政主教随： 是“天主”教还是“人主”教？——基督教视野下的中国文化传统第20课

“手里拿着簸箕，要扬净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。”——（《太3:12》）

你要谨慎，不可与你所去那地的居民立约，恐怕成为你们中间的网罗；却要拆毁他们的祭坛，打碎

他们的柱像，砍下他们的木偶。不可敬拜别神，因为耶和华是忌邪的神，名为忌邪者。只怕你与那

地的居民立约，百姓随从他们的神，就行邪淫，祭祀他们的神，有人叫你，你便吃他的祭物。又为你

的儿子娶他们的女儿为妻，他们的女儿随从她们的神，就行邪淫，使你的儿子也随从她们的神行邪淫。

——（《出34:12-16》）

  天主，为何侍人主？

　中国有句俗话，叫做“外来的和尚好念经”。果真“外来的和尚好念经”吗？其实不然。如果你不按照中国执政者规定的经书照本宣科，任你是什么外来的大和尚洋和尚都无法念好自己的经。前面我们说到的佛教如此，我们没有说到的伊斯兰教也如此。伊斯兰教在世界的传播过程中，表现出与佛教完全相反的个性特征，它顽强地把宗教信仰贯穿到政治、文化、生活、法律等方面，是最不会“处境化”的一个宗教。但伊斯兰教在中国的传播，则表现出在其它地方完全不同的特点——它曾经主动吸收中国文化，一部分教派如嘎德林耶、西道堂还因之被称为伊斯兰教的“禅宗”和“汉学派”。明末清初伊斯兰教内还曾经把穆圣比作孔圣，将伊斯兰教的“天道五功”（念功、礼拜、戒斋、天课、朝觐）和儒学的人伦五典相比似，还兴起过“以儒诠经”运动，刘智的《天方性理》、马注的《清真指南》马德新的《四典要会》和马复初译著《祝天大赞》便是此中代表作，尤以“学通四教”的“回儒”王岱舆所著的《正教真诠》是用儒家精神来理解伊斯兰教的典型。王岱舆用“太一”衍化出“真一”“数一”“体一”,这是在核心的至上神概念上的“中国化”.他提出的“二元忠诚”论是：“人生在世三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也”，表示对儒家“三纲”的认同。他还用伊斯兰教的“五功”(念、礼、斋、课、朝)来诠释儒家的“五常”。所谓“新教”即17世纪初传入中国的苏菲派嘎德林耶、哲赫林耶、库布忍耶和虎夫耶四大功修教团，也与中国宗族文化相结合衍生成“四大门宦”。由于伊斯兰教基本不对外（族）宣教，因此与“道统”矛盾不大；在西域少数民族地区，他们也能与佛教和平共处。但伊斯兰教内部本身是一种社会制度，形成他们全民族“抱团”特征，军、政、教合一的特征，信仰已经成为民族生命和生活须臾不离的一部分，加上“教法”与“王法”的冲突，又具有强烈的战斗精神，这些都为“政统”所不容。历代政权对伊斯兰教团的镇压十分血腥，伊斯兰教团的反抗也十分猛烈。久而久之，就连最具有原教旨“苏菲元素”的哲赫林耶教派，在多次举事遭到残酷镇压后，号称“血脖子教”的他们也只能改修“忍”功——从中我们发现一种与阿拉伯穆斯林世界不一样的宗教特征和民族性格。哲赫林耶的变迁，比较典型反映了有政教合一传统的伊斯兰教与中国专制制度冲突的张力边界，这是另一本书的主题，恐“歧路多而亡羊”，故在本书中没有述及。有兴趣的读者可以找张承志的《心灵史》一阅，拙著《历代治黔方略（宗教卷）》也有些许介绍。可以说，中国就从来没有过独立的宗教，宗教必须服从于政治和文化，或者说外来宗教必须服从政教，这是一个基本的格局。哪怕是信仰独一真神并有政教分离传统的基督教来到中国，到目前为止也没有改变这一格局（后面我会说到基督教家庭教会开创了新的路径，但平心而论尚未形成“格局”）。

①、神的救赎计划与人的对话互补   赵天恩牧师说：“要了解中国教会，必须了解中国教会之历史。”唐以前基督教传入中国的一些说法，如多马传入说（见马拉巴教会《嘉尔蒂亚祈祷书》）、巴多罗买传入说（见王治心《中国基督教史纲》）、基督徒避难传入说（见《燕京开教略》）、叙利亚传教士传入说（见李文彬《中国史略》）、三国孙吴传入说（见王治心《中国基督教史纲》）等等，皆是“烟波浩渺信难求”；近年又在徐州发现私人收藏的《汉代铭文镜》，原文为“作神镜，尊一帝。德母目人子。有王赫。志，重，须，毓”，有人考释为基督教物件；又有汪维藩对江苏维宁九女墩、山东沂南将军冢画像石识读，认为也是东汉时基督教已传入中国的证明；但是，这些考证比较牵强并未得到学界共识，而且，如果以是否建立了教会作为指标，我们也只能看到否定的答案；他们没有对中华文化产生任何可以上书存留的影响，故此存而不论（据陈垣《一赐乐业教考》载，犹太教亦曾传入中国，谓之一赐乐业（以色列音译）教，又称“挑筋教”，此也是基督教的“教外别传”，因犹太人与汉人通婚而放弃信仰，就像进入摩押地与摩押人结婚的犹太人《圣经》不再记载一样，本书也对此忽略不记）。比较公认的最早传入是在唐代——景教于唐貞觀九年(公元635年)由叙利亚传教士阿罗本传来中国（景教即原始自安提阿學派的聶斯脫里派，他们在公元431年的以弗所（Ephesus）公教會議上被判為異端，主要是其神學主張強調基督具有神和人兩個本性，而且二者分別形成神、人兩個不同的位格，作為人的耶穌為瑪利亞所生，後被釘死在十字架上；而作為神的上帝聖子的基督，則非瑪利亞之子，也未在十字架上受死。也因此，不同意瑪利亞為’上帝之母’。因被误认是大秦国（拜占庭帝国，也有学者认为“大秦”指的是“罗马”）的国教，所以中国人称他们为“波斯经教”或“大秦教”；而阿罗本等取中国“景星”为“祥瑞之兆”的典故，附会《圣经》中东方博士所见“巨大明星”，故名“大秦景教”。马丁·路德曾经为聂斯托利本人辩解，他认为许多人对聂斯托利的神学立场有误解，聂斯托利不是异端。1994年，天主教教宗与东方亚述教会签署声明，放弃对聂斯托利“异端”的裁定），有多重文字记载和实物遗址可为凭证。景教受到唐太宗礼遇，太宗遣房玄龄郊迎于野，并下了一道诏谕说：”大秦国大德阿罗本远将经像来献上京，译其要旨，玄妙无为；观其元宗，生成主要。词无繁说，理有忘监。济物利人，宜行天下。” （《唐会要》卷49。《景教碑》记载的诏谕大同小异：“贞观十有二年秋七月，诏曰：‘道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京。 详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要。词无繁说，理有忘筌。济物利人，宜行天下。’”）贞观十二年，也就是传入仅仅三年后，景教就在长安义宁坊设立大秦寺，以统领全国教务，说明它的发展比较迅速，已经有产生一座“主教府”的需要。（这座“主教府”是官方所建，见《景教碑》：所司即于京义宁坊造大秦寺一所，度僧二十一人）。据《正教奉褒》记：“唐代奉景教者遍于朝野，以汾阳王郭子仪、梁国公房玄龄为士大夫中最著名者。” 阿罗本后被朝廷（高宗）封为镇国大法主，一时间“法流十道 ，寺满百城”（见《景教碑》。注：唐代行政建制全国共12道，法流十道说明景教传播已是全国性，有专家认为现实中的史料记载和文物发掘没有佐证这一说法，此说恐有修辞夸张之嫌。但从我们后面引用的《马可波罗游记》的描述，以及孟高维诺专注于“改教”并有所成就推测，这种传播规模是有可能的。）而主持和出资《景教碑》的“白衣教士”伊斯，也在朝廷任三品官员。我们在看到景教取得成功的同时，也注意到两个细节：一个是“瞒天过海”，向中国宗教靠拢；一个是“攀附皇权”，向中国政权低头。

