佛的蜕变： 外来和尚也念帝王经——基督教视野下的中国文化传统第十九课

耶和华，你离弃了你百姓雅各布家，是因他们充满了东方的风俗，作观兆的，像非利士人一样，并与外邦人击掌。

——（《赛2:6》）

“他们的偶像是金的银的，是人手所造的，有口却不能言，有眼却不能看，有耳却不能听，有鼻却不能闻，有手

却不能摸，有脚却不能走，有喉咙也不能出声；造他的要和他一样，凡靠他的也要如此。”——（《诗115:4-8》）

“他们将神像抬起，扛在肩上，安置在定处，他就站立，不离本位。人呼求他，他不能答应，也不能救人脱离患难。”

——（《赛46:7》）

     “凡所有相，皆是虚妄”——（《金刚经》）

  佛说，何以成“胡说”？

  台湾作家柏杨说中国文化是个“酱缸”，从积极方面来理解，那就是这个文化具有超强的兼收并蓄能力，一切外来文化落入这个“缸”中，都只能染成“中国特色”, 酱成“中国味道”。诚哉斯言，其它不说，仅就宗教而论，到目前为止，“外来的和尚”无一幸免——这一节我们就谈谈佛教进“缸”（注，本节主要讨论的是汉地佛教），或者用当下流行的话说，叫“佛教中国化”。

 “化民”的佛教“就化”了   佛教在它的发源地是一种出世的宗教，它的基础视角不是具体的事物而是事物之间的联系——“因缘”：世界是因缘的，无自性，无我，也无常，世间上没有独存性的东西，所有的一切都相互依存；也没有常住不变的东西，一切都是因缘和合所生起，一切世间的存在无时不在生住异灭中，将来终归于灭，此即所谓“法我俱无，五蕴皆空”。在佛教的理论框架里，既不追究“因缘”的来源，也不解释“无明”（即基督教认为的“罪”）之产生原因。以它来观世界，世间万物只不过是暂时的幻象，当然更谈不上将来和永恒，所以世界的存在就既没有目标也没有意义，自然也得不出造物主存在的理由，同时也否定了造物主造物的目的和意义——《杂阿含经》云：“缘起法者，非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住。”可见，“缘起”并非佛所创造，佛只是发现了“缘起”这一自然法则——这就是所谓佛教世界观总纲领的“缘起性空”，也是佛学的全部逻辑起点。

佛教的人生观也是从它的世界观延伸出来的, 我之为我，无非幻觉。它包涵在十二因緣，即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、 生、老死中。生命是一個轉動的輪，沒有始、也沒有終，隨著十二因緣流轉，無有停歇。“生命流转，生死相续”的“无常”使人-畜相互转换在“六道”中轮回，“萬般皆不去，唯有業隨身”，要经历多少的劫难才能够修成“人身”，而只有人身才可能“觉悟”，所以叫“人身难得”。但生之为人就好了吗？并非如此，“生为苦本”使人世就是充满生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等八种苦难的“苦海”；“四大皆空”看世界和看人生都是不可掌握的“梦幻泡影”，生命就是投注在这个“空”里面出不来。人类历史，只是轮回，没有出路：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，常有生老病死忧患。如是等火，炽然不息”（《法华经》）。看破“空”即参知人生之苦难来源就是佛教的修行（即以八萬四千方便法，對治八萬四千煩惱），靠着修行来“了脱生死”脱离苦海。但这种“修行”有三大局限：

其一是可以在认识论上“了脱生死”而不能生命本源上“了脱生死”（因为“诸法无我”本身就“无灵魂”），了脱的不是“生死”本身而是关于“生死”的“烦恼”，这种“拯救”仅是摆脱尘世中的“本我”去达到不属于这个世界的“真我”——相当于“我”在消灭“我”的过程中证实了“我”。（有关讨论可以参考《楞嚴經》中波斯匿王與佛陀的對話，《楞嚴經》总结云：“因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來、迷悟生死，了無所得。”） 

其二是不关注社会“正义”而重视自身“涅槃”（“涅槃”即无生无死，无相无漏，油干灯尽，灰身灭智的“永灭”，对应基督教的“永生”可以看出他们的消极）。因为否定了“社会”的存在，佛教的修行者都只能是脱离开社会来修行，从“修行”的环境来看是否定了人的社会性；但事实上人是离不开社会的而社会又是龌龊的，从“修行”的方法来看相当于在粪水中洗澡还想保持清洁。因此，不关注社会正义的修行流于“戏论”。

其三是修行结果并不能由修行人自身（穷其一生）把握，修成菩萨便要经五百世的苦难，即使一切烦恼已灭尽，但由于过去执取所产生的诸蕴还存在，实际上还在“有余涅槃界”，还没有达到罪障消灭，功德圆满的修行目的，这种依靠自我修行而修行又不为当下自身把握的矛盾实际上宣告了这种方式的不可行。

　然而佛教东来中国，却有悖它自身的传统——因为它是帝王请来辅佐统治“佐王纲”的。秦的刚性维稳体制很快崩溃后，中国文化缺乏宗教不利于社会宏观控制的弱点逐渐显现，当然政权的持有者帝王是其中最敏感者，他们也想“填补空白”。据晋袁宏《后汉纪》的记录：“初，明帝梦见金人，长大，项有日月光，以问群臣，或曰：“西方有神，其名曰佛，陛下所梦得无是乎”，“于是遣使天竺，问其道术，而图其形像焉”。汉明帝“夜梦金人”被视为中国佛教的起源，之后便有了摄摩腾、竺法兰“白马驮经”东来中土。从中，我们似乎察觉到佛教本来只是一种中国的帝王有意识去引进的社会调控手段。

