基督教的“革命观”——基督教视野下的中国文化传统第六讲
由于“革命”是人类历史中的客观历史事实，对这种现象的不同看法就形成了不同的“革命观”，总结上述，“革命观”可以大致分为三种：a、俗世的“革命观”，即阿伦特意义上的革命和马克思意义上的革命，用法国革命《人权宣言书》一句话来代表，叫做“一切的权力都出于人”，它的斗争形式是“阶级斗争” （吊轨的是他们从高呼“无自由毋宁死”开始，却以狂呼“拿破仑万岁”结束；歌德批评法国革命是“在下者”已成为“在下者”的暴君）；b、中国式的“革命观”，其特征已见前述，一言蔽之就是“打倒皇帝做皇帝”，它不是为大众的权利而是为少数人的权力即“江山之争”，因此他是以“公义”之名谋取私利，较之法国革命更等而下之；c、基督教尤其是耶稣的“革命观”，用凯波尔的话表达：“膝盖谦卑地向神屈下，头胪骄傲地向人抬起”，精神上基督教是反革命的，因为在终极意义上“将人的心意夺回”的目标决定它是一种“灵魂革命”。但是，“大使命”仍然是一种社会运动，“大革命”也是一种社会运动，这是两种平行的社会运动，“大使命”并不构成“大革命”的否定，反过来还往往借助“大革命”——救赎对象是包含灵体的“全然的人”就把两种革命联系在了一起。因此，社会目标的革命只是基督教不得已的手段而不是目的（同时说明革命作为手段不是“邪恶”而是“有效”）。这三种“革命观”既相互冲突又相互涵摄，它们在相对意义上“你中有我”，但在绝对意义上又“有我无你”。尤其是基督教的“革命观”，它是基于神的国来看地上国，是基于救赎来看解放，是用神的争战来看人类争斗；这样就必然与其它出于人的眼光看到的革命大相径庭。按照历史神学的视角，《圣经》的“革命观”并不是在真空中产生，它也是神对历史的启示、指导和反馈，我们不能脱离历史谈《圣经》的“革命观”。而由于《旧约》与《新约》的历史阶段不同，神救赎计划的进展不同，神救赎的阶段目标不同，因此《旧约》的革命观与《新约》的革命观也就有所不同。如果不是放在历史中谈历史观，放在文化比较中谈世界观，都不能充分展现《圣经》“革命观”的历史性和终极性，我把它放在“中国革命”之后介绍，并与第六辑将要说到的“哈爱理命题”相呼应，就是希望在人类历史上都出现过的几种“革命观”都有所介绍的情况下，立体展现《圣经》的“革命观”。
我们知道，和平、怜悯和宽恕是基督教教义的关键要素，这三大要素恰好都是革命的反义词；《十诫》中“不可杀人”，而且具体到“那流人血的，他的血必为人所流”、“流无辜人的血，就是流自己儿女的血”；《加拉太书》里提到，圣灵所结的果子分别是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制，这九种“圣灵果实”都与革命的因素相违拗；革命的思想武器是仇恨，而耶稣的登山宝训教导非暴力以及爱敌人——似乎“革命”这一话题与基督教并无关涉。也因此，很多思想家、神学家都归结基督教是天然的“反革命”。的确，不要说中国革命，即使是普世意义上的政治革命，《圣经》都不认为具有终极意义。《圣经》关注点在“天国”，“地上国”的生活场景只是《圣经》写作的背景和副线——它描写的是人类救赎史而不是人类革命史，它的主角是神而不是人，因此《圣经》虽然有许多关于革命的描写和话语，但既没有正面鼓吹革命也没有号召反革命。可是，我们不能认为不具有终极意义就是没有意义，不号召革命就是不革命。从客观来说，神创造世界并护持人类，神是通过具体的“历史”启示人“神国原则”，而《圣经》既然是人类一切活动的总原则，革命又是人类历史中一个不能回避的常态事实，就没有理由不反映革命和不指导革命；从主观来说，“公义”与“慈爱”是基督教的两大核心理念，而所有的革命都与追求“公义”（起码是名义上追求）相关，而且是追求“公义”最激烈的形式，那基督教就更不会回避表达自己的核心概念。其实，亚伯拉罕就是第一位革命者，他全然抛弃旧的社会架构和生活方式，重新去建立一个新的社会架构和生活方式，这就是革命。我认为，《圣经》的“革命观”主要有三种表现形式：
a耶稣上十字架之前主要表现为以“公义”为重心的民族解放；
b“道成肉身”的耶稣来到世间后主要表现为以“公义-爱”平衡并以“爱”为重心的社会革命，换句话 说，就是“大使命”促进了包含了“爱”为动力的“大革命”；
c十字架上神以义替代了我们的罪，“和好”就成为神交付的“新诫命”，换句话说，“大使命”将在终极上制止“大革命”。
这三种表现形式在历史过程中呈递进关系。需要注意的是，在基督教的神学传统中，有一种解经方式值得商榷，那就是所有问题都往“属灵”上靠，完全不顾及它的本来意义和历史环境；同样，在基督教历史观中，也有一种观点过犹不及，那就是因一些事件的枝微末节，从而否定它的整体意义。这些现象在表述到“政治”“革命”“战争”这些极端属世行为和事件时尤其典型。其实，《旧约》与《新约》不可分开，“公义”与“爱”必须互攝，“十字架”与“十字军”并不割席，这是基督教“革命观”的底线；而“十字架”救赎人类走向最后胜利进入神的国，这是基督教“革命观”的特征更是其终极目的。也就是说，在历史中、人世间的基督教不回避甚至要借用人世间争战的方式，但最根本的救赎来自于耶稣基督的“十字架”。撒母耳∙卢瑟福针对“坏君王是神对人类罪的惩罚，人民除了耐心忍受别无他法”的这个貌似“属灵”的观点批评到：“这是不折不扣的变态言论。因以色列民的罪，亚述人来攻打他们，乃是神的一种惩罚。但是否就由此推出：以色列民奋起反抗亚述人就是非法行为了呢？他们只允许敞开手臂向神祈求，不能做任何其它的抵抗吗？因以色列人的罪，亚玛力人出来攻打他们；西拿基立因犹太人的罪攻打玛拿西；亚撒的敌人因亚撒和以色列民的罪而与之对抗。难道摩西与以色列民，玛拿西与亚撒对外敌来犯除了祷告与忍受外什么都不能做了吗？用武力抵抗外敌是非法的吗？我不敢苟同。”（《法律与君王》）