“瞒天过海”是景教最显著的特征——它是把自己打扮成为佛教派别才使不明就里的统治者接纳的，这个问题我们把它留到第五辑讨论“基督教中国化”时再来评述，本处从略。

这里说说“攀附皇权”。景教传播走的是“得君行道”上层路线：“道非圣不弘，圣非道不大，道圣符契，天下文明”（真道没有圣上相助就无法广传，圣上没有真道就称不上伟大。真道和圣上互相结合，天下才会文明和谐）、“帝王从圣教，上行下效，而异端邪说，不能而阻之也”（《大秦景教流行中国碑》），因此有许多牺牲信仰原则附和皇权的伎俩，当时的儒家官员也用争宠的口吻指斥他们“求媚圣意，摇荡圣心”。景教碑文记录了“事圣上”、“孝父母”的内容，可见忠孝已被他们高举。在其《序听迷诗所经》中说到：“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上。。。。一切众生，皆取圣上进止。。。。第三，须怕父母，子承父母，将比天尊及圣帝”阿罗本甚至把皇帝的肖像悬挂在景寺的堂上，“旋令有司将帝写真，转摸寺壁。天姿泛彩，英朗景门”“天宝初，令大将军高力士送五圣写真，寺内安置”（《景教碑》。由此可见，现在一些三自教会中“领袖像进教堂”是有传统的）。《景教碑》还记载了皇帝给景教寺“题榜”，景教士吹捧“恩宠”（于是天题寺榜，额戴龙书。 宝装璀翠，灼烁丹霞。睿扎宏空，腾凌激曰。 宠赉比南山峻极，沛泽与东海齐深。道无不可，所可可名），景教士还效法习行“跪双膝，并两肘”、“拜龙颜，献圣寿”，“为亡灵祷告，以示孝道”等中国礼仪，佛耶道耶？让旁观者傻傻分不清。景教士的政务商务活动也并不亚于他们的教务活动，前述《景教碑》的出资人伊斯在郭子仪帐下襄办军务，他“為公爪牙，作軍耳目” “效节于丹廷，策名于王帐”，襄助郭子儀擊敗安祿山部將史思明，又聯合回紇兵收復長安、洛陽，使唐王朝轉危為安，因功被授金紫光禄大夫。在武则天执政期间，一位名叫阿罗憾（Abraham）的景教士，以“邊鎮大將軍”權位東征朝鮮、西伐突厥，因功封為位於甘肅蘭州上柱國金城郡的開郡國公。他为颂扬武氏功业，“聚钱百万亿”，建造了洛阳皇城端门之外名为“大周萬國頌德天樞”的铜柱。玄宗时佶和来华，他曾与另外16名景教士在慶興宮內為玄宗獻祭祈禱。以上可见景教士们已经进入到政治文化核心圈。在现存的景教碑上，我们可以读到奉迎帝王的内容，比之儒释道的颂圣不落下风。如赞美唐太宗“赫赫文皇，道冠前王”；赞美高宗“人有康乐，物无灾苦”；玄宗“皇图璀灿，率土高敬”；肃宗“止沸定尘，造我区夏”；代宗“德合天地，开贷生成”；德宗“武肃四溟，文清万域”。他们还宣称奉颂景教《志玄安乐经》能够安邦定国：“行吾此经，能为君王安护境界，譬如高山，上有大火，一切国人无不睹者，君王尊贵，如彼高山，吾经利益，同于大火”，扮出一副为国效忠的嘴脸。景教还从敬畏神顺势又导引出忠君孝亲即尊君事亲思想：“为此普天在地，并是父母行据。此圣上皆是神生，今生虽有父母见存，众生有智计，合怕天尊，又圣上，并怕父母”；“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上”；“先事天尊，第二事圣上，第三事父母”（《序听迷诗所经》）他们还效法儒释道为生者祈求息灾延命，为死者祈求冥福的“法会”： “七时礼赞，大庇存亡”（《景教碑》）。当然，治病从来就是传教士的看家本领：《旧唐书卷九十五》记睿宗之子玄宗之弟患病，经景僧崇一为他医治：“开元二十八年冬，患寝疾，上令中使送医及珍膳，相望于路，僧崇一瘵患稍廖，上大悦，特赐绯袍鱼袋，以赏异崇一。” 又《杜环经行记》说：“大秦善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫。”从景教的“得君行道”特征，可以看出他们“拜凯撒”的趋向十分强烈，附会中国文化的趋向也十分强烈。唐代景教虽然先后得到六个皇帝的扶持，但在会昌法难之时（８４５年），依靠帝王就必然受制于帝王，成于佛教也自然累于佛教——“邪法不可独存”（《会昌五年七月中书门下条奏》）的景教也遭池鱼之灾。由于武宗听信的是道士赵归真的话，所以他在灭佛《诏谕》中所表达的是灭一切外来宗教：“是逢季时，传此异俗。......而岂可以区区西方之教与我抗衡哉？”《诏谕》明令“大秦穆护三千余人反俗”。新旧两唐书记录当时大秦、穆护、祅教之还俗者一曰二千、一曰三千。从此景教退出中土一落千丈，传教士被“送还本处收管”，两个多世纪的惨淡经营，只落得“寺废基空在，人归地自闲”（杨云翼《大秦寺》）的凄惨结局。甚至只有到了明代后期出土《景教碑》，才被传教士解读出这段消失的历史。方豪总结景教命运说：“宗教虽不能与政治无关，然关系过密，必将随国家政策而转移。胥当时景教士以为荣宠者，而不知宗教之庄严已因是失坠。赵孟之所贵，赵孟能贱之，景教之随唐宋易代而销声匿迹，其主要原因，即由于其依附政治也。”（转引于顾卫民：《基督教与近代中国》）