应该说，佛教之于中国的传统文化，“解构性”多于“同构性”。于是佛教来到中国，即面临生死大考——与中国文化形形色色的矛盾不可调和，其中最主要的是三大矛盾：一是出家制度与儒家孝文化之间的矛盾；二是僧本位传统与中国的忠君思想之间的矛盾；三是众生平等与等级社会之间的矛盾。“忠”“孝”和“等级”是中国文化的核心观念，佛教要么坚持原有信仰“化民”，要么屈从中国政治“就化”，二者必居其一。由于佛教“圆融无碍”的思辨模式，“法不孤起，仗境方生”和“道不虚行，遇缘即应”的因缘和合“中道智慧”，"我得无争三昧，最为人中第一"、"六度万行，忍为第一"的妥协性格，使得它选择了“就化”之路。佛教自身通过“格义”即援用中国词汇和思想来比附解释佛经形成了“格义佛教”（狭义的“格义佛教”援用的主要是道家，这里我们广义使用这一概念说明他们的“处境化”），如此在中国较顺利地落地生根，以此同时的代价是失却了本来面目。我们通过以下几个方面，来查看“原始佛教”是怎样蜕变为“汉传佛教”，它又是怎样从皇子“出世”创立堕落到替皇权专制“护法”的。

　　①、从“出世”到“报恩”

　  佛教作为一个 “出世”、“无父无君”的宗教，自然会遭到中国仕子和帝王的责难，仕子之言尚不足为虑，但帝王“圣裁”就可断佛教生路。如北周武帝认为：“父母恩重，沙门不敬，悖逆之甚，国法不容”（《广弘明集卷十》）；唐高祖《问出家损益诏》责问僧人:“弃父母之须化，去君臣之服章，利在何间之中?益在何情之外?” （《广弘明集卷二十五》）。在这样严峻的环境里，佛教与势同水火的中国“忠孝”伦理纲常是怎样“相协调”的呢？佛教的做法是：不挑战这两个中国政治和中国文化的核心观念，而是自动接纳。我们首先来看接纳“孝”文化方面他们的做法。在佛教原产地，并没有“孝”的概念，最能反映这种习俗的便是《大爱道比丘尼经》摩诃波阇波提出家求法的故事：释迦牟尼出生后七日母亲便去世，姨妈摩诃波阇波提夫人将其带大。佛成道后的第五年，其父净饭王去世，摩诃波阇波提夫人与释迦族的五百女子失去依靠，来到毗舍离，自行披剃，请求佛陀准许她们出家。以“慈悲”为怀的释迦牟尼不允许她们进院，三求三拒，饥寒交迫中她们失声痛哭，哀声震天；后经阿难求情始允，还专门制定了极其严苛的“八敬法”约束比丘尼。但是，佛教来到中国，为了迎合大众社会，他们首先推出《佛说父母恩重难报经》，“报四重恩”的首位便是“报父母恩”。这部经被称为佛教的“孝经”（其它论孝的经典还有《佛升刁利天为母说法经》《六方礼经》《四十二章经》《佛说孝子经》《佛说赕子经》等），其中说到：“父母恩惠，无量无边，不孝之愆，卒难陈报”。值得注意的是，这部经被明代莲池大师判为伪经，是“假托古译师名”（参见《竹窗随笔》）伪造的。现代的净空法师也提到：“《佛说父母恩重经》。。。鸠摩罗什大师翻译的，可能是伪造的，不是真的。因为罗什大师翻经目录里头没有，如果是他翻的，在目录里头一定有，这目录里头没有”（参见《清代秘密教门》）。《佛说父母恩重经》由“鸠摩罗什奉诏翻译”，看来是佛教徒先学会了中国人的一贯行径——“托圣造伪”。该伪经在中国影响甚大，它把佛教变异成了讲究孝道的宗教，以致目连地狱救母的故事在民间广泛流行，成为每年农历七月十五与道教的“中元节”同时举行的“盂兰盆会”上的主要节目，更深化为中国民间“慎终追远”的重要习俗。这个故事中的观念如灵魂不灭、来世报偿、天堂地狱等，也成为中国民间“小传统”最基础的观念。前述正经《大爱道比丘尼经》与伪经《佛说父母恩重难报经》都是讲对待母亲，其诉求却正好相反，其取舍流滞，自当一目了然。有一点我们必须明白，佛教重乎对死人之祭祀，其意义在于求其轮回超度（道理就是修行要经历若干世，若前述修成菩萨要经五百世。相传梁武帝的皇后郗氏，性好嫉妒，往生后堕为蟒蛇，痛苦不堪。武帝为超度其夫人郗氏，制作《梁皇宝忏》，请僧礼忏。这部忏法，绵延千余年，至今仍旧不衰），不复有我国古代祀天祭祖求保佑之意义，梁朝范缜所著《神灭论》对此有所分辩。但它形式上与中国民间“慎终追远”是相似的，老百姓无意也无法对其有分辩，于是就顺手牵羊捡来用了。久而久之，反倒成为了中华民俗孝文化的一个重要部分，它原来的意义倒逐渐淡化了。