《圣经》告诉我们两个真相：“争战”与“救赎”。“争战”是整个人类社会从始到终的主题。自从神预言“我又要叫你和女人彼此為仇，你的後裔和女人的後裔，也彼此為仇；女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟。”（《创3:15》）始（这句话被称为“原福音”，所以“福音”本身就包含“争战”），“争战”就须臾没有离开过人类（聪明的所罗门王说“杀戮有时”“争战有时”，从未讳言争战就是历史中应当发生的事实，《圣经》中“争战”有212处，贯穿了全部经文）。“争战”有三个对象：肉体、魔鬼和世界，肉体是个人的争战，魔鬼是属灵的争战，用“天国原则”来批评现实社会、改造现实社会就是“与世界争战”（在《新约》中，“世界”（cosmos）这个词通常表达出“结构性罪恶”的观念，主要是指罪已经侵入并扭曲了社会的结构和价值观。整本《圣经》有104处“世界”，绝大多数作为负面形象使用）；“救赎”是神对人类不变的行为，“救赎”目标是包括灵魂、肉体、社会身份的整体的人，根据救赎计划，神的“救赎”目标可能会阶段性偏重于其中的某一方面。“争战”与“救赎”并不是相互否定而是相互融涵，神的“争战”一定是为了“救赎”，神的“救赎”则最终一定会消灭“争战”。范泰尔特别强调了与“世界”的争战：“在當今這個時代，基督教和非基督教的爭戰，並非零散孤立的戰役， 而是有兩個截然不同、彼此對抗 、相互抵觸的世界及人生觀，在作一場生死決鬥。”他同时指出“争战”与“救赎”的关系以及救赎的全方位：“一個可以成立的世界觀，就必然要提供出一套拯救人脫離罪咎與玷污的救贖之道。因此，按照基督教的思想，基督教世界觀內所具有的救贖特性，對於現在正處於墮落狀況中的人來說，就並非只是附加於理性、 科學、與道德之必需性之上的，而是這一切事物的核心。《系統神學導論》
有些神学家用“福音”来反对、替代“争战”，认为“福音”是基督教的唯一行为模式。其实“福音”与“争战”互为支撑，“福音”是包含“争战”的“福音”，“争战”是“福音”的内容之一，就像左脚右脚，最后都是走向同一目的地。而缺了任何一只脚，我们的行走都会加倍艰辛。又有些神学家从灵命角度提出与世界争战的意义就是克服内心魔鬼（欲望），其实这更多是受了东方宗教“修为”的影响，即使按佛教的认识也是“我执”——这样的“主”就与物质世界的创造毫无关涉而只是一个“心灵按摩师”；神改变我们的方式是用圣灵内住，我们“以基督的心为心”，然后让我们从使命出发去征服世界。《创世纪》“原福音”也宣布了从此以后“争战”的主体是女人的后裔（信神的人）和蛇的后裔（信蛇的人）两大阵营。《诗篇1》也以好人坏人两大阵营来结构人类：它以“不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位” （《诗1：1》）开篇，以“因为耶和华知道义人的道路，恶人的道路却必灭亡”（《诗1：6》）结束。而《箴言》，则不断宣布有“义人的路和恶人的道”（《箴4：18-19》）、“生命的路和死亡的路”（《箴2：19-20》）、“恶人的家庭和义人的居所”（《箴3：33》）“恶人兴起，人就躲藏；恶人败亡，义人增多”（《箴28：28》）。《约翰福音17:9》中，耶稣也明确地“选边站”：“我为他们祈求，不为世人祈求，却为你所赐给我的人祈求，因他们本是你的”，一直到末期，“争战”不但存在，而且异常激烈：“龙又赐给那只兽说夸大亵渎话的口，又赐给它权柄可以任意行事四十二个月。那兽就开口向神说亵渎的话，亵渎神的名和他的帐幕，就是那些住在天上的。它又被准许与圣徒作战，并且得胜，也赐给它权柄，可以制伏各支派、各民族、各语言、各邦国。凡住在地上、名字从创世以来没有记在被杀羔羊的生命册上的人都要拜它。”（《启13:5》）朴恩择的《救赎史圣经鸟瞰》据此说：“现在地球上大概有250个国家，无数个民族，但是从属灵的角度来讲，只有两个国，两个民族。就这样，因着亚当和夏娃的犯罪人类分成了女人的后裔和蛇的后裔两个阵营”。革命的形式“爭戰”是整个人类历史都存在的事实，革命的原则“公义”是整个人类历史都将依赖的原则，这一事实和原则一直将持续到基督再临。《启示录》中有明确的启示：“我觀看，見天開了。有一匹白馬，騎在馬上的稱為誠信真實，祂審判、爭戰，都按著公義。”（《启19:11》）说明基督教并不回避谈革命；基督教并不是否定革命这种形式，而是否定阿伦特、马克思意义上的革命和中国式革命。前些年有一部电影《教会》，描述的就是基督教的两种革命观，电影中的主角是两个神父，一个寧可受死也不反抗，所以他和許多信徒一起在政府军攻擊下死亡；另一个採取武力來抵抗，後來一樣和許多支持的信徒戰死。