无人，则墨子之言犹在”（《墨子·大取》）的自信，用的语气恰似耶稣那句“天地都要过去，但我的话绝不会废去” （《可13:31》），似乎在暗示“这些话来源于神”。墨子犹如《圣经》中“修直主的路”的施洗约翰，但耶稣没有在中国这块土地上“道成肉身”是墨学悲剧下场的必然。正因为墨家带有某种“神性”的主张与完全是“人性”的中国文化格格不入，而它的立场、观点、组织形式都是中国专制主义所不能容忍的，“国家”与“国学”联手“辟墨”，导致了墨家迅速地衰亡，如同它的来无影一样，它去得也了无踪迹。试想墨学有一个连贯的传承系统，有如基督教的保罗、奥古斯丁、阿奎那等护教大师神学上的梳理，有参与公共文化的一席之地，中国文化、中国社会或将是另外一番景象（陈独秀也有同样认识，他说：假若墨学不绝，汉以来的历史绝不会如此）。木心的《文学回忆录》也有相同的慨叹，虽然他的见识相比陈独秀要浅显得多：“如果两千年来中国取墨子思想，修身、齐家、治国、平天下，那么赛先生和德先生不用外国进口，早就大量出口。墨子思想就是科学、民主、平等、博爱的先驱。这是中国的悲剧。”

   墨家在漫长的专制体制下经长期涂抹，墨迹漫漶，以致“近墨者黑”。在历史长河中，朝有孔孟申韩，儒、法作为统治阶级的“道统”颠簸不破；野有老庄释迦，佛、道作为市井百姓生活的“体统”也毋庸讳言，中国文化成为了皇权专制的“一言堂”。墨子本是中国文化的“巨子”，没有想到的是中国文化“拒子”，由于墨家的缺席，中國徹底告別了上帝信仰和民主共和政治，这既是墨家的悲哀，更是中国文化的大悲哀！墨家墨守“以天为则”的成规，既是中华文化的“源”，又难不成与基督教有“缘”？