　元代的也里可温教（蒙语,意为“有上帝福缘之人”；也有說是希伯來文“上帝”（Elohim）的轉音，即“上帝教”或“信奉上帝的人”之意，见陳垣《也里可溫考》）也曾辉煌，相传1009年蒙古克烈部（蒙古语系）王汗狩猎迷路，其间发生“异象指路”，一位神人对他说：“若你相信基督，我便会引导你，免你灭亡。”依此神人“指点迷津”王汗果真安抵家门。于是这位后来被西方人视之为“东方基督徒君主长老约翰”的王汗令他手下20万族人受洗全部归主（他们皈依的就是退出中土仍在新疆、內蒙古地區活动的聶斯托利派即景教）。王汗的三个侄女都是景教徒：长女亦巴哈作了成吉思汗（教名“大威德”即今译之“大卫”）的妻子；次女别土出迷失是成吉思汗长子朮赤的长妻；三女唆鲁忽帖尼嫁给成吉思汗四子拖雷（拖雷是成吉思汗的“守灶子”，就是有继承权的儿子），而拖雷家族中出了三位大汗（皇帝），其中一位就是蒙古的薛禅可汗、中国元朝的开国皇帝孛儿只斤·忽必烈。基督教透过克烈部落影响整个蒙古民族，同时也因为蒙古大军进入中国而卷土重来，再次进入中国。元代的蒙古统治者是一个“马背民族”，他们的国家管理经验不足，但客观上蒙古帝国幅员广大，統轄的民族又多，必須推行宗教寬容政策。因此表现出来就是他们的“信仰”十分模糊。英国历史学家爱德华·吉本认为成吉思汗的信仰是“纯粹的有神论和极其完美的宽容”。他有着虔诚的对神的信仰，但权力、征服才是他第一的需求（关于成吉思汗的信仰，可参考志费尼著《世界征服者史》）。《蒙古黄金史纲》将他演绎为“天神化身降于人间”。在成吉思汗诞生的三年前，西藏的萨迦‧贡嘎宁布喇嘛预言道：“以后，有洪福的圣主成吉思汗四十五岁的时候继可汗之大位。成吉思汗统治五色之国、四夷之邦，世界上三百六十一种姓、七百二十种语言的国家，都向他纳贡臣服。他的人民手有所扶、脚有所踏。他荣华富贵，像转轮王一样扬名于世。”为了留下见证，萨迦‧贡嘎宁布喇嘛命人勒石，将他的预言刻在了不儿罕山的巨石上。被佛教视为“天神化身”的成吉思汗自然礼遇佛教（但佛教成为蒙古国教，却是在忽必烈汗时期才发生）。与此同时，成吉思汗又不忘本族崇拜的“长生天”（成吉思汗即蒙语“赖长生天之力而为汗者”的意思），可是当“通天巫”萨满闊闊出·帖卜騰格理欲与他“齊等”时，他毫不留情殺掉了这位曾经替自己当皇帝加冕、又缕出奇策的宗教領袖；由于闊闊出·帖卜騰格理在民众中很有威望，成吉思汗是用摔跤比武的陰謀手段除去的。顺势，他取消了萨满代天立言、干預部落事務的制度。在拿下花剌子模国後，他任命了一個全新的穆斯林行政集團管理该国，可是当穆斯林“清真”的殺羊方法（抹脖）与蒙古的殺羊方法（开膛）有异，而蒙古的殺羊方法是帝國的法律来肯定的，他又強迫穆斯林食用依蒙古傳統宰殺的羊来维护国家的权威。他礼遇兼通儒佛的耶律楚材、道教長春真人丘處機與佛教的海雲禪師等，但同时又认为他们長於論道，拙於行動，只是利用這些宗教和宗教人士來協助他管理所征服的定居社會。成吉思汗連年征伐，總帶他最寵愛，最信任的四王子拖雷在身邊，稱他為“伴當”。拖雷的妻子是景教徒，育有四子：蒙哥（1208-1259，即後之元憲宗），忽必烈（1215-1294，元世祖），旭烈兀（1217-1265）及阿里不哥（?-1266）。旭烈兀的元妃，也是虔誠的景教徒。《元史》記載，可以獲得免稅特權的宗教人士是佛教、基督教、道教、伊斯蘭教以及后来儒教的职业人员，成吉思汗的后代大体遵循了他的宗教政策。元世祖忽必烈就曾对马可·波罗说，他对基督教的耶稣基督、伊斯兰教的穆罕默德、犹太教的摩西、佛教的释迦牟尼“这四位先知皆敬奉，尤是其中在天居长位而更真实者，受我敬拜可保佑我”。与他的祖上成吉思汗一样，忽必烈在礼遇基督教的同时，给予原先草原民族信奉的萨满教的长老“别乞＂以很高的地位，因为这是他们的“民族宗教”；他也重视伊斯兰教，因为信仰伊斯兰教的回回民族在帮助他征服亚洲过程中立下赫赫战功；他崇佛（理由即前述萨迦喇嘛预言），“自持数珠，课诵、施食”，“国家财富，半入西蕃（《元史·释老传》）”，建立总制院，以藏传佛教为国教，让八思巴作为太子真金的老师并尊其为“国师”（藏传佛教“法王”在元朝廷中享受特殊待遇，如“江南佛教总督”杨琏真伽的寺院农奴有五十万户至少250万人）；他为道教的法术所吸引，其迷信程度不亚于成吉思汗，还提供资金建设道观。

当时，西方的基督教世界受到伊斯兰军事势力的强力打压，在战场上陷于劣势。“东方基督徒君主长老约翰”的传说被人们广泛传扬并寄与希望。这种背景下，景教士（也里可温）扫马被蒙古人派往罗马，可以看出双方都有好感，但史书未记载有什么具体的合作。《多桑蒙古史·旭列兀传》记载，蒙古大军围攻巴格达，曾遗书城内贵族、医生和也里可温（基督徒），允其城破日保全性命，后城破，居民屠杀殆尽，唯遗基督徒数家而已。据《马可波罗游记》所述，由喀什以东直至北京，沿路随处都有景教信徒。该教教堂遍布中国各地，如蒙古、甘肃、四川、山西、云南、河北之河间、福建之福州、浙江之杭州、江苏之常熟、扬州、镇江等处。“日本学者佐伯好郎曾统计过，元代聂斯托利派在中国境内的35个城市有活动足迹，这些城市从北往南依次为乃颜城、肇州、哈刺哈林、百灵庙、归化城、敦煌、肃州、甘州、大同、汗八里、鞍山、宁夏、涿州、长芦镇、灵州、凉州、济南、临清、益都、临佻、周至、西安、洛阳、徐州、扬州、镇江、成都、杭州、重庆、温州、福州、泉州、昆明、广州。”（王文峰《中国基督教思想史》）。儒家人士梁相所著《大兴国寺记》的描述，景教行教的西域，教堂也甚恢弘（近代发现的教堂遗址以及出土了景教的《福音书》《赞美诗》《圣乔治殉难记》等大量回鹘文、粟特文文献以及壁画、绢画等可以佐证）。但相反的记录也有，据佐伯好郎《中国基督教之研究》考证，元朝建立后，曾对信仰也里可温的诸部族大事攻灭，其原因大概是蒙古朝廷实行一夫多妻，而这些部族实行一夫一妻。元代著名的景教徒有高唐王阔里吉思、马薛里吉斯、文学家马祖常和赵世炎、畏兀尔人列班扫马(Raban Sauma)和汪古部的马可斯(Marcos)等人。

1245年，教皇英诺森４世派遣方济各会士柏朗嘉宾作为外交使节来华，似乎也仅仅是礼仪性和试探性的“接触”。忽必烈也于1269年写信给罗马教皇（委託兩位商人波羅 Polo 兄弟傳信），请他选送100名通晓“七艺”(文法、论理学、修辞学、算学、几何学、音乐、天文学)的传教士来华传教，並且帶回耶路撒冷耶穌墳墓上的長明燈裡一點聖油，讓他可以禮拜。忽必烈这些亲善教廷的举动更多的是出于政治军事目的，而非热爱其信仰（他的书信中有“尔来书云，朕宜领受洗礼。。。朕可告尔，朕不知该奏疏所云何指。。。汝之来书朕实不解。盖朕当尊奉长生天之神敕。。。。”）。双方接触较多以后，罗马教皇派遣特使孟高维诺来元大都（今北京）传教。孟高维诺是天主教在中国传播的先驱，是中国第一个天主教教区（汗八里即北京总主教区）的创始人。他带领30多人来华，艰苦的旅途使同伴全部丧生。在到达波斯湾的荷木斯海港时，仅剩下了他和一位叫尼古拉的神父，又乘船行至印度南端的马德拉斯时，这唯一的同伴也不幸病卒。孟高维诺1294年春天踏上了福建泉州港时，已是孤身一人。（孟高维诺的《东行记》之艰辛，可以比肩玄奘的《西游记》，他在中國傳教三十四年，可以说他这一生就是为了中国而预备。可惜的是他的事迹却常被我们的基督教史忽略。）孟高维诺先后在元大都建了３座“羅馬教會聖堂”，还收养150名流浪儿童组成诗班，受洗入教者达6000多人。当时甚至有依靠皇权把著名的镇江金山寺（历史传说“水漫金山”所在地）改为教堂的案例，由此可见当年天主教的气势曾经恢宏。《元史》指出：“元兴百年，上自朝廷内外名宦之臣，下及山林布衣之士，以通经能文显著当世者，彬彬焉众矣。”入主中国后，蒙古统治者认为“帝中国当行中国事”，“北方之有中夏者，当行汉法乃可长久”（《元史》），故重用儒、佛、道，相应的也里可温教（含天主教与景教）沦为一个支流小教派。王治心《中国基督教史纲》写道：“原来罗马教皇很想把中国天主教的工作，继续地保存下去，他在一三七○年以后派了许多主教，像考斯米萨来亚(Cosme Sarai)没有到任；威廉伯拉多(William of Prato)带着许多同伴，也不知下落，佛兰西斯波多(Francis of Pedio)带了十二个同伴，也失了踪。还有十个北京主教的名字，最后一个，在一四七五年被土耳其人捉去，监禁了七年，释出后不久就死了。其他有北京主教的头衔的，大都是有名而无实，因为那些人根本没有到中国任职。所以天主教在这时候，便无法继续。关于这一代天主教在中国的成绩，也难加以考证。根据一部分不很确实的报告，说归化天主教的有三万人，不过这些人，不都是汉族人，以阿兰人及蒙古人居多。”1362年汉军攻入泉州（刺桐），最后一位天主教主教詹姆斯被杀；1368年“恢复大汉”的明朝建立，也里可温教徒随蒙古人退出中原（1930年，日本考古学家江上波夫在南蒙古发掘了景教石碑，说明了他们在退出中国后仍有存活），仍然留着内地的零星人员，也以其他宗教为掩护散入民间，久而久之便被彻底“中国化”了（如山西省平遥干坑村的“耶输神祠”）。而蒙古的信众，也在14世纪大多改宗伊斯兰教。由孟高维诺奏响的“奏鸣曲”，在他死后不久便“曲终人散”，徒然给中国基督教史增添了一段“插曲”。