他们分别代表了基督教教会内部消极和积极的两种革命观，他们也是南美“解放神学”的两个代表人物卡米诺·托雷斯和奥斯卡·罗梅罗的写照（南美信奉“解放神学”的神职人员参与“革命”而殉道的在800名以上，现在将他们认为是完全受到马克思主义影响，我对此有不同理解）。他们都在反抗，为了反抗随时准备牺牲生命，托雷斯战死，罗梅罗被暗杀。但他们的反抗方式泾渭分明，作为局外人的我很难判断他们谁优谁劣，因为我没有像他们那样投入生命；作为平信徒的我很难判断他们谁符合《圣经》谁不符合《圣经》，因为他们所代表的革命观在《圣经》中都执之有据，他们只是以自己的理解选择自己走上十字架的方式。这也就提醒我们，基督教的革命观不能简单地用革命或者反革命去界定，它本身是一个体系，有着深厚的神学内涵和丰富的社会实践。总体来说，我认为整本《圣经》革命观的总原则是：一切不以整体的人（包括灵魂、肉体、社会身份）救赎为目的的革命都不是终极的革命；反之，一切以整体的人（包括灵魂、肉体、社会身份）救赎为目的的革命都是《圣经》支持的革命。而且，基督在十字架上的救赎最终超越一切意义上的革命。即使以完全不关注社会、只拯救灵魂著称的中华内地会，他们也是把肉体与社会身份的解放与灵魂的救赎联系在一起的。曾经使中华宣教运动“为之一振”、在贵州苗疆传福音的党居仁牧师在《亿万华民》上发表的最后一篇报告中记录了两个重要进展的喜乐：“第一，整个安顺地区已完全弃绝了种植鸦片；第二，强加在这些人身上奴役他们这么多年的封建制度正在消亡。在中央政府的授权下，佃户允许购买土地了，因此很多过去一直做奴隶的，现在成为了自由的人。党居仁先生写道，“不用再缴高昂的利钱；不用再一批批地去为土司干活，不光没有工钱，甚至食物也没有；不用再被勒索银子征用动物了；不会再被关在漆黑的地牢锁着沉重的铁链遭折磨了。这些贫穷的苗族信徒们，一点点攒钱，借钱或者凑钱，想方设法终于买下属于他们自己的一小块土地，尽管很多人不得不抵押粮食作为担保。抵押粮食对很多人来说就意味着饥饿的威胁，但是我们的天父通过祂的两位英国忠仆及时送来了这份解脱的大礼，为那些处需要中的基督徒家庭送去了极大的安慰和喜悦。”（海恩波《党居仁传》）
a、《旧约》的“革命”观：“暴力革命”是神许可但不心悦的方式 《旧约》时代，耶稣还没有诞生，这就决定了神的救赎方式不可能是“十字架”式的“挽回祭”，（神也使用过类似“暴力革命”的通过消灭人类来消灭罪的方法，那就是“大洪水”，主要就是告诉人类：我有审判的权柄；但同时神又以“彩虹之约”告诉人类：我的目的不是“审判”而是“救赎”）。 我们都知道“救赎”是《圣经》的主题，“救赎”在希伯来原文中，就与“革命”的目的“解放”同义。正像我们在上面提到的那样，人类的救赎实际上分为三个部分：灵魂、肉体和社会身份。《旧约》时代以色列民族生活在水深火热与四面楚歌中，社会解放即社会身份（奴隶）的救赎是当务之急。在埃及为奴的以色列先民哀声达于上帝跟前时，上帝说：“我的百姓在埃及所受的困苦，我实在看见了；他们因受督工的辖制所发的哀声，我也听见了。我原知道他们的痛苦， 我下来是要救他们脱离埃及人的手，领他们出了那地，到美好、宽阔、流奶与蜜之地。” （《出3: 7-8》）可以看出，《旧约》的“革命”观是社会性的，革命准则是“公义”，革命目的多是具体的社会解放（因为那一时候人类社会还没有建立个人权利为基础的观念，即使是希腊人的“公民”，也与现代意义上的公民相去甚远），《出埃及记》的表述就是身份解放是其他解放的前提：“你 在 百 姓 面 前 所 要 立 的 典 章 是 这 样 :你 若 买 希伯 来 人 作 奴 仆 , 他 必 服 事 你 六 年 ; 第 七 年 他 可 以 自 由 , 白 白的 出 去 。他 若 孤 身 来 就 可 以 孤 身 去 ; 他 若 有 妻 , 他 的 妻 就 可以 同 他 出 去 。他 主 人 若 给 他 妻 子 , 妻 子 给 他 生 了 儿 子 或 女儿 , 妻 子 和 儿 女 要 归 主 人 , 他 要 独 自 出 去 。倘 或 奴 仆 明 说 :我 爱 我 的 主 人 和 我 的 妻 子 儿 女 , 不 愿 意 自 由 出 去 。他 的 主 人就 要 带 他 到 审 判 官 ( 审 判 官 或 作 : 神 ; 下 同 ) 那 里 , 又 要 带他 到 门 前 , 靠 近 门 框 , 用 锥 子 穿 他 的 耳 朵 , 他 就 永 远 服 事 主人 。人 若 卖 女 儿 作 婢 女 , 婢 女 不 可 像 男 仆 那 样 出 去 。主 人 选定 他 归 自 己 , 若 不 喜 欢 他 , 就 要 许 他 赎 身 ; 主 人 既 然 用 诡 诈待 他 , 就 没 有 权 柄 卖 给 外 邦 人 。主 人 若 选 定 他 给 自 己 的 儿子 , 就 当 待 他 如 同 女 儿 。若 另 娶 一 个 , 那 女 子 的 吃 食 、 衣服 , 并 好 合 的 事 , 仍 不 可 减 少 。若 不 向 他 行 这 三 样 , 他 就 可以 不 用 钱 赎 , 白 白 的 出 去 。”（《出21: 1-11》作为“整体的人”中的“身份”解放，在《出埃及记》中展现得最充分。先知书中把被掳、被压迫归为以色列人的罪，似乎肯定的是“认命”，从而降低了《旧约》的“革命性”，但寻求社会解放的诉求仍然存在）。正像《利未记第25章》描述禧年时表明的那样：人们免除了各种各样的债务、奴隶得到解放、土地守安息（被准许闲置）、个人回归自家的产业，全都是具体的社会身份解放。这也是为什么以“公义”为主题的《旧约》结束于“咒诅”（《玛4：6》），而以“爱”为主题的《新约》最后一个词归回“恩典”（《启22：21》）的原因。最显著的证明是，《旧约》时代并没有“原罪”观念，犹太人通常把自己的不幸归咎于祖先和族人对上帝的不敬和不洁，而不是归咎于亚当、夏娃所犯的“原罪”。我们还可以从“拯救”（salvation）一词的词义看出：在《旧约》中，它出现118次，都是表示一种外在的、集体的解放。