既然伪经都敢造作，在译经上添加附会自然更不可免。据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》翻译的《长阿含经·善生经》，就被添加了”父母所为，恭顺不逆”，”父母正令，不敢违背”的内容；康僧会译的《六度集经》中也有明显添加的”君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞”，”孝事其亲”，”为天牧民，当以仁道”等章句（其它经文也多有添加，此不一一列举）。而巴利文本“莲花妙尼”女儿与父亲结婚，观世音菩萨化身“锁骨娘娘”性勾引人入教等情节，自然就“自我审查”删除掉了。除了添加删除外，另一个重要手段就是观念“格义”的比附会通，如将佛教的“五戒”比附儒家的“五常”：“又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳”（《魏书·释老志》）。道安有一句很到位的话，他所处的魏晋时代玄学昌盛，因此说：“以斯邦人，庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”（《鼻奈耶序》）。“因风易行”是中国人讥讽“墙头草”的，道安则心安理得的自况。其它如社会影响力巨大的颜之推《颜氏家训》在历代畅销书上榜上有名，其中说到：“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也”（《颜氏家训·归心》）。东晋孙绰：”周孔即佛，佛即周孔"，儒佛一致，僧人出家不违背孝道、“孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲”（《喻道论》）。行实方面，北齐道济躬亲母亲便溺，隋敬脱肩挑母亲四处弘法，唐道明夜编草鞋供养母亲。。。“孝僧”并不落于“在俗”之后。唐代法琳在应对唐高祖李渊关于忠孝问题的提问时，就将佛教原义本无的忠孝观提升到本体论的高度。宋代宗炳《明佛论》讲儒、释、道三教"习善共辙"。契嵩“拟诸《孝经》，发明佛意”的《孝论》，从 “孝名为戒”、“戒为孝先”、“戒为孝蕴”至佛教之孝为“至孝”，极力宣扬“戒孝合一”。唯一中国人自编的《经》——六祖慧能所造《坛经》理所当然更不可免：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……听说依此修行，天堂只在目前。”（《疑问品》）禅门若此，净土哪甘落伍，《观无量寿经》直接把孝提到净土的根本修行“念佛”上：“欲生彼国者当修三福:一者孝顺父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业”。明僧智旭更将孝提升到佛教根本宗旨的至上地位：“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”（《灵峰宗论》卷七之一），“世出世法，皆以孝顺为宗”（《灵峰宗论》卷四之二）。他直接在佛教神学上来论证孝道，将孝分为“世间孝”和“出世间孝”。世间孝“以喻亲于道为大”，而出世间之大孝则“发无上菩提心，观一切众生无始以来皆我父母，必欲度之令成佛道”（《孝闻说》）。无论何宗何派，“报四重恩”都是他们的共同主张，其中第一重恩就是“报父母恩”。可以看出，佛教在靠拢宗法社会儒家纲常方面，可谓亦步亦趋越陷越深，甚至后来居上——“众生无始以来皆我父母”就超越了中国式宗法观，所谓“一人出家，九族受益”。佛教自己宣称:“释氏戒律之书与周孔荀孟，迹异而道同。大指劝人之善，禁人之恶。不杀则仁矣，不盗则廉矣，不惑则信矣，不妄则正矣，不醉则庄矣。”（见《佛祖统纪》四十四）历代帝王们也从自身需要出发，支持佛教向儒家观念靠拢。梁武帝首创“三教合一”的理论并推行“共法”；唐太宗 “诏僧道致敬父母”，开始以国家行政命令的形式引儒入佛；高宗更推高为国家法令，强推僧尼向父母行跪拜之礼；宋真宗称：“释氏戒律之书与周孔荀孟，迹异而道同。大指劝人之善，禁人之恶。不杀则仁矣，不盗则廉矣，不惑则信矣，不妄则正矣，不醉则庄矣。”（《佛祖统记》卷四十四）。宋孝宗主张：“释氏穷性命、外形骸，于世事了不相关，又何与礼乐仁义者哉？然犹立戒曰不杀、不淫、不盗、不妄语、不饮酒。夫不杀，仁也。不淫，礼也。不盗，义也。不妄语，信也。不饮酒，智也。此与仲尼又何远乎？从容中道，圣人也。圣人之所为孰非礼乐？孰非仁义？又恶得而名焉？譬如天地运行，阴阳若循环之无端，岂有春夏秋冬之别哉？此世人强名之耳，亦犹仁义礼乐之别，圣人所以设教治世，不得不然也。……或曰：当如何去其惑哉？曰：以佛修心，以道养生，以儒治世斯可也。其唯圣人为能同之，不可不论也。”（《原道论》）佛教与国家“两厢情悦”，在他们的联手推动下，僧侣队伍中出现了很多“孝僧”、“儒僧”。 唐释道世所编佛教类书《法苑珠林》中设有“君臣”“纳谏”“审查”“思慎”“俭约”“惩过”“和顺”“诫勖”“忠孝”“不孝”“报恩”“背恩”“善友”“恶友”“择交”“眷属”等类目，涉及儒家伦理中的君臣、父子、夫妇、朋友等，以儒家观念作为自己的类目，显示了佛教典籍对儒家思想的充分吸收。唐宋时功德坟寺大量出现，功德坟寺替宗族看守茔地，并作为斋供祭祀的场所，完全成为了宗法制度的组成部分。中国佛教寺院的“祖孙制”“丛林制”，很大程度上也是模仿中国的宗法制来建立的虚拟宗族——原来“出家人”也以“家”为其依托。而“送子观音”的出现，则完全是出自中国人宗法文化心态下的想象和需求。

②、从“众生平等”到“人皆有佛性”。

佛教在印度是在反对婆罗门教的种姓制度中诞生的，其基础理论之一便是“众生平等”。《长阿含经》明确指出：“尔时无有男女、尊卑、上下，亦无异名，众共生世故名众生。” 在此经中，佛陀自称“我今亦是人数”，意思是佛与众生本来都是平等不二的。不但人与人之间应该平等，“六道众生”之间都是平等的。《佛本生经》就有“王子饲虎”、“尸毗贷鸽”等故事。在等级森严、人伦充斥的中国社会，这既是不可思议更是大逆不道。因此佛教自我审查，修订“众生平等”为“人皆有佛性”。十六国时期昙无谶翻译了《大般涅槃经》，经中提出了“一切众生皆可成佛”的观点，在“众生平等”基础上强调了“人皆有佛性”：“以佛性等故，视众生无有差别。”其实佛教的“佛性论”被现代的许多学者质疑，认为它并非原始佛教的思想，而是与儒道思想结合而成的产物（参见庄祖鲲《契合与转化》）。修订“众生平等”的另一条通路是剑走偏锋的禅宗发明的“无情众生”观念，禅宗的牛头宗提出：“郁郁黄花，无非般若，青青翠竹，皆是法身”，把佛与黄花、翠竹平等看待，使“众生平等”从“有情众生”延伸到了“无情众生”。“无情众生”看起来是发展了“众生平等”理论，其实不然，它是把一个社会意义上的具体平等变成了哲学意义上的抽象平等；“众生平等”到“人皆有佛性”再到“郁郁黄花，无非般若，青青翠竹，皆是法身”，按宣化上人的理解，佛教变成了“心教”，走上了一条中国式的“内向超越”路径，却放弃了具体的社会意义法律意义的平等——人与翠竹平等表面看上去是绝对的平等，其实是绝对的不平等。