　1552年8月，被天主教会称为“历史上最伟大的传教士”、“传教士的主保”的圣方济各·沙勿略乘“圣十字”号抵达距广州30海里的中国上川岛，但他千辛万苦找到了船来到中国，却不幸染上疟疾，于12月3日逝世。这个成功将天主教传入东方（东南亚、南亚和日本）的传教先驱，像摩西一样，终其一生没能进入“应许之地”（他的终极目标中国）。但他以“殉教”来“宣教”的心志，“向神求大事”的名言，激励了后来的传教士。神做事向来有他的奥妙，就在圣方济各·沙勿略安息主怀当年，另一个伟大的传教士利玛窦诞生（如果在佛教文化地区，利玛窦一定会被认为是圣方济各的转世）。在圣方济各·沙勿略逝世三十年后的1583年9月10日，已经是耶稣会士的利玛窦随罗明坚终于进入了中国。出身贵族的利玛窦是个有丰富学养的教士，他年轻时想当律师，专攻法律；成为教士后在罗马学院学习过数学、几何学、天文学、地理学、透视学、修辞学、哲学，并习天文仪器、星盘、钟表等知识（他在罗马学院读书时对数学的重视就超过神学，这是他后来在中国“科学传教”的底蕴）。至澳门后又学习中文，并且用20年时间了解中国风土人情、历史、政治、文化。他采取“联儒”之策，结交同是儒家门徒的皇族、官员和士绅。万历皇帝“嘉其远来，给赐优厚”，公卿以下“咸与晋接”；他担任明朝官职，食明廷俸禄，获“赐第居住”，被称为"泰西儒士"。利玛窦在华２７年，获得极大成功，但他的成功基本都在文化层面，他多以书籍，而非以口讲的“哑式传教法”并没有有效地“传教”：他的著述22种，绝大多数是介绍西方的天文、地理、数学、理化、音乐、绘画、建筑等方面的知识，传福音的仅有四万余字的《天主实义》（原名《天学实义》），这也并非利氏原著，而是罗明坚神父与戈麥斯神父合作撰寫《天主实录》的修订版（参见梅谦立（Thierry Meynard）、谭杰《天主实义今注》。在《中國扎記》中利玛窦自己说：《天主实义》保留《天主实录》关于基本要道的部分，加上“駁斥了偶像崇拜各教派的一些謬誤”，是向非信徒們宣傳天主教的讀物；但在他的《天主实义》流行开后，因为其教理方面的薄弱，孟儒望神父为應付新信教徒學習教理的需要，仍旧把《天主實祿》略加修改，重新印行）。其它只有护教性著作《二十五言》（编译古希腊斯多葛学派哲学家爱比克泰德的《手册》）、《天主教要》（收录翻译的聖母經、天主十誡、信經、十字聖號、神形善功、真福八端、七罪宗、七個相反的補救德行、 肉身五官、靈魂三司、 三超德、七件聖事，是一部為新信徒們學習天主教要理的讀本）和《畸人十篇》《辩学遗犊》等文章。他还发明了“罗马字汉字注音”，这是后世一切汉语拼音方案的鼻祖。他甚至还多次要求辞去耶稣会中国教区负责人的职务，以便专注于写作。号称“知识传教”的他在“知识”方面功勋卓著（但准确地说，利玛窦介绍的科学不是当时西方的新思想和新兴科学，而是托马斯·阿奎拉《神学大全》的部分章节，以及亚里士多德-托勒密体系，欧几里得的几何等。何兆武《利玛窦中国札记》“序言”说：“利玛窦及其所代表的思潮是与之（近代科学与近代思想）背道而驰的”），但在“传教”方面的贡献并不多。而且，无论是出于策略还是出于认识局限，他都在维护中国的文化传统。在《天主实义》中他写道：“平治庸理，惟竟于一，故贤圣劝人以忠。忠也者，无二之谓也。五伦甲乎君，君臣为三纲之首。夫正义之士，此明此行。”利玛窦不像是一个思想传播者而更像一个技术传播者，不像是一个宗教传教士而更像一个文化推介人（他自己在信中称：有时竟忘记了作弥撒。宋黎明的《神父的新装——利玛窦在中国（1582—1610）》一书这样评价：“一个伟大的文化人，也是一个平庸的传教士”）。方豪《中西交通史》评论：从利玛寞入华，到乾嘉历行禁教时为止，“中西文化交流蔚为巨观。西洋近代天文学、历学、数学、物理、医学、哲学、地理、水利、诸学、音乐、绘画等艺术，无不在此时传入”“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人”。利玛窦自己于1596年写道：“当然，我们直到现在尚未解释我圣教信仰的所有奥义。可是，我们在为此打下主要基础方面已前进了。天地间的造物主、人魂不灭、奖善惩恶，这都是他们至今尚从未知道和从未相信过的事物。所有人都如此兴致勃勃和泪流满面地聆听我们的说教，以至于他们经常作出发自肺腑的真心赞扬，就如同所有这些说教都纯粹是我们的新发现一样。我们觉得，在此初期便开始了一些可以合乎情理地变得更坚实可靠的事物”。在《天主实义》中也提出相同的看法：“该著未论述我们圣教的所有奥义，这些问题只能向初学教理者和基督徒讲解。书中仅仅论述了几种要素，特别是那些能够以某种方式让自然理智证明和被天生的智慧之光所理解的要素……由于在宇宙中存在一个天主和由他长久控制的世界万物的缔造者、灵魂不死和由天主在来世中进行善恶报应，灵魂在其他人和牲畜身上转移论的谬误。本处的许多人都赞同这种信仰以及类似的某种事物。”对于利玛窦的这些努力，利玛窦的同工熊三拔神父批评到：“根据中国人的哲学教义来看，他们丝毫不了解与物质不同的精神实质……因而，他们既不了解上帝，也不知道天使和灵魂”。法兰西汉学界领军人物谢和耐在其《中国与基督教》中也这样评价：“利玛窦曾承认，他在中国文人中的名望大部分应归功于他的全舆图及其传授的科学（数学和天文学）知识。科学（但也包括技术）不仅把相当多的文人吸引到传教士一边来，它们也加强了传教士们的威望以及他们的社交往来”。当然，我们这样的评价过于苛求似欠公允，没有考虑到利玛窦作为开拓者的艰辛和当时的条件，正像他自己预言的那样，他的“松土”之功不可磨灭：“将来有一天，另有些人因着天主的圣宠，来写中国人进教和信仰热诚的历史。可是你当知道，为有那一天的历史，先该有人做我们如今所作的事，而且将来收获的人们，要将他们成效的大部分功劳归于我们”（引自罗光：《利玛窦传》），正是若干的利玛窦们前仆后继，至1948年，中国土地上天主教众已达320余万人。