从神学上看，由于神是主宰，政治上的废王、立王都是祂自己的事情，祂为了维护“公义”，革命或反革命都是维护“公义”的形式，使不使用这些形式也是祂自己的权利。“這雲，是藉他的指引遊行旋轉，得以在全地面上行他一切所吩咐的，或為責罰，或為潤地，或為施行慈愛。”（《伯37:12-13》）但《旧约》的关注点既然是以色列这个天然革命群体，自然少不了描写许多具体的“革命”行为。我们来看当时以色列先民的处境：“耶和華喜愛你們，揀選你們，并不是因爲你們的人數比别的民族多，其實你們的人數在萬族中是最少的。”（《申7:7》）在受压迫的地位、四维全是敌人的他们来说，排斥武力而生存无疑痴人做梦，戰争就是他们生活的一部分。于是，整个《旧约》就是“革命领袖”带领“革命群众”开展的“解放战争”：万军之耶和华作为战士、统帅曾经发动、组织以色列民“出埃及”，降下灾难让埃及人的头生子死亡，并让红海吞没整个追兵大军，这是有假包换的民族解放运动（《出埃及记》）；祂兴起士师带领以色列人反抗非利士人，进行武装革命对抗“敌对势力”保护以色列人民，拯救以色列民脫離欺壓他們的人，这是明确无误的卫国战争（《士师记》）；祂认可雅亿趁西西拉沉睡之际用帐棚橛子钉死他，因为“这样，神使迦南王耶宾被以色列人制伏了” ，这是现代战争都经常使用的“斩首行为”（《士师记》）；祂认可支持百姓反抗罗波安的革命，制止了罗波安武力镇压的企图，明确说“这事出于我”（《王上12:16-24》），这是赤裸裸的“煽动颠覆现政权”；祂甚至直接鼓动耶戶去杀亞哈夺取政权（《王下9、10》），鼓动耶何耶大武装革命推翻亚他利雅王后（参《代下23》），这些更是神直接主使的“革命造反”。《旧约》中我们看到，从顺服到革命、从忍耐到战争都在合理范围，而革命-战争则是以色列先民不能回避的生存方式，有些战争就是耶和华“亲自发动、亲自指挥”的——以色列军队的统帅约书亚在战斗最艰难的时刻鼓舞士气的是这样两句话：“耶和华你的神必与你同在”、“那为你们争战的，是耶和华你们的神”；英勇善战的大卫指称耶和华是他们的战争教练：“耶和華我的磐石是應當稱頌的；他教導我的手爭戰，教導我的指頭打仗”（《诗144:1》）。《约书亚记》中最先过河的是耶和华：“看啊，天下之主的约柜要在你们前面过约旦河。现在，你们要从以色列的十二支派中选出十二个人来，每支派选一人。当祭司抬着天下之主——耶和华的约柜一踏进约旦河，往下流的河水必会止住，形成一道水堤。”以色列先民也正是从这一角度称谓耶和华为以色列的“争战的君王”“拯救者”（《出15:1-18》）“盾牌”“帮助者”“威荣的刀剑”（《申33:29》）。一些神学家解经时往往用“顺服”去否定“革命”，用“属灵”去取代“社会”，其实这恰恰是对耶和华整体救赎计划的否定，也是幻化了十字架上的救赎，从根本上对耶稣救赎进行了否定。评价革命我们不能只依据《圣经》中的某一句话而是依据整本《圣经》。而且，由于中文《和合本圣经》翻译时的不够准确，也造成了一些误导，如《十诫》中“不可杀人”是全称判断，即任何前提下都“不可杀人”，这给予了“属灵派”解经家“反革命”的充足理由；其实准确翻译应该是“不可谋杀”，“谋杀”是指主动计划好去夺人性命，是特称判断，指在某种条件下“不可杀人”，它的范围比“杀人”要小太多太多，实际上为可以“杀人”留下了余地（否则就无法理解摩西打死埃及人和一天中杀戮三千人，撒母耳杀亚甲王，以利亚杀巴力的众先知，参孙与敌人同归于尽，大卫不但“杀人万万”、死前遗命处死約押和示每等《圣经》中大量为公义杀人的事例）。托马斯•阿奎那就说：“基督徒不可杀人，除非为了公义。‘爱你的敌人’，意味着使他遵从‘律法的正义’。正义的战争符合‘上帝的统治计划’。国际法的宗旨不是放弃一切战争，而是战争的合法化”。又比如《启13:10》“擄掠人的，必被擄掠；用刀殺人的，必被刀殺”是反战神学家经常引用的例句，其实这句话的正确翻译应该是“凡該當被擄掠的，就必被擄掠；凡該當被刀殺的，就必被刀殺”，《和合本圣经》蕴含的是“因果”，意味着不能使用革命手段去达到目的；而正确翻译强调的是后面所说的“忍耐”，同时给与革命手段予合法性。
我们在《旧约》中发现，神的话语经常就是“革命号召”，放到现在都可以“煽颠”定罪：
“耶和华的话二次临到哈该说，你要告诉犹大省长所罗巴伯说，我必震动天地。我必倾覆列国的宝座，除灭列邦的势力，并倾覆战车，和坐在其上的。马必跌倒，骑马的败落，各人被弟兄的刀所杀”（《哈该书2:21-23》）；
“將要被滅的巴比倫城啊，報復你像你待我們的，那人便為有福。拿你的嬰孩摔在磐石上的，那人便為有福”（《诗137:8-9》）；