③、从反对医卜占相、算命打卦到“根聚法门”。

中国的“谶纬”文化为儒、道两家推崇，与中国的政治变迁过从甚密。本是帝王与统治集团的“内学”，一般老百姓皆不得其门而入。佛教本来的戒律不允许作医卜占相、算命打卦，与“谶纬”文化可以说是两相违拗的。这些外来和尚要懂得如此隐秘的“谶纬”也实在难于上青天。但他们为投帝王所好另辟奇径——不照本宣科，而是编纂《佛说占察业报经》以对应。与《佛说父母恩重经》一样，《佛说占察业报经》也是他们编造的伪经。此经于隋朝时出现。当时大德法经等人认为此经不在译经目录之中，其涉及占卜的塔忏法与众经复异，不可依行，判此经为伪。法经《众经目录》、《历代三宝纪》、《大唐内典录》将其列入疑惑部。《佛学大词典》：“《占察经》……自隋代以来，依据本经而行灭罪之法者甚多，足知我国民俗与佛教思想相结合之一斑。惟历来此经被视为出处不明之伪经……”梁启超说：“《占察》之为伪经，隋时已有定谳。以绝不知名之外国译师菩提登，其踪迹一无可考，此外更无他译，旧经录中亦未见，其伪无疑。其旨归在礼忏地藏菩萨，明属就中国俗间迷信附会出来”（《大乘起信论考证》）。所谓占察，即占卜、算卦，“《占察经》之占法，是在木片上刻出十善十恶、身、口、意名称及一至八的数字等。并投向净物。以其显现数字来占吉凶善恶。最终竞能占出一百八十九种业报差别。”此经一出，发展出“根聚法门”，打卦算命成为了佛教寺庙的基本业务和标准配置（我早年的罪孽之一，就是“白话”编译了一本《佛说占察业报经》由中国社会科学出版社出版）。唐代武则天利用《大云经》制造“符命”，这种思想方式与“占察”类似，都是“在用字上狠下功夫”（林彪语）。民间占察是命运，皇家占察就是“谶纬”，因此，她亲自“敕令将此经编入真经”。她重“占察”“谶纬”最主要的事迹就是利用《大云经》制造“符命”，《旧唐书·则天皇后本纪》载：“初元年，有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人”；同书《太宗纪》：“她实是菩萨，故现女身，为自在主，经於多岁，正法教化，养育众生，犹如赤子＂；《薛怀义传》：“怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主。唐氏合微，故则天革命称周，其伪《大云经》颁于天下，寺各藏一本，令升高坐讲说。”薛怀义是武则天的男宠（原名冯小宝，武则天赐名薛怀义，出家为方丈，方便以到宫中诵经为名出入内廷），他受武则天支使与法明等九名僧人造《大云经疏》即对《大云经》用附会方法注疏，敷陈符命，为武则天当皇帝制造舆论。《大云经疏》说“武则天是净光天女、弥勒佛下生，作阎浮提主，唐氏合微＂、”今神皇（武则天）王南阎浮提一天下也”，”当今大臣及百姓等，尽忠赤者即得子孙昌炽，……皆悉安乐”。”如有背叛作逆者，纵使国家不诛，上天降罚并自灭。"按照陈寅恪的考据和解释：“末流至于大乘急进派之经典，其中乃有以女身受记为转轮圣王成佛之教义……武曌颁行天下以为受命符谶之大云经，即属于此大乘急进派之经典。其原本实出自天竺，非支那所伪造也”（《武曌与佛教》）。陈寅恪指出，在儒家传统的经典中，妇女不得干预朝政，武则天在其中找不到支持，转而从佛典中寻找依据，而《大云经》里女菩萨为转轮圣王的预言，正好适合她（其实武则天也是有先例可循的，北魏灵太后就以“佛教转轮王”昭示天下。十分可笑的是，中国政治太需要“天命”，而佛经中“天命”是带贬义的，就像秦始皇不顾前朝旧规活“王”称“帝”一样，这些真假和尚为了符谶注疏顾不到这些了。这是一个有趣的比较文化学话题，为避免横枝歧出影响主题，有闲时再另文介绍）。由于现在的佛教上要应对朝廷政治，下要应对民间巫觋，而且已经堕落成了打卦算命一类方术，中国佛教协会的官方网站上，《佛说占察业报经》赫然在目。

④、从藐视“神通”到大讲“神通”

所有的宗教都会用“神通”来“通神”，“通神”是宗教的灵魂，是“本”；而“神通”是附加出来的“用”，是宗教的特征。原始佛教中，“神通”也只是一种次要的存在。《长阿含经卷十一》中记载，佛陀僧团有一比丘名善宿，一再以佛没有为其示现神通而威胁要离开。佛告诉他，若依照戒、定、慧的修行次第精勤修行，自然能产生神通。佛陀婉转批评了善宿比丘没有把握住修行的真正目的，指出神通无益于生命的解脱。但佛教来到中国后，为了适应中国人实用主义的思维方式，迅速将佛打扮成中国人接受的实用神。据《汉法本内传》记载，汉明帝永平十四年，摄摩腾与竺法兰来到洛阳后，有道士上奏，声称欲与佛教僧侣“廷辩”（即在皇帝面前辩论和比试法术，类似于以利亚祷告“天火”）。道士宣称点火不烧圣典，不料炬至典焚；而佛陀舍利却放出五彩光芒，围观者无不惊讶叹息，“朝廷于是敕令建寺安僧”。最早的佛教文献之一《牟子理惑论》介绍佛：“恍惚变化分身散体。或存或亡。能小能大。能圆能方。能老能少。能隐能彰。蹈火不烧。履刃不伤。在污不辱。在祸无殃。欲行则飞。坐则扬光。故号为佛也。”从中我们看到的完全是中国人理解的神仙。久而久之，中国民众心目中的释迦牟尼佛，也失却他的本来面目而成为《西游记》等文学作品中的那个“法力无边”的大神。不但神化佛，同时也神化僧。《高僧传》卷一说安世高：“幼以孝行见称。加又志业聪敏。克意好学。外国典籍。及七曜五行医方异术。乃至鸟兽之声。无不综达。尝行见群燕。忽谓伴曰。燕云应有送食者。顷之果有致焉。众咸奇之。故俊异之声。早被西域。”《高僧传》卷九说佛图澄：“善诵神咒，能役使鬼物。以麻油杂胭脂涂掌，千里外事皆彻见掌中，如对面焉，亦能令洁斋者见。又听铃音以言事，无不劾验。”这其中，我们完全看不到佛教的本来面目，反而更像秦汉流行的神仙方术。以致日本学者塚本善隆将后汉魏晋的佛教称为“后汉的神仙方术的佛教” “胡僧的神仙道术的佛教”（《北朝佛教史研究》）。山崎宏在将五胡时代的佛教称为“神异灵验佛教”（《支那佛教史研究──北魏篇)》）。汤用彤先生也指出：“最初佛教势力之推广，不能不谓其为一种祭祀方术，而恰投一时风尚也”，“盖在当时国中人士，对于释教无甚深之了解，而羼以神仙道术之言。”（《魏晋南北朝佛教史（上册）》）各种地方志、佛教志中都有“神异僧”一栏，渲染佛教的神异法事。一直到现在，佛教僧侣在民间，常常被民众当作有神通的巫祝来崇拜（记得我尚在贵州省宗教局工作时，带一个佛教团观光，租车公司驾驶员很不配合，我吓唬他和尚们可以让他“触霉头”，驾驶员迅速老实）。