    关于利玛窦“知识传教”的成果和评价，还应该追溯到他的组织——耶稣会。耶稣会创办于巴黎大学，基因里就带有强烈的人文趋向与学术精神。他们创办了很多教育机构，如美国的波士顿学院、乔治城大学、圣路易斯大学，日本的上智大学，韩国的西江大学，台湾的辅仁大学等。他们的会士特别强调人文修养和知识结构，这是其它修会成员难以比肩的。来华传教的耶稣会里还有很多精英，如罗明坚是第一本汉语外语词典《葡华词典》的作者，艾儒略出版了中国历史上第一本地理专著，邓玉函把望远镜带到了中国，汤若望编译了第一部火炮方面的书，卫匡国出版了第一部地理学著作《中国新地图集》，金尼阁把儒家的五经翻译成拉丁文。。。等等。其实，“知识传教”并非利玛窦私心所述，而是耶稣会的传教路线，“利玛窦规矩”也不应该叫“利玛窦规矩”而应该叫“耶稣会规矩”，这样的话，我们理解之后发生的“礼仪之争”就容易得多了。

      明清鼎革之际，政局纷乱，当时中国各政治力量中均有耶稣会士身影出入。龙华民、汤若望、罗雅谷三人在明皇宫中行走，据同样可以出入宫禁的临济宗高僧木陈忞说，明思宗（崇祯帝）信奉天主教，曾下令将宫中佛像用麻绳铁索拖曳而出（见木陈忞《北游集》）。但此说现仅为“孤证”，还没有其它资料可以佐证崇祯信奉天主教，不排除是木陈忞“羡慕嫉妒恨”的积愤之言。但崇祯帝无疑是与天主教走得最近的一个皇帝（也有研究者认为他仅仅因为不能一夫多妻而没有受洗），因为他身边的“宗室内臣、皇亲眷属信教者不乏其人。1630年，御马太监庞天寿首先领洗入教，妃嫔皇子亦有奉教者，禁中安治圣堂一座，汤若望屡次在内举行弥撒，施行圣事，数年之内，宫中之受洗者有540人之多”（徐宗泽《中国天主教传教史概论》）。后汤若望和龙华民等又在新入主北京的满人清廷中做官，颇获重用。南明的小朝廷中，毕方济与弘光帝有往还，尝奉弘光帝之命赴广州“通南洋舶”，并四次（分别代表史可法、福王、唐王、永历）以“宣谕使”的身份受命赴澳门与葡萄牙人商谈军援；在张献忠的大西政权中，有获赐“天学国师”的利类思和安文思，他俩受命制作天文仪器和翻译历书，还曾替张献忠某一侧室娘家的三十二口人领洗；在李自成的大顺政权中，亦有士大夫韩霖奉教，他担任李自成的参谋，获授礼政府从事，并荐教友魏学濂为户政府司务。尤其是南明永历政权出于其特殊的政治需求，更将天主教作为其复辟王朝的希望所在，我们重点说说永历政权与天主教的因缘故事。

永历初年，波兰传教士卜弥格和奥地利传教士瞿妙微两名耶稣会士来到永历皇室中传教，领洗了包括皇太后、皇后、太子及朝廷要员在内的一批重要天主教徒。《天主教传行中国考》载 :“时瞿神父尚在桂林 ,颇得皇上优待。每当召见时 ,必与言圣教道义 ,未敢毅然信从。若皇家诸人 ,如两宫太后与正宫皇后等 , 因庞天寿屡屡进言 , 盖已习闻其说 , 深为悦服。特以时际艰难 ,人心皇（惶）皇（惶） ,未能安心受教耳。”永历的皇太子慈煊，出生后就接受了婴儿洗，洗名君士坦丁，他是中国历史上唯一的基督徒太子。从这个当年使基督教成为罗马帝国国教的帝王名字，可以看出传教士也将“中华归主”的希望寄托在这个皇太子身上，也就是寄望于永历王朝的政治复辟上。永历曾经派卜弥格作为使者，赴罗马教廷求援。卜弥格写到：“为了这件大事, 我冒着各种危险。经过澳门、果阿、莫卧尔、波斯和安纳托利亚, 来到了士麦那。又准备从这里出发，前往罗马。既然中国皇帝给我交代了这一光荣的任务，那么我费尽艰险也要将使命完成！”在得知此情报后，清政府也让汤若望派卫匡国赴罗马说服教廷承认清政府。明末清初同属一个传教组织（耶稣会）的西方传教士，分别为敌对的各种政治力量服务，各为其主，但似乎也将真正的主忘记了，好好的“天主教”折腾成“人主教”（利类思和安文思成为“战俘”后，汤若望指责他们在“匪类政权”为官“不如死了”，利类思和安文思则讥讽汤若望在“满清政权”为官也并不光彩），所以他们来时虽有“改变中国”的雄心，也只能徒然被中国改变。安文思写到：“我把时断时续的工作留给传信部的人，自己忙于为皇帝制作和调校钟表，还有其它一些手工活，这令我们忙碌不已”（《中国新史》附录）

清代的“礼仪之争”与“禁教”，分别见上辑与第五辑，此处不赘。只是我们注意到，在这一时期内基督教经历了康熙、雍正、乾隆、嘉慶、道光五朝一百多年的“禁教期”，雍正因耶稣会士支持康熙的第九子与他争夺皇位，他加重了禁令：“中国自有中国之道，西洋亦有西洋之教法。西洋教法无需在中国传播，恰如中国教法无由流传于西洋”，禁教的执行也比之前朝要严格得多。之后禁令就倾向严厉：如嘉慶17年颁布命令：“如有洋人秘密印刷书籍，传教惑众，并满汉人等受洋人委派传教，及改称名字(受洗基督徒名字)，扰乱治安，为首者斩；信从洋教而不愿反教者，充军远方(至黑龙江) ”。道光年间，清政府改定《大清律例》，将禁止天主教的条文入律，规定：在内地传习天主教的西洋人，“为首者，拟绞立决”；其传教煽惑者，“拟绞监候”。可以看到，“得君行道”并没有得到任何一位“君”，反而传教士自身不是“为君所执”，就是“为君所弃”。

  ② 民国基督教的“黄金期”并无“黄金”   相比之前，民国是基督教在中国发展最好的时期，被史家认为是基督教的“黄金期”。在中国社会的近代化转型期间，有三种政治力量是主要推动力，而这三种政治力量恰恰都受基督教的影响：“洋务派” 曾国藩、李鸿章、张之洞；“维新派” 康有为、严复、粱启超；“革命派” 孙中山、黄兴、蒋介石。由于“洋务派”由官僚构成且与市场经济不兼容而破产，“维新派”因变法失败仅经历了103日就告终，而“革命派”建政并执政，长时间影响民国，我们在这里就重点说说“革命派”。