“現在你要去擊打亞瑪力人、滅盡他們所有的、不可憐惜他們、將男女、孩童、喫奶的、並牛、羊、駱駝、和驢盡行殺死。”（《撒上15:3》）
從前充滿了公平，公義居在其中，現今卻有兇手居住。…你的官長居心悖逆，與盜賊作伴，各都喜愛賄賂，追求贓私。他們不為孤兒伸冤；寡婦的案件也不得呈到他們面前。因此，主萬軍之耶和華、以色列的大能者說：哎！我要向我的對頭雪恨，向我的敵人報仇。（《賽1:21-24》）
耶和華對我主說：“你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。耶和華必使你從錫安伸出能力的杖來，你要在你仇敵中掌權。當你掌權的日子，你的民要以聖潔的妝飾為衣甘心犧牲自己。你的民多如清晨的甘露。耶和華起了誓，決不後悔，說：“你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。” 在你右邊的主，但他發怒的日子必打傷列王。他要在列邦中刑罰惡人，屍首就遍滿各處。他要在許多國中打破仇敵的頭。他要喝路旁的河水，因此必抬起頭來。” （《詩110：1》）
“惟独认识神的子民，必刚强行事”（《但11：32》）。。。
为了维护“公义”，神的行为也令人“战栗”：
“凡在埃及地、從坐寶座的法老、直到磨子後的婢女所有的長子、以及一切頭生的牲畜、都必死。埃及遍地必有大哀號、從前沒有這樣的、後來也必沒有。”（《出11:5-6》）
“有人右邊搶奪、仍受飢餓．左邊吞喫、仍不飽足．各人喫自己膀臂上的肉。瑪拿西吞喫〔或作攻擊下同〕以法蓮．以法蓮吞喫瑪拿西．又一同攻擊猶大．雖然如此、耶和華的怒氣還未轉消、他的手仍伸不縮。”（《赛9:20-21》）
“我就說、我不牧養你們．要死的、由他死．要喪亡的、由他喪亡．餘剩的、由他們彼此相食。”（《亚11:9》）
“在你中間父親要喫兒子、兒子要喫父親、我必向你施行審判、我必將你所剩下的、分散四方。”（《结5:10》）
“會眾就打發一萬二千大勇士、吩咐他們說、你們去用刀將基列雅比人連婦女帶孩子都擊殺了。所當行的就是這樣、要將一切男子、和已嫁的女子盡行殺戮．”（《士21:10-11》）
“王的震怒，如杀人的使者”（《箴16:14》）。。。
宾克有一本著作《神的忿怒》，其中就论述“忿怒”也是神的“完美秉性”的一部分，他说：“对罪无动于衷是道德上的污点，不恨恶罪的人则患有道德上的大麻风病。神既然集诸般完美于一身，又怎么可能对美德和邪恶、智慧和愚昧都表现出同样的满意呢？神既然无限圣洁，又怎么可能忽视罪恶，不显明祂对罪的严厉呢？（参罗9：22）神只喜悦洁净可爱之物，又怎能不厌恶痛恨不洁和邪恶呢？神的本性决定了地狱永恒存在的必然性，就如天堂必须永恒存在一样。神不仅没有因祂的忿怒而不完全，反而祂的每个属性都同等地完美”。在《列王紀上22》，有人隨意放箭，竟射入亞哈王盔甲的縫隙裡，而亞哈王的死正好應驗上帝所說的預言。如此来看，我们可以把这枚箭看着是上帝亲自射出的，是上帝亲手射杀了亞哈王，因为是上帝“預定”的结果。我们既知道维护“公义”是神的目的，革命或者反革命神并不在意，因为这仅仅是祂“公义审判”“洁净这地”的手段。因此当反革命是代表“公义”时，神又会站在反革命一边：绝大多数以色列民起来反抗摩西亚伦所代表的“神权政治”时，神镇压了这次“革命”（见《申命記》）；押沙龙觊觎王权发动战争时，神站在大卫一边，让这次“革命”流产（见《撒母耳记》）；经常执行神“审判”任务的，却是那些“革命对象”如亚述帝国、尼布甲尼撒、波斯王古烈（正如神用示巴人和迦勒底人去偷约伯的牲畜）。当双方都宣称是代表神时，神以“公义”作为祂明确的态度：掃羅說：「約拿單哪，你定要死！若不然，願神重重地降罰與我。」百姓對掃羅說：「約拿單在以色列人中這樣大行拯救，豈可使他死呢？斷乎不可！我們指著永生的耶和華起誓，連他的一根頭髮也不可落地，因為他今日與神一同做事。」於是百姓救約拿單免了死亡（《撒上14:44-45》）。这就是《诗篇》赞颂的神的秉性：“你一切的命令尽都公义”（诗119:172）。加尔文在《基督教要义》中写到：“神在這裏表現了他奇妙的善良，權能，和安排，因為他有時興起他的一些僕人，為民眾伸冤，授命他們刑罰那不義的君王，拯救那些被壓迫的人民；有時又假手於那些別有用心之人的忿怒，來達成這一目的。這樣，他假手於摩西，使以色列民從法老的專制中解放出來；假手于俄陀聶，將以色列人從古珊利薩田的壓迫中解放出來，並假手于別的王和士師，將他們從別的苦軛中解救出來。他假手於埃及人，征服推羅的狂傲；假手於亞述人，征服埃及人的驕縱；假手於迦勒底人，征服亞述人的兇暴，並在古列王征服瑪代人後，假手於瑪代人和波斯人，征服巴比倫的自恃。以色列和猶太諸王，雖受了神無數的恩典，卻仍然忘恩背叛，神有時假手於亞述人，有時假手於巴比倫人，來壓制懲罰他們。。。不管我們對人的行為抱什麼意見，主總是藉著這些行為來作他的工，毀壞暴君血腥的王權，推翻專制的政府。君王宜傾聽，戒懼。”我们看到，加尔文描写到的全部是具体的民族解放和社会革命,并没有看到哪一位神学家批评他“不属灵”。爱德华兹也说：“要忽视《圣经》所说的公义对政治的影响是不可能的。”从《圣经》的写作背景来看，我们可以把《旧约》看成一部犹太民族追求社会解放的宣言和历史。总之，《旧约》阶段神要以色列先民开展的暴力革命，是要建立屬神的群體，以及一個有正義和秩序的社區。