⑤、从“沙门不敬王者”到“不依国主，则法事难立”。

以下几条，我们说说佛教接纳“忠”观念的方方面面。佛教接纳“孝”是迎合社会，佛教接纳“忠”是讨好朝廷。佛教中国化最重要的一条，便是修改“沙门不敬王者”信条，忘却在印度僧侣阶级（婆罗门）高于帝王阶级（刹帝利）的传统，自降身份向帝王和儒家文化依附。先是，从东晋成帝咸康六年就开始的沙门是否礼敬王者引起讨论，但因故不了了之。之后，慧远针对太尉桓玄要沙门礼敬王者的命令，写了著名的《沙门不敬王者论》，提出按照佛教的规矩，僧侣不应该给君王行礼。这是佛教在印度当地的本来规矩，但坚持本来规矩就意味着在皇权专制的中国立身处世的艰辛。慧远的老师道安棋高一着，他说：“不依国主，则法事难立”、“人王即是法王”（《高僧传·释道安传》）。从此之后，佛教的本来面目“沙门不敬王者”越来越迷糊，而道安的改良思想“人王即是法王”却越来越光大。其实敬或不敬，都只是“礼仪之争”，它们背后的思想都是不违背忠孝原则的，慧远就说：“夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。”“释迦之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”（《沙门不敬王者论》）但皇帝制度导致皇帝们有一个特征，那就是“要面子”。因此，不管慧远理论如何充足，败给道安理论是在所难免的（清代基督教“礼仪之争”，除了利益、理义之外，皇帝与教皇的面子即“礼仪”是更重要的因素）。其实，慧远本人就是一位佛教儒家化的推手，他给僧俗二众讲儒家的经典，尤以讲《仪礼丧服》最为著名，他的学生雷次宗日后成为通经硕儒，给皇太子诸王讲《丧服经》。慧远还援礼入佛，写作了《沙门袒服论》。再之后，北魏法果更把帝王视为“现世佛”，说出“帝王即佛”、“能鸿道者，人主也”、“圣上即是当今如来，沙门宜应敬礼”、“我非拜天子，乃是拜佛耳”言论，他因此首倡出家人向帝王磕头。唐代道宣也曾说过：”自教流东夏，代涉帝朝，必假时君，弘传声略……”（《大唐内典录·序》）。唐代的不空重译《仁王护国般若波罗密多经》，提出了“佛法护国”的概念，他又译介《佛为填忧王说王法政论经》，这更是一部专门议论王政得失的政治经典，在中国皇帝制度最高峰时该经典出炉，我想不是出于偶然。宋代欧阳修在《归田录》中记载了这么一个故事：宋太宗在相国寺内焚香礼佛，他问赞宁是否应该跪下向佛行礼。赞宁回答说：“现在佛不拜过去佛”，宋太祖大为高兴“微笑而颔之，遂以为定制”（见欧阳修《归田录》）。宋文帝更宣称:佛教是“行善、去恶、息刑的’神道助教。’”、“若使率土之滨，皆纯此教化，则我坐致太平”，因此糜费了国库资金1/3来“供养三宝”。佛教在教义上提出“王法为本”、”助王化于治道”、”协契皇极”的政治抱负，效忠了君主的统治，也为佛法的弘扬在中国找到了最大的靠山。尤其是大乘佛教兴起以后，提出了真俗不二，即“世法”是“佛法”的说法，佛法和王法“二法不可违”，并以《宝行王正论》和《劝戒王颂》宣扬佛教的尊孝与忠君思想。《资治通鉴》载：“齐主（高洋）初受禅，魏神主悉寄于七帝寺”，胡三省注谓“以寄魏七庙神主，故谓之七帝寺”，帝王家的“神主”是中国三大崇拜系统中最重要的“偶像化符号”，是“政统”的凭据，竟然也搬到了佛教寺院，可见佛教在皇家眼中的地位。宋代禅宗云门宗高僧契嵩曾向仁宗皇帝上《万言书》：”若今佛法也，上则密资天子之道德，次则与天下助教化，其次则省刑狱，又其次则与天下致福却祸。以先王之法载之，可斥乎，可事乎？”（《镡津文集》卷八），此《万言书》完全是《万言效忠书》。宗杲禅师的著名禅法即“忠义心即菩提心”，佛法更似乎只剩下了“世间法”。明清以后的许多佛寺，皆以“报国”、“宏福”、“报恩”、“龙兴”、“大兴”、“广德”等名，和尚每日唱诵为国家为圣上禳灾祈福。国有庆典，“每于此设绵蕞”（“绵蕞”，朝仪典章）。清净佛门，原为僧人们念佛修行之所，直接衍变成为了宣扬朝廷恩德之地。王朝-佛教关系最典型如清乾隆时期，乾隆皇帝一方面尊藏传佛教为国教，一方面又指出其缪误，在《御制喇嘛说》中，开宗明义就说“佛本无生，何来转世”，此说意味说释迦牟尼佛就说根本无生无灭，不生不灭，不增不减，何来转世一说？但就在其有这种认识的情况下，为了突出“政主教随”，他又亲自制定金瓶掣签制度并赐金本巴瓶，而且由驻藏大臣代表皇帝抽签决定。陈寅恪说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》。如果释迦摩尼看到现在印广法师带领四众弟子宣示“做毛泽东的和尚，做邓小平的居士，做胡锦涛的讲师，圆习主席的中国梦”，方知当年使他“流泪”的大波旬毒计真实不虚。