    最早发动创建民国的“兴中会”（1894－1905年）成員全是基督徒，其中孙中山、陆皓东、区凤墀、尹文楷、王宠惠、郑士良、杨襄甫、陈少白、关景良、左斗山、王质甫、史坚如、毛文敏、刘锦州等人都对革命事业做出过贡献。黃花岡七十二烈士中，有二十四位是基督徒。武昌首义功臣孙武、吴兆麟、蔡济民、熊秉坤、彭楚藩与刘复基也是基督徒，甚至还有基督教中国籍神职人员和司牧组织也积极参与了革命。国父孙中山是基督徒，“首创民国”的黄兴也是基督徒；“基督将军”冯玉祥“拥有世界最大的基督武装”（美国《时代周刊》语）；之后成为国家领袖的蒋介石以及在国民政府内占据要职的宋子文、孔祥熙均为基督徒；其他政府要员中的基督徒还有农林总长陈振先、海军部次长李和、参议院次长王正廷、政事堂参议林长民、交通部会计司长王景春、外交司长曹复赓等。据历史学家统计，国民党中央政府的中上层精英中，基督徒达到75%，出席国民党一大的600名代表中，有1／10为基督徒，274名国会议员中，基督徒超过60名；基督徒在国家机构中的比例甚至超过许多基督教国家（这在中国这样一个遥远且异文化强大的国家堪称奇迹）。以当时基督徒占全国人口不到四千分之一的情况而论，基督徒的参政比例相当可观。可惜的是他们没有用“属天的智慧”来对待“属地的事务”，这主要是因为基督教传入时间不长，基督徒普遍信仰扎根不深。比如孙、蒋是中国数千年的历史上唯二的基督徒政治领袖，但以基督徒的标准来看他们都是不合格的。孙中山是一名“非典型基督徒”（他作为合格基督徒是有争议的，如他的私生活就没有遵守戒律，他同时娶有卢慕贞、陈粹芬、大月薰、浅田春等多名妻子；他的进化论历史观、宗教不及科学的论断、暴力革命、参加哥老会甚至成为“洪棍”等行为也非基督徒所为.1924年与孙相识多年的美国传教士李佳白(Gilbert Reid)就认为孙在广东以军权对民权,已沦为积极专制,更让其诟病的是孙的赤化。曾任孙秘书的宋庆龄曾回忆道：“孙中山明确地告诉我，他从来不信什么上帝，他也不相信传教士，他们不是’伪善者’就是’受了误导’”,她还在给友人的一封信中直接说:孙中山在宗教信仰方面是indifferent(漠不关心的，不感兴趣的)），而蒋介石进入基督教或许另有所图。基督徒作家余杰更有激愤之言，他说：“民國毀於孫文、蔣介石和馮玉祥三個假基督徒之手。基督教在近代中國的失敗，最直接的體現是中國基督徒的失敗，尤其是掌握權柄的基督徒，其政治活動與基督信仰脫節乃至對立，所作所為不是榮神益人，乃是辱神害人。二十世紀上半葉，三名個人生命和觀念秩序未能更新的‘偽基督徒’、‘假基督徒’，將中國拖入更大的黑暗之中。孫文、蔣介石和馮玉祥聯手毀掉了中華民國，也毀掉了中國成為‘亞洲的美國’”（《华夏转型两百年》）正因如此也好，虽然如此也好，不争的事实是：国民政府从欧美国家引进了“宗教自由”、“政教分离”政策，对基督教比对其他宗教有明显好感，并希望利用基督教“移风易俗”、“造就新国民”。孙中山提出的“三民主义”与历代帝王政权“三纲五常”不同，其本身并不包含与基督教教义冲突的成分，甚至有学者认为与基督教自由神学提倡的自由、平等、博爱遥相呼应（其实这是一种误判，基于这种误判又产生了普遍的误导：这个口号由反对基督教的“法国大革命”领袖罗伯斯庇尔提出，英国法学家詹姆斯·斯蒂芬的《自由·平等·博爱》一书系统地对此进行了批驳，他指出自由、平等、博爱是出于人的理性，内涵模糊不清，更多是一种情绪的表达；更为严重的是：它是对基督教倡导的有秩序的自由、法律之下的平等、牺牲自己爱具体的人精神的破坏）。孙中山在阐述什么是三民主义时说道：“什么是主义呢？主义就是一种思想、一种信仰和一种力量。大凡人类对于一件事，研究当中的道理，最先发生思想；思想贯通以后，便起信仰，有了信仰，就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立。” “我们的这种主义，比宗教的主义还要切实。因为宗教的主义，是讲将来的事和世界以外的事，我们的政治主义，是讲现在的事和人类有切肤之痛的事。宗教是为将来的灵魂谋幸福的，政治是为眼前肉体谋幸福的。说到将来的灵魂，自然近于空虚，讲到眼前的肉体，自然有凭有据。”（“三民主义”（1924年1月27日），《孙中山全集》第九卷），显而言之，这是划定一个以“政治信仰替代宗教信仰”的方案。在谈到人类社会的发展中如何形成民族和国家时，孙中山认为有五大自然力量，除了“血统”、“生活”、“语言”、“风俗习惯”外，就是“宗教”，虽然这并非是一个基督徒应有的言论，但考虑到其国家领袖的身份也就很有分量了。孙中山本人的确也有将基督教视为文明进步的宗教，力图通过基督教促进中国的现代化（他就是将基督教与中国的儒释道对标后得出的这一结论），他曾讲过：“世界宗教甚伙，有野蛮之宗教，有文明之宗教。我国偶像遍地，异端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。今幸有西方教士为先觉，以开导吾国。惟愿意将来全国皆钦崇至尊全能之宗教，以补民国政令之不逮”（《在广州圣心书院欢迎会上的演说》）“教是世界的心灵的，党是一国的，政治的，截然不能比同。耶稣的革命不是政治革命，是宗教革命，是心灵革命”，“宗教是为将来灵魂谋幸福的，政治是为眼前肉体谋幸福的”（转引自张亦镜《孙中山自历明证》）“基督教的经典，是文化的法规。我们把本国的文化，与信奉基督教国的文化两相比较，就看出，本国的宗教，不能使本国的文化进步；如孔教、佛教、道教，只能保守本国数千余年以来的状态。至于基督教呢，他是与近代文化一同往前进展的，我看基督教的精义，确是活的真理，可以实行的。欲期各种原理之实现，都要有个基础，本国人定要用基督教做个基础，建筑一个新的文化，使世界各国都尊敬这个民族。”（《武昌日知会与耶教之关系》）他这一认识虽是职责之言并带有神道设教的成分（因为他同时说佛教“佛教乃救世之仁，佛教是哲学之母，研究佛学可佐科学之偏。国民不可无宗教思想，盖教有辅政之功，政有护教之力；政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。”说伊斯兰教：“当初地球上最有力量者为回教，崇信回教之国亦不少。现宜以宗教感情，联络全国回教中人，发其爱国思想，扩充回教势力，恢复回教状态”），但客观上为基督教立足中国带来了多方面的便利条件（但“先进-落后”的划分，显然就不是一个基督徒而是一个帝王的视角）。蒋介石多次表述基督教是“革命”、“进步”的团体，他与宋美龄倡导的“新生活运动”，也大量依赖了基督教道德观念和社会资源。马礼逊、戴德生为代表的新教传教士，也抛弃原来天主教“得君行道”的上行路线（这是借用儒家语言，王怡牧师则称为“向上向北”），在坚守基督教基本要理的前提下，走“觉民行道”的下行路线（王怡牧师称为“向下向西”）。可以说，这是基督教要义第一次向中国政治文化的挑战，但遗憾的是这场挑战仍然回避了中国政治文化的核心——国家权力崇拜（即古代之皇权崇拜转型而“换汤又没有换药”的党国体制崇拜）。