但即使是在《旧约》阶段，耶和华“全能神”的形象也从不改变，祂不但是“公义”的神，同时也是慈爱的神，是施怜悯的神，“他的怒气不过是转眼之间，而他的恩典却是一生之久。”只不过《旧约》更多正面描写那一时代以色列先民的群体生活和身份解放，灵魂与肉体的个人性救赎要在耶稣上十字架才成为重点。当然，《旧约》作为救赎计划的有机进程，其“革命”也蕴含有灵性的指向，如《耶利米书31：33》、《以西结书36:26》。《路德记》《约伯记》的主题是“救赎”，却在没有伴随革命、战争的情况下，表达了包括灵魂、肉体、社会身份的全方位“救赎”。也就是说，《旧约》中的社会革命也是《新约》灵性革命的“预表”。并且，我们发现社会革命有一个致命的局限——没有触及“人心”，还容易使革命成功者“自以为义”（大卫、所罗门、基甸都有这个问题）。“出埃及”就是一个典型，它带来的社会解放并没有使犹太民族完全得救赎，它虽然是救赎的前提，但犹太民族出了埃及继续拜别神，神要我们看到真正的救赎在于我们自己内心的悔改，扫罗、哈薛、耶戶、耶罗波安的这四个案例，也都同样说明了这个道理。我们把《箴言24：21》：“要敬畏耶和华与君王，不要与反复无常的人结交”（中译“反复无常的人”原文指“反抗政府者”）与《诗篇125》：“恶人的杖不常落在义人的分上，免得义人伸手作恶”结合起来研读，就看出《圣经》作者表达的担忧。基于对人性的了解，《圣经》作者要求人不要与“反抗政府者”结交，祈求神使“恶人的杖不常落在义人的分上”，不是害怕革命造成苦难，造成死亡，而是害怕“义人伸手作恶”，义人变成恶人，又成为革命的对象，革命将循环往复永无止境。这种从灵性角度来看待革命行为的，只有基督教,这就是以后将要出现的“十字架”救赎的“铺垫”和“前言”。总结起来说，《旧约》里的革命观一大特点是神的重心在于“公义”；第二大特点是“暴力革命”是神使用但并不是神心悦的方式，因为这种革命不可能消除罪，也就是不能完全整体实现人的灵魂、身体、身份救赎，反而有可能使人更加“自义”。因此，《旧约》里就已经有了“十字架”救赎这个基督教独特方式的预言。无论是《旧约》还是《新约》，无论是革命还是反革命，基督徒都必须放下自义以神义指导才能去行，因为一方面神命令我们"人被拉到死地，你要解救；人將被殺，你須攔阻"（《箴24:11-12:》）； 另一方面神又提醒我们：“若沒有神的同行，我們必不能成就什麼”。这让我们想起战争中林肯祷告“站在神的一边”的著名故事。
b、《新约》的“革命”观：“超越”而不是“超脱”暴力革命 《旧约》是律法，是神为世界建立的以公义为基准的道德原则；《新约》是救恩，是耶稣基督给予人类归向神的机会。我们在前面提到耶稣上十字架用生命为“救赎”注入新内涵，这是一个划时代的重要事件（我甚至认为，虽然许多神学家都认为神的救赎甚至先于神的创造，但从某种意义上来说，耶稣到来才是神救赎的开始，因为只有耶稣的血可以真正做成人类的挽回祭；在此之前耶和华只是“保守”祂要救赎的人们来到祂儿子面前来）；这是神“救赎”计划的高潮但仍然不是“救赎”计划的终点，神“救赎”计划的终点一站要等到耶稣再临。那么，怎样理解这个“新内涵”呢？我认为应该注意两个阶段：“道成肉身”后与“耶稣上十字架”后。前者仍然是基督教革命观的“历史之维”，后者是基督教革命观的“终极之维”。在“历史之维”，耶稣并没有宣布《圣经》所说的“争战”消弭，“耶稣”的希伯來文就是“約書亞”，这是以色列最著名军事领袖的名字；他了然《旧约》争战的历史，而且他宣告自己成就了整卷《舊約》；他的“大使命”也仍然是一项社会运动，他只是对“革命”动了手术——在“革命”中更换了灵魂来作为“救赎”目标，增加了“爱”来作为革命动力。这次“革命”强调了个人为中心的“灵性革命”，这仍然是“救赎”计划的“历史之维”；在后一个阶段，十字架上耶稣以生命为我们行了“赎罪祭”，以义替代了我们的罪，“和好”就成为主交付的“新诫命”。换句话说，耶稣“道成肉身”之前神的救赎计划都是借用人类原有的方式，只有神亲自施行的方式才是神终极的救赎，这样才使得“大使命”在终极上制止了“大革命”，这是“救赎”计划的“终极之维”。没有“历史之维”，意味着否定了“道成肉身”；没有“终极之维”，更意味着否定了“十字架”上的救恩。
我们先讨论第一个方面即“救赎”计划的“历史之维”。
有一位神学家提出这样一个疑问：为什么天父不让耶稣诞生在帝王之家，而让他降生在“革命阵营”？为什么他的“社会关系”全部都是“革命阶级”，他邀请的人都是“劳苦担重担的人”的“革命群众”，门徒中甚至还有公然的革命派“奋锐党”人（西门和犹大）？带着这个问题，我们来考察《新约》。