这里有必要提一下弥勒信仰，弥勒是佛教中的“未来佛”，其信仰尤其是其中的《下生经》，相信弥勒将来下生此世界时，于龙华树下三会说法，以救渡众生。“下生信仰”政治上与中国的“革命”文化、宗教上与中国的“谶纬”文化、组织上与民间的“帮会”文化高度重合，因此也成为了中国帝王文化的一个组成部分。武则天为了当皇帝而伪造《大云经》言其是弥勒佛下生，以制造她当皇帝是天命所授；历代农民起义多有打弥勒招牌，成为中国政治-佛教互动中一道特殊风景。

6、从“无相”到拜帝王偶像。

《金刚经》上讲：“凡所有相，皆是虚妄”。“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，“若见诸相非相，即见如来”。本来原始佛教是没有偶像崇拜的，他们的主张是“诸相非相”。但它要进入中国这个疏于理性思维而长于形象思维的族群，尤其是在下层民众中传播，就需要“随类应化”借助于偶像崇拜，于是拜偶像成为中国佛教的显著特征。其实中国人虽然长于形象思维但并没有偶像崇拜的传统，唐代僧人法琳说：“考梁陈齐魏之前，唯以瓠卢盛经，本无天尊形象”（《辩证论》），可见拜偶像只是佛教来到了中国以后才添加进去的项目（中国原先是没有偶像的，只有“坛”“牌位”一类符号化的东西，即如现在保留下来的“天坛”那样；即使是后来偶像无数的道教，南北朝前都没有“天尊形象”）。偶像崇拜既非佛教本来面目，也非佛教入境随俗，而是佛教利用中国人长于形象思维的特征编造的一种传播手段，这是一种更高水平的“处境化”。中国佛教有“像教”的说法，就是“以像设教”，即通过塑偶像拜偶像来进行修行教化。据《佛说大乘造像功德经》记载：“若有净信之心，造佛形像，一切业障莫不除灭，所获功德无量无边，乃至当成阿耨多罗三藐三菩提，永拔众生一切苦恼。”按照此经的说法，“像教”能得解脱，是自利；“像教”能利益众生，是利他。“像教”能消除恶业，增长福德，是世间功德；“像教”能证得涅槃，解脱生死，成就菩提，是出世间功德。“像教”如此饶益众生，当然值得大力推广。正是“像教”教会了中国人拜偶像，儒、道及各宗教也因此偶像林立。此外，“像教”还为世俗帝王自我神化提供了方式。自南北朝至唐宋，在中国大地上出现了许多以帝王为原型的佛教造像。本来，在“像教”中有“释尊等身佛”，指的是不同时期释迦牟尼的造像。这些帝王就以自己的形象来塑造“释尊等身佛”。北魏文成帝“诏有司为石像，令如帝身。既成，颜下、足上各有黑子同帝体上下黑子”（《魏书·释老志》）。武则天“高宗咸亨三年于龙门石窟中造卢舍那佛，类于中年妇女，与武氏方额广颐相合”（《唐书·艺文志》）。甚至想当皇帝的草莽也会用“等身佛”造舆论：张献忠余部孙可望流窜贵阳，便在塑造贵阳大兴寺的佛像时按照自己的形象来塑。此风流传至今，前些年舆论曝光的“洛阳大背头佛像”（见附图2），便是该土豪老板按自己形象“自塑金身”；长相不太庄严的马云，也以自己形象塑了一尊佛，佛的三十二相八十种好在这尊塑像中消失殆尽（见附图8）。除“等身佛”这种表现形式外，帝王们也常自命为佛或菩萨，神圣化自身。如梁武帝自号“皇帝菩萨”；隋文帝以“转轮王”自居；隋炀帝自称“总持菩萨”；唐太宗自谦“菩萨戒弟子”，也称“朕钦若金轮”；武则天自谓“慈氏越古金轮圣神皇帝”（佛教里面，佛的世界佛为大，俗的世界转轮王为大，隋文帝、唐太宗、武则天都是借用了这一符号，萧纲将梁武帝比作转轮圣王，玄奘称唐太宗也为“金轮御天”）；明武宗自封“大庆法王西天觉道圆明自在大定慧佛”；乾隆自诩“佛心天子菩萨”；雍正自称和尚；慈禧自命“老佛爷”。皇帝眼中，佛即是我，我即是佛，佛成了他们自我神化的一种方式，是“天子”的另一种写法（或者叫做“双重的合法性论证”）。现在的一些佛教寺庙，也赫然供奉政治领袖照片。岂止汉传佛教，在我国元、明、清均有极大影响力的藏传佛教，其“转世制度”就是“皇帝崇拜”的变种产品：活佛转世制度最初于13世纪由噶玛噶举派黑帽系创立，但真正使活佛转世形成制度并且影响整个蒙藏地区的却是格鲁派，万历六年（1578），索南嘉措应邀赴青海，和蒙古土默特部首领顺义王俺答汗会面，彼此互赠尊号，相互追认为元朝皇帝忽必烈、帝师八思巴的转世者。这也是蒙藏地区“政教合一”制度的合法性来源。