我们还应该注意到，即使是在民国与基督教的“黄金期”，即使有历史上唯二的基督徒担任国家领袖，民国政府对基督教也是十分警惕的，基督教既没有成为“国家宗教”，也没有成为“公民宗教”。我对研究民国宪政的基督教学者陈永苗认为的“用来支撑民国制度的法律及其共和精神，以及民国的国家使命，都是基督教的，基督教说为民国准国教没问题，因为共和精神在公共领域，甚至制衡政治家”观点不认同，作为“民族国家”的政府领导人也只能是“屁股决定脑袋”，尤其在政治、文化控制权上绝不可能含糊，比如把圣诞节叫作“耶诞节”，把孔子的生日定为“圣诞节”就是最典型的说明；在此期间发生“非基运动”以及“收回教育权”也非偶然。我们通过“石门坎设治局”这样一个具体案例，来窥视国民政府心态之一斑。石门坎是位于滇黔交境的乌蒙山区的一个小苗寨，1904年冬，英国循道公会传教士柏格理进入这里开办教会和创建学校，他和他的继承人以数十年之功将一个“屙屎不生蛆”的“化外蛮荒”之地，建设成为了苗民信徒的“锡安圣地”。它包括医院、麻风病院、织布厂、学校，教堂、足球场、游泳池，开设了“公益场”，凿通了公路，“一片荒地，极端经营，竟至崇墉栉比，差别有天地”（《石门坎溯源碑》）。该地还造就出包括博士在内的一批知识分子，并通过群众运动式的教育，使乌蒙山区大部分苗族信徒脱去文盲帽子。1935年，贵州省民政厅视察员田东屏到石门坎调查，他在报告中写到：苗民“不但不知其为苗民，更不知其为中华国家之同胞，仅有官家切身之痛、天父英人之爱护，省县政府既不明了，国家民族何能期有认识?”（田东屏:《威宁石门坎苗民情况调查报告》）贵州省政府向蒋介石呈报了石门坎有关情况，称：该地毗连滇界，居民多系大花苗，计共十余万人，向有英人在该地设循道公会，宣传教义，笼络愚民，复遍设学校，实行同化政策。又因当地土目土豪，势力甚大，社会机构，仍停滞于部落时代，英人偶为苗民援助，以减少土目土豪之压迫，一般苗民，遂为所惑。每日唱诗歌、读圣经，不知有县政府，更不知有国家。加之英人自白（柏）格礼深入苗寨，改英文为苗文，该花苗亦自认为苗文，老幼男女，皆能诵读，三十年来，英人将该地形势矿产及其他一切，均已详查无遗，纤悉毕至。认为香港第二。该地苗民，受英人教育者，不下数千人，彼等对于政府人员，反加疑虑。及经宣扬政府德意，并宣示今后政府对于苗民，将予以特别重视，该苗民等始终改变其疑虑态度……（《贵州省政府和民政厅呈报宣抚威宁石门坎苗族经过》）。之后，在基督徒总统蒋介石的授意下，内政部批转了边政设计委员会和贵州省政府提出的经营石门坎地方的正式方案，该方案提出在石门坎成立设治局（设治局为中华民国二级行政区，隶属于省政府。凡是某一个地方预备成立新的县政府之前，省政府可预先成立设治局，以筹备之），并对石门坎的政治、文化、建设、经济四个方面制定了详细的开发计划：建立保甲制度，将其划入县政府的直接管辖，加强政治控制；建立国民党基层党部，发展国民党党员，宣传三民主义，推行新生活运动，灌输国家观念，加强思想控制；建立各级学校，优待少数民族学生，禁止柏格理苗文，加强文化控制；鼓励不同民族通婚，加速民族融合，加强社会控制。1936年开始酝酿建立的石门设治局，经过一年多的筹备，只是因为1937年7月抗日战争爆发，外敌由西方变为日寇，英国与中国相处同一战壕，加之在“军事侵略”面前，政府实在无力顾及“宗教侵略”，因此国民政府颁发《国难期间各项支出紧缩办法》规定:“本年度拟设之机关及举办之事业，目前尚未设置或着手举办者，如石门设治局……一律停止，概从缓办”（《贵州档案史料》）。从“石门坎设治局”过程中，我们不难看出民国政府骨子里对基督教尤其是外国教会的警惕和敌视（参见拙著《窄门前的石门坎—滇黔川边苗族社会与基督教文化》现在最新的动态是：当局有关部门禁止苗族教会使用柏格理主持翻译的《苗文圣经》，将《石门坎溯源碑》和《苗族信教史碑》藏禁，禁止用苗语讲道。只要政权宣扬的是“民族”而不是“民主”，“青天白日”与“镰刀斧头”对“十字架”都是同一个态度）。