耶稣在第一次讲道中就明确吩咐我们：“叫那受压制的得自由”（《路 4:18》）——这句经文被认为是“耶稣宣言”。主流解经家们将这一节经文解释为“强调的是以赛亚书中救赎应许在主耶稣身上的实现”，联系上下文来看：上一句“有人把先知以賽亞的書交給祂”，是一个具体的“解放”事件——從被擄至巴比倫的悲慘情況中得著釋放；“叫我傳福音給貧窮的人；差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見”都是明确的经济剥削社会压迫贫困现象描述；下一句“報告神悅納人的禧年”，更指的是身份的解放——舊約時代猶太人每五十年有一次“禧年”，在這一年奴隸要得釋放，債務一筆勾消，而祖傳的產業要歸還給原業主的後人(參《利25：8~55》)。“耶稣宣言”的一大特点，就是解放的对象是活生生的人，是人全部的灵体、肉体和社会身份，而不是其中的某一项——这是基督教与世界其它宗教神学、政治理论都不一样的地方，因为只有“全能神”才可能这样宣布。有些神学家用耶稣“登山宝训”来证明耶稣反对革命，其实，耶稣“登山宝训”是讲的个人伦理，而在公共伦理层面，“公义”是必须的，只有在“公义”原则下的“爱”，才是耶稣倡导的真正精神。这个道理尼布尔在《道德的人与不道德的社会》一书中有清楚阐释。
耶稣是完全的神也是完全的人，祂是“在这个世界上”传福音，因此耶稣的革命观也不排斥政治革命——只要这种革命是以救赎为目的；而以救赎为目的的革命之所以与“众”不同，就是它在其中注入了“爱”作为动力 ——它不是由恨而是由爱来驱动“革命”甚至战争。《耶稣的政治》一书是最为保守的门诺派神学家约翰·霍华德·尤达（尤达有臭名昭著的“性侵实验”事件，但并不表示他的思想不深刻，因人废言是中国文化环境中最爱犯的一个错误，我们努力纠正，我的书中就大量引用了我并不喜欢的人的言论）的作品，这本书是当代基督教和平主义神学的代表作，书中一至五章立足于福音叙事寻找耶稣的政治身份，第六至十二章则主要立足于保罗书信来认识门徒对耶稣政治身份的认同及实践。作者指出：无论是从耶稣的政治身份认同，还是从门徒对耶稣之政治身份的认知与实践，都可以论证耶稣身上有社会、政治、伦理等现实维度，并在此基础上有力驳斥了主流伦理学关于耶稣不具备社会伦理相关性的观点。他说：不仅福音书中所说的“国度” 概念是政治范畴，“福音”概念本身亦属政治范畴，是在社会与公众当中传颂的“好消息”。耶稣传道前受到的三次试探无不与“成王”、“权柄”等政治因素有关；耶稣传道要给人带来解放与自由显示出耶稣的政治领袖身份；福音叙事的高潮“十字架事件”不单单是平息上帝怒火的挽回祭，而更是“在骚乱与平静之间的一种政治性抉择”；在上帝赐予他的先知、祭司与国王的身份中，耶稣成为人类、社会因而也就是政治关系之新的可能性的载体——耶稣的弥赛亚身份包含着历史、建制、上帝国、政治、社会等多方面的现实维度。耶稣宣扬的上帝国不是一个脱离现实的彼岸世界，而是一个在现实历史中（即所谓的基督教国家或基督教世界）的社会政治秩序，因此，《新约》中的教会在面临社会问题时并未采取“退出”的态度。我们无论与门诺派有如何的神学差异，但仅就上面的看见，我是完全的同意。我们不管是从神学进入，还是从历史进入，都发现耶稣的革命观并不像一些神学家所说的那样简单，耶稣的革命观可以包含社会革命，甚至包含暴力革命。有神学家用耶稣所说的“伸冤在我我必报应”（《来10：30》）来否定人的责任，其实他说的“报应”很有可能借着“革命”甚至不得已情况下“暴力革命”的方式，如若不然便是否定了耶稣“革命领袖”的身份；因为耶稣曾经直白地宣布：“我來，並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵”（《太10：34》）。“和平之君”（《赛9:6》）耶稣为什么说这个话，因为“天国原则”的实行意味着原有“地上国”秩序的颠覆，这就是后半句：“因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏”，因此必然要引起“争战”，所以“你们也要听见打仗和打仗的风声。民要攻打民，国要攻打国。”（《太 20》）。在最后的晚餐时，耶稣更叫门徒：“但如今有钱囊的可以带着，有口袋的也可以带着；没有刀的要卖衣服去买刀。”（《路22:36》）。“卖衣服去买刀”用意何在？约翰·杰伊是美国保守主义之父，第一任首席大法官，圣经公会的主席，他对这句经文的解读是：“根据我对福音书的考察，基督的仆人应该具备两种能力或特性，并有相应的义务予以维持并使其完全。作为属灵王国的公民，我们必须有能力带着属灵武器，与属灵仇敌进行战斗。同时作为属世国度的公民、属世国度权利和利益的参与者，我们也必须有能力在合法的范围内，在正义和必要的战争中拿起武器与该国度的属世仇敌进行战斗。”
《路加福音》中耶稣有一句话十分费解：“律法和先知，到约翰为止；从此神国的福音传开了，人人努力要进去”（《路16:16》）。有释经家指出，“努力”原文是“強暴”——进入天国要依靠“強暴”手段。“強暴”含有奮不顧身、付出任何的代價與犧牲、生死置之度外(《羅16：4》)的意思。当然这样的释经引起了很多的争论，但联系到耶稣还说过：“从施洗的约翰的时候直到现在，天国不断遭受猛烈的攻击，强暴的人企图把它夺去”（《太11：12》），不排除耶稣知道基督教来到人类社会必然引起撒旦的攻击和由罪捆绑的原有秩序的反抗，他告诉基督徒为了公义必须与邪恶争战，甚至也可以诉诸“強暴”。联系到耶稣自己宣称的“成就了《旧约》”，在《出埃及记》《约书亚记》《士师记》等篇幅中，都大量描写了“強暴”——正义战争；而耶稣升天之后的《启示录》中，耶稣“祂穿著濺了血的衣服。。在天上的眾軍騎著白馬，穿著細麻衣，又白又潔，跟隨祂，有利劍從祂口中出來，可以擊殺列國。祂必用鐵杖轄管(轄管：原文是牧)他們，並要踹全能神烈怒的酒醡”（《启19:13-15》），完全就是战争中军队统帅的形象。