⑦、从“林居自觉”到 “阴翊王化”。

早期佛教的修行都是“出世”、“林居”，即脱离社会远离人群到大自然中“觉悟”。（一直到现在，南传佛教中“林居僧”、藏传佛教的“闭关”尤其是“闭生死关”仍然保持着这一本色。）然而，佛教的常态修行方式在中国却蜕变为非常态。这是因为佛教在中国有了广大的信众后，自甘堕落，成为了统治者“神道设教”的最佳工具之一。东晋儒臣何充言：“寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化”(《弘明集》卷十二)，北魏文成帝认为佛教可“助王政之禁律，益仁智之善性”(《魏书·释老志》)。 唐太宗也有相同言论：“今李家据国，李老在前；释家治化，则释门居上。”(《集古今佛道论衡》卷三)《元史·释老传》谓忽必烈： “西域之地尤广，其土风悍劲，民俗尚武，法制有不能禁者，唯事佛惟谨，且依其教焉。军旅、选格、刑赏、金谷之司，悉隶宣政院属，所以控制边陲屏翰畿甸也。（朱德闰《行宣政院副使送行诗序》）中国唯一一个出生佛门沙弥的帝王朱元璋对此更有心得，他了然佛、道二教“阴翊王化”的功能，故在边疆地区利用佛教为其“化愚民、弭边患”之政治目的服务。边疆原住民中多为少数民族，“虽国法森严，有怙不知畏者，若质诸鬼神，即畏缩而不敢肆”（《贵州图经新志》）。给这些原住民讲王法他不懂故而不怕，只好给他们讲鬼神，所以派遣讲鬼神的僧人是最直接手段。“洪武二十一年三月，僧录司左善世弘道等于中右门领圣旨，凭僧司行文，各处僧去，但有度牒的僧，二十以上的发去乌蛮、曲靖等处，每三十里造一庵寺，自耕自食，就化他一境的人”（《释氏稽古略续集》）。《湖南省志·佛教志》也载：“洪武二十年，令僧纲司左善世行文各处僧司，年在二十岁以上僧人讨度牒，发去乌蛮、曲靖等处，每十里造一庵，自耕自食，教化当地人民”。在明代，佛教为了配合这一国策，提出“葛獠亦有佛性”，以“瑜伽法事之教”吸引少数民族信仰，广为民间祈福禳灾。我的家乡贵州巫风炙盛，所以，当这种与原始巫风有相通之处的宗教传入，便很快为广大士民所接受，大儒郑珍与莫友芝共同编纂的《遵义府志》被梁启超誉为“天下第一府志”, 其中有如此记载：“苗鬼牛神，僧道女尼，杂于家龛俎豆之中”，贵州佛教重醮斋，应门赶经忏的特征也渊源于斯。从中我们看到，佛教失却了“出家修行”的本来面目，堕落成为了替政权开疆拓土的别动队和红白喜事“上门服务”的表演队。而佛教对统治者的安排也是“自甘堕落”的，东晋名僧慧远言：“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉王之恭，而不失其敬”，天台智者大师说：“每烧香咒愿，必先国家”。北宋云门宗学僧契嵩的一段话最有代表性，他强调儒家与佛教“同归于治”：“儒佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心……儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心。。。。故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。” 明末高僧莲池祩宏也说：“儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必岐而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。”（现代僧人“颂圣”较历史上这些前辈更甚，见第四辑）

⑧、从“出家”到“居庙堂”。

本来，佛教（释迦牟尼）的“出家”是为躲避政治，但中国化的佛教并不避讳出家人直接参与

政治。如佛图澄、释道安、释僧慧、释玄畅、玄奘大师、玄琬法师等都参与了朝中政事并有所作为。按《高僧传》(梁·慧皎)、《续高僧传》(唐·道宣)、《大明高僧传》(明·如惺)所载统计：两汉至唐就有114位高僧与帝王将相、皇亲国戚过从甚密，五十多位法师被封为国师，甚至有三个僧侣担任过宰相这一政府首脑职务，他们并非在中国宗教史而是在中国政治史上扮演过重要的角色。以道衍为例，在朱元璋死后，建文帝大范围削藩，周王、湘王、齐王、代王及岷王或被罢黜为庶人、或被迫自杀，藩王们情势险峻。道衍密劝朱棣起事。朱棣说：“民心都支持朝廷，我们能怎么办呢？”道衍曰：“臣只知天道而已，何必讨论什么民心！”于是朱棣渐下决心，并私下选派军官，勾结部队，招募勇士异人。道衍在燕王宫道中训练部队，并在地下修建地穴，以厚墙环绕，周围养鸡鸭等动物，以掩盖地下的修建兵器活动的声响。朱棣起兵之时，遇到暴雨，檐瓦堕地，朱棣色变。道衍说道：“这是祥兆。飞龙在天，一定有风雨跟随。瓦片掉下了，将要改用皇帝那黄色的瓦了。” 战争过程中，道衍的谋略屡建奇功，其部队进退、战机等都由道衍决定。朱棣攻下南京后，论功道衍为第一。从道衍一生行实，已经读不出僧人的半点味道。

⑨、从“方外”到僧（道）官制度。

作为制度宗教的佛教、道教,其传入/创制，本应形成神——人二元的格局，不过因为儒（法）家道统与帝王政统的强势结合，中国只有“国家”没有“社会”的特殊结构，留给它们发展的空间并不多，它们只能采取依附式发展模式，说得好听叫“供养”，说得不好听叫“豢养”——依附于帝王得以生存，徒为中国帝王“神道设教”多增加了两种工具。最能体现佛、道教依附帝王权势的是流行了一千多年的“僧、道官制度”。

表面看起来佛教以个人为中心的修行成佛和出家修行都是“反政治”的，其实也少不了具有政治的一面，比如每年的结集安居和建立僧团，都是“不安定因素”。先是，初入中国的佛教继承了它在印度的传统，试图建立僧团。十六国及南北朝期间，佛图澄、释道安、慧远等“分张徒众”，都组织了规模不等的僧团。正如我们在前面分析的那样，专制制度不可能允许这种僧团组织的存在。僧团的头目迅速被招安，僧团的社会化迅速被遣散，导致了中国佛教没有僧团组织，而是以寺庙为独立单位（丛林制或祖孙制）的形式存在。打散僧团并没有使统治者完全放心，他们需要的是招安佛教，招安佛教所用策略就是“僧官制度”。