近代基督新教内部的福音运动有两种趋向：一种是重建“基督世界失去的社会理想”的社会福音运动，一种是直指灵魂的属灵福音运动。属灵福音运动我们放在后面去介绍，社会福音运动的果效是显而易见的，佛教进入中国两千多年，从没有使社会进化的事业产生，而基督教在医疗、教育、文化、卫生、娱乐、民生、科研等方面的贡献有目共睹；但是，它的局限也是显而易见的：受西方”社会福音”的影响，二十世纪初期进入中国的宣教组织绝大多数就属于这种派别，国民政府欢迎持这种趋向的教会，一些中国教会领袖也就十分热衷于福音救国。社会福音派认为传播福音与传播文明不可分，建立教会与建立基督化的社会不可分，他们推行的社会福音运动通过医疗、教育、文化、卫生、娱乐、民生、科研等间接方式传播福音，希望以此提高国民素质，进而达到改革社会的目的，重建“基督世界失去的社会理想”。“社会福音”对中国由古代社会转型为近代社会功不可没，它使古老落后的中国与先进的欧美一样，得享了主给予人类的普遍恩典。贺麟就指出近代中国的外交、医疗、交通、邮政、教育、救济等人才大多是由传教士推动和发起的。在《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》一文中，他说：“总之，我这里所要阐明的是，基督教或在中国的传教工作，第一，它是有助于中国的物质发展的；第二，它有助于唤醒中国人民的民族意识；第三，它鼓舞了中国青年大无畏的战斗精神，成了中国现代化和充满生机的动能之源，它有助于中国的改变者打破旧的习俗；第四，它鼓舞了科学的研究和对技术的追求。换句话说，正如我在别处也已指出过的，自文艺复兴以来，基督教已是这个世界的方向，它把现代西方世界最优秀的科学成果，民主和民族主义，都作为组成部分而吸收于自身之内。这样，基督教的影响在中国的反映本质上是科学的、民主的和民族主义的。”我们从中国社会古代转型近代，国家融入世界这样纵横两个方面来观察，贺麟的上述见解基本是正确甚至是不够的。毫无疑问，在这两个方面诸多的“第一”都是由传教士创造的，例如第一所新型学校“英华书院”、第一份华文报刊《察世俗每月统计传》由传教士马礼逊、米怜创办，他们还全文翻译了《圣经》和编撰了《华英字典》；第一个以“中国现代化”为目的创办的组织《兴汉会》由传教士郭实腊创办；盲人教育也是郭实腊的妻子收养并送到国外学成的女乞丐开创的；第一个面向中国人的西学文库由传教士裨治文的《益智会》出版发行，其后李提摩太的《广学会》大量译印的西方书籍更是产生了巨大影响；第一所现代医院是传教士伯驾开办；第一个医学教育机构是一群基督徒医生创办的《中国医疗传道协会》；传教士林乐知创办的《万国公报》是当时最具权威的媒体，很多现代社会的新观念如民主、平等、自由、权利、法治、选举等都是通过它传入中国；传教士丁袆良的《万国公法》是第一次介绍了现代法律，其对中国处理外交事务和维护主权提供了一定的帮助；裨治文撰写《美理哥国志略》，介绍了美国政治制度，王韬称该书“自创国至今，原本具备，于一邦之制度事实，有所考证，中国史册所必采也”，他还编辑了近代中国最重要的英文期刊之一的《中国丛报》，向西方介绍了中国的政治、经济、文化、宗教、民俗等很多方面的情况。其它诸如天足运动、归正妓女、设立图书馆、博物馆、孤儿院、养老院、盲哑学校这些进入现代国家的行为，无一不是由传教士开创。概而言之，但凡从古代进入到现代的门类，都与基督教有关。教育代表着一个国家的文明程度，我们重点来看看基督教教育方面的情况。在义和拳乱发生前，传教士就在中国办有大中小学2000多所，这些办学经费全部来自传教士家乡教会，这些“蛮夷之邦”基督徒，因着耶稣的爱，不求任何回报，为他们并不相识甚至并不相知的中国人民默默地付出。当时，李提摩太向李鸿章提出：中国应该每年拿出100万两银子办教育，并解释这是“种子钱”；李鸿章问多久才可以收获，李提摩太答：20年；李鸿章回答到：太久了，中国没有那么多钱。在义和拳乱过程中，这些教会学校大多遭受到毁灭性破坏。正是这一事件，神叫万事互相效力——“种子钱”是义和拳出的——清政府赔偿的“战争赔款”，被传教士李提摩太、明恩溥等说服本国政府还回中国，用以创办了山西大学堂、清华大学堂等。同时，强迫清政府改革教育制度，废弃科举，开办新学，开放留学。据1914年的统计，教会在中国开办各类学校1.2万余所，在校生25万余人。这个数字占当时中国学校总数的1／5，在校学生总数的1／6。教会学校对从科举转轨过来的中国现代教育起到了引导和示范作用。1926年,教会学校达1.5万所,在校学生80万人,占全国在校学生总数的32%。新教开办了上海圣约翰大学、杭州之江大学、苏州东吴大学、燕京大学、齐鲁大学、金陵大学、岭南大学、华西协和大学、湘雅医学院等高等教育。1949年前的二十年中，教会大学的毕业生占全国毕业生的十分之一（而天主教徒、新教徒相加也仅占全国总人口的0.7-8%）。教会医院及其它慈善事业，对中国社会的影响也不亚于教会学校：1933年统计，天主教在华创办医院266所，药房744处。(由于在中国医院是由基督教会先建立的，所以“红十字”成了医院的标识)1936年统计，新教在华医院268所，北京协和医院、南京鼓楼医院、济南齐鲁医院、长沙湘雅医院、成都华西医院等最著名，几乎中国所有著名的现代医院，其前身都是教会医院。我国最早一批受过现代西医教育的医生和护士，多是从教会创办的医学院和护士学校毕业。救贫济困、慈幼养孤、救助灾民、赠医施药、捐资办学、出版印刷、庇护服务等领域是基督宗教慈善福利事业的主要内容，他们在地方公共卫生、教育和乡村建设等领域发挥了积极作用。这里，我们仅仅只是介绍了基督教创办和开展的“实体”“实业”，而无形的“科学观念”“人权思想”“时代精神”对中国社会的影响我们还没有述及（1980年调查显示，河北省唯一一个无文盲县就是当年基督徒晏阳初开展平民教育的地方）；甚至标志中国进入近代社会的“白话文”，也是受《合和本圣经》影响而创造的。可以说，正是资本主义思潮与基督教的社会福音派，共同构建了中国的近代文明体系，开启了中国的现代性，使中国从一个传统国家进入到现代社会。莱布尼茨说：“正如我所相信的那样，通过一种奇特的安排，人类最高度的文化和最发达的技术文明，今天仿佛汇集在我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端的东方欧洲——之那，或许是天意要达到这样的目的”。余杰写到：“新教入華所帶來的衝擊是全方位的，從宗教自由到政治民主，從新聞出版到文化教育，從醫療衛生到科學技術，幾乎涵蓋社會生活的每一個方面。西方傳教士除了傳福音之外，最重要的貢獻是辦媒體和辦教育（尤其是大學），這正是宗教改革成功的兩個秘訣，也是推動傳教目的地國家走向近代化的關鍵手段。在馬丁·路德和約翰·喀爾文時代，印刷術的出現使這兩項事業成為可能，宗教改革家們個個都優秀的宣傳家，是小冊子的優秀寫手，他們的小冊子很快傳遍歐洲，打敗了教宗的通諭；他們也都是優秀的教育家，他們創辦各類學校並親自擔任教師，是那個時代智慧的明燈。蘇格蘭的宗教改革和啟蒙運動，靠著教育和媒體這兩翼展翅高飛。遠赴北美的清教徒，剛剛安定下來就開始籌劃辦媒體和辦學校。通過辦媒體和辦教育，西方傳教士造就了中國第一批現代知識分子群體。李提摩太是維新變法之父——康有為承認，他鼓吹變法是受李提摩太和林樂知（Young Allen）文章的啟發。辛亥革命之後，中國問題專家、英國塞西爾勛爵說：「沒有一個國家像美國那樣在中國發揮了如此大的道德影響，任何人都會毫不猶豫地說，在參加辛亥革命的人裡，十個有九個是從美國教會學校畢業的。」其次，傳教士所建立的學校、醫院、協會、出版社、報社，包括學會等，開中國現代專業機構和現代民間組織之先河。這些專業性、服務型和非盈利性組織機構在一起，成為現代社會發展和市民社會建構的組織基礎。”（《華夏轉型兩百年》）通过西方的基督教会发现神的真理，再通过传教士传播到东方，这的确是神巧妙的安排，反映了祂用基督教文化来改变进而取代人类文化的用心。但是，王艾明牧师的见解可能更加具体、深入（虽然我不同意他同篇文章的其它许多观点），他说：“从历史的和神学的角度来看，美国19世纪在华传教机构总体上的各类事工基本上可以归类为人道主义帮助型，即用教义神学的术语是属于Diakonia（服侍、服务）圣工，而非Kerygma（关于十字架真理的诠释和宣讲），因此，可以说，1949年之前，在真理诠释方面，西方传教士及其组织并未成功地上做出独特的建树。”（《自治——中国基督教唯一合理的教制设计》）我们更无法回避的是：“社会福音”受到一些时髦的社会思想影响，其中的共产主义、国家主义、自由主义、社会达尔文主义、功利主义、民族主义、民粹主义等人文色彩严重，他们把附着在基督教身上的一些文化功能发挥得淋漓致尽，又把一些人本主义的理论思想当作“进步”纳入了教会和社会；他们试图“文化传教”，所办的教会学校为中国社会的建设和转型培养了许多人才，但在培养教会人才即“基督精兵”上则乏善可陈。因此他们被基要派斥为“不信派”。这一派与世俗政权关系密切，国民党执政时期是“新生活运动”的主力，共产党执政时期是“三自运动”的骨干。社会福音派领袖、燕京大学神学院院长赵紫宸在其回忆录中说：“司徒雷登在宗教上并不认真，不知为了什么，他要宗教学院维持着大学的基督教性质，为大学高举着一种谁都不知道是什么的基督教哲学，一种如他说的“燕京大学哲学”。他要宗教学院的教授们担负影响非基督徒大学教授与学生的责任，引领他们信奉耶稣。这是千难万难的责任。叫神学家、经学家们怎样把自己摸不清的道理讲给大学教授和学生们听，而深深地感动他们呢?在勉强而行之的气氛中，他们和大学中的信教教授们开一两次讨论会，聚聚餐，也就吹了。有时候，院内的教授们在自觉自愿的基础上组织了祈祷会，大家跪下来祝告上天。一两个人做了祷告，大家跪在地上死静，似乎不是味儿，所以这种作法也成了不验的神方。总而言之，宗教学院里的教授们，没有一人领过一个大学教授或大学学生来请求入教，申请领受洗礼。。。。教会里面不需要宗教学院的毕业生。宗教学院不能不设法派他们做教会大中学校宗教教育的教师或干事、男女青年会的工作人员、基督教文字机关的译员或写作者。这样的人才，能为在中国的教会做些什么，宗教学院的“名师”们从来也不曾考察过，只让他们去传播他们所学的那些洋东西，使之发生“浸润之渐”的影响。自然，种瓜得瓜，种豆得豆，正如耶稣所说的，“荆棘上岂能摘葡萄呢?蒺藜里岂能摘无花果呢”？”甚至，种的是瓜，得的是豆——无论国民党还是共产党，一大批“革命干部”都是基督教会给“培养”出来的。

热心于政治而被执政者工具化了的“社会福音”派，拥抱中国文化的核心“国家崇拜”，因此，久而久之就被“国家”收编为替政权服务的工具，失败也就在所难免。他们怀抱的“中华归主”只是一个遥不可及的目标，“主归中华”却在一大群民族主义情绪强烈的文学家、思想家和神学家面前捣鼓成了现实。比如蔡元培、胡适眼里耶稣是人格模范，吴经熊、赵紫宸眼里耶稣是文化大咖，陈独秀、吴耀宗眼里耶稣是革命英雄。在上世纪之初的“非基运动”期间，有两篇同名为《耶稣是什么东西》的奇文。一篇是革命家朱执信所写的反基督教文本，一篇是神学家王治心为批判朱执信所写的护教文本。王著在对朱文进行宗教理性批驳的基础上构建具有时代特征的无产阶级革命者耶稣形象，前者拆毁耶稣人格，后者错置耶稣人格，它们的共同点都是无视了耶稣的“神格”。到底哪篇文章更有害？从长远来看，“护教”的这篇可能还要大过“反教”的这篇——这也使得我们反思为什么耶稣要痛斥以虔敬著称的法利赛人。

基督教进入中国1400多年了，即使是新教也有200多年了，虽然历代传教士们梯山航海、筚路蓝缕、血种麦粒，他们的献身精神感动并激励一代又一代的中国基督徒，但在戴德生内地会传教运动之前，他们的宣教成果可以说又都乏善可陈。其中一条最大的教训，就是在一种人文主义的传教策略支配下“中国化”，没有“先求神的国和神的义”。