　僧/道官制度是中国政治文化彻底改造宗教的有效策略，其基本方法是将佛教、道教纳入政府行政系统，僧、道官既是官员又是僧道，用僧人管僧人，道士管道士。一开始，管理佛教的世俗官员称为“白衣僧正”，晋朝开始用僧人管僧人“始置僧司”，姚秦“上立僧官”，北魏设“道人统”，《魏书·释老志》记载：“先是，立监福曹，又改为昭玄，备有官属，以断僧务”。隋朝正式建置专职管理佛道事务的机构——崇玄署，并在寺观设僧官、道官：“郡县佛寺，改为道场，道观改为玄坛，各置监、丞”；隋制定的《众经法式》，是我国第一部宗教法，形成了以国法管理佛教的规范。唐初承袭隋朝旧制，在鸿胪寺设置崇玄署；同时制定《僧道格》，对佛教、道教以及其他多种宗教进行管理。宋代的道教和佛教事务，先由太常寺掌管，后归鸿胪寺，均设僧、道官，宋代僧道官数量为历代之最。元朝在中央管理宗教事务上设置宣政院，宣政院的地位与枢密院、中书省、御史台并列，成为中央四大机构之一，“军民通摄，僧俗并用”，元代僧官的权利为历代之冠。明中央设僧录司，道录司，府州设僧正司（外州为僧纲司），道纪司，县设僧会司，道会司，清承明制。这样从中央到地方，再到基层寺观，形成了一整套严密的僧/道官制度，将“方外”的僧、道构成了一个政府的管理网络。僧/道官制度将超越的宗教信仰衍变为世俗的名利场，将独立的宗教系统衍变为朝廷的部门，将宗教领袖衍变为朝廷的命官，从而把佛道教僧（道）团这个庞大的“非政府组织”和潜在的异己力量收入在帝王的股掌中，使其彻底堕落为政治附庸。与僧/道官制度相配合的“试经度僧制度”等，也有相同的目的和作用，这些制度的目的和作用，都离不开政府控制僧道的权力与资格。如今的“佛协”“道协”“三自”一类组织，便是僧/道官制度在当下的翻版，所以上述组织人员都比照行政官员职级“食俸禄”。而现今执政党公然宣称要“抓好两支队伍的建设”（指宗教工作干部队伍和宗教职业人员队伍），其潜意识中仍然是把所有宗教职业人员都当作“僧道官”。

   佛教因为不是神的启示，而是人的觉悟，虽然位列宗教之一，但只是“人道教”而不是“神道教”，它的“因缘”思想没有绝对的神，因此它没有一种终极的持守，导致它的随遇而安，来中国则中国之。它虽然与儒、道并列称“儒释道”，同为中国的主流文化，但在中国这个皇权把控一切的国家，佛教的僧官、僧籍、僧律，寺庙的配额、定制、庙产等悉数被国家控制，佛教中国化也就意味自身退化。它的地位和功能都是统治者分配的，即所谓儒家治世、道家治身、佛家治心。（南宋孝宗皇帝制《原道辩》说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。诚知心也、身也、世也，不容有一之不治，则三教岂容有一之不立。” ）明清以降，每况愈下，现实中已经不再是一个证得“觉悟”的宗教，而堕落成为一个造成“功名”的“业”。近现代以来，祈福、求子、求来生的经忏佛教兴起，令佛教庸俗化、迷信化，被太虚大师批评为“死化”、“鬼化”，成为所谓“死鬼”佛教。它文化上“补儒”，成为儒家的补充，两千多年没有变过——哪怕是佛教作为国教之时；它政治上“教依国主”，成为皇权的附庸，两千多年中也没有变过——哪怕是信仰佛教的皇帝执政之时。我们发现，历代虽有灭佛运动，如“三武一宗”和清末民初的“庙产兴学”，但这些灭佛运动都不是因为信仰，而是因为利益（田产、税收等），如颜之推所说："罄井田而起塔庙，穷编户以为僧尼……非法之寺妨民稼稿，无业之僧空国赋算。" (《颜氏家训》。换句话说,灭佛运动不是宗教与政治的文化冲突，而是利益集团与利益集团之间的利益冲突，与土匪集团之间抢占山头并无二致。 

    为了表明“原装”，所有佛经开篇都冠以“如是我闻”（释迦摩尼的近侍阿难说“親耳聽到佛這樣說”），来到中国后施行“佛教中国化”，“原装”被讥为“小乘”，“佛说”成了“胡说”；而“中国化”之后的“汉地佛教”，一反既往，卖身投靠，反而自封“大乘”。我们看到，佛教在印度和在中国的发展呈现两条不同的曲线：在印度，以“众生平等”面目示人的原始佛教是主张“种姓制度”婆罗门教的“异端”，但当它华丽转身短暂成为“正统”后，因与社会文化格格不入又终回“异端”；在中国，佛教作为一个外来的“异端”宗教，通过“法依国主”和“三教合一”成为“正统”的一部分，但带来的后果是自身的“异化”（荷兰汉学家許理和（Erik Zürcher）1959年出版《佛教征服中国》，其实他真不懂，应该是中国征服了佛教）——一个王子出家“觉悟”创造的“宗教”，被改造成皇权专制的“护身符”，成耶？败耶？总让人有些说不出的酸楚。对佛教随遇而安的性格特征，对佛教在其故乡“连根拔起”的事实，亨廷顿批评道：“佛教实际上在印度绝种以及它之适应于和被结合进中国和日本的现存文化，意味着它虽然是一个主要宗教，但却一直不是一个主要文明的基础”（《文明冲突与世界秩序的重建》）对这种被中国文化成功异化的佛教，基督徒作家谢选骏批评到：“魏晉以後融合了佛教的"中國傳統文化"，並不比魏晉以前的"中國本土文化"有根本的改進。由于沒有發展出一套新的政治文化，唐宋元明清仿佛只是秦漢魏晉的死灰複燃，結果長城時代沒有因爲佛教的到來而結束，反而獲得了化石般的延續。這與基督教結束了羅馬帝國的敗壞，開創了中世紀的文化革命，完全不同”