司布真对此解释道：“要对此充满暴力的另外一个原因就是，有太多的敌人在与我们作对了，如果我们不强暴，我们就永远不能战胜他们。你还记得约翰本仁所写的《天路历程》里的那个美丽的寓言吗？。。。’当所有的人由于害怕那些穿戴盔甲的人而掉头跑开的时候，基督徒看见一个态度非常坚决的人走到登记人员那儿说，请写下我的名字，先生。登记手续办好之后，他看见那个人拔出利剑，戴上头盔，朝着门向那些穿戴盔甲的人猛冲过去，他们拼命围攻他；但是那个人毫不气馁，狠命地乱刺乱砍。直到他自己受了伤，同时也伤了好几个拦阻他进去的人之后（太11：12，徒14：22），他在那些人中间杀出一条路来，闯进宫殿里去了。这时候里面响起一片欢欣的声音，就是那些在宫殿顶上走来走去的人也欢呼起来了，他们喊说——‘快进门，进门来，你将赢得永远的荣名。’他就这样进去了，并且穿上像他们一样的衣服’”（《神圣的暴力》）。耶稣亲自宣布：“现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去”（《约12:31》）。如何让世界受审，赶出世界的王，耶稣没有说，但其中蕴含的“強暴”不言而喻。耶稣“不轻易发怒”是因为“走两里路”（《太5:41》）“拿走外衣”（《太5:40》）“任由打脸”（《太5:39》）制止彼得攻击逮捕他的人 (《太26:52》)不值得发怒，这些都是对他个人权利的侵犯；但在侵犯神权利的原则上他同样发“义怒”（如清洁圣殿）。王怡牧师在证道时说起“清洁圣殿”这件事：“在這一段經文 中，記載了耶穌潔淨聖殿的事。他把牛羊、鴿子都趕出去，掀翻兌換銀錢的人的桌子。我們看到，耶穌做了甚至是充滿敵意的一件事情，一件很令人意外的事情，一件具有挑戰性的、出人意外的，甚至可以說是充滿了火藥味的事情。如果你是彌賽亞，你來到世上，你不應該直接先約大祭司談一談嗎？耶穌似乎選擇了一種讓整個以色列的獻祭制度、會堂制度、大祭司、利未人、法利賽人全然掃地的方式；一種使整個以色列人的信仰生活體系全然沒有面子的一種方式。顯出一個極大的衝突來。”看起来，耶稣的行为很“鲁莽”，是故意在“寻衅滋事”，路加就把这个事件直接引申为耶稣被害的导火索。耶稣的这个行为使我们见到他的另一面——对世界的抗命。现在有非常多的牧者错误理解“分别为圣”，告诉我们不能参与到社会，更不能有政治上的革命。我想用寇尔森牧师的一段话来作为回答，他在演讲时面对“如何可以遵循登山宝训又不反对使用武力”的问题时说：“身为基督徒，我们有两重命令要遵守。第一，遵行登山宝训的教训，表彰神国的标准；第二，同时顺服神所允许的，维持治安秩序的今世政权，因为这样做也是顺服神的一个见证”（《当代基督教与政治》）我们注意到，“公义”因为历史阶段不同蕴含不同的意义，或者说，人理解的“公义”永远达不到神的“公义”。《但9：24》中，“公义”被称为“永义”，是“七十个七”即将来时间里要成就的事，在“公义”的“终极之维”实现之前，“历史之维”不可避免。我们更注意到，基督教福音的拯救观念，强化了基督徒革命者的救国冲动，人类历史有许许多多活生生的见证，比如中华民国的早期建造者就大量是基督徒。香港中国福音神学院的梁寿华的《基督教与中国革命》说：“对基督徒革命者来说，在革命中暴力是实现无私的爱的拯救的必要手段，爱与暴力并不冲突”。加尔文在其《基督教要义》中对国王是神授权、但在此过程中又违权作了区分与说明，他说到：“国王在统治他的国家时，若不以神的荣耀为目的，就不是在履行国王的职分，只能被称为抢夺人民的权力。此外，拒绝将自己的国度降服在神的权杖——神的真道——之下的君王，若想要期待享受长久的兴旺，不过是在自欺……我们的仇敌却认为承认自己的软弱是莫大的羞辱。”对这种政权，加尔文是主张革命的。撒母耳·卢瑟福的《法律与君王》是一本别开生面的书，因为他与他的论敌都是引述《圣经》支持自己的观点，这本书中说到：“我要指出这句神学格言：暴政是撒旦的工，不属神。因为，无论是习惯性的罪还是实际上的罪都不属神；但那权力一定属神。。。所以，压制人的伦理、政治、道德的权力都不属神，也不是权力，而是对某种权力的无耻叛逆。它不再是出于神的了，只不过是一张犯罪的执照；来自人的犯罪本性和那条伊甸园的蛇。。。民众为自己保留了抵制暴政的权力，且强制执行”。保守主义思想家巴里·戈德华特说：“在保卫自由时，极端不是恶；在寻求正义时，中庸不是善。”这是《启19:13-15》与《启13:10》的平衡。被誉为全美国两大历史学家之一的费斯克(Fiske)教授高调赞扬克伦威尔的铁军：“如果说十七世纪的人类政治前途取决于发生在英国的各种问题，也不算太过分。如果没有清教徒，恐怕全世界都没有政治自由。有史以来，如果曾经有人为了全人类的理念舍命，那就非克伦威尔的铁骑兵团莫属了，他们以圣经为口令，以赞美诗为战歌”（《The Beginnings of New England》）。钱满素在所著《自由的阶梯：美国文明札记》谈起清教徒革命观念的一个来源：“人与人之间的契约并非只关系到人，签订契约的双方在遵守契约时都是为了弘扬上帝，建好上帝在人间的王国。如果统治者不称职便是违背了契约的承诺，等于对上帝不敬，其结果必然遭致上帝的愤怒，降罪人间。因此，为了取悦上帝，为了全社会的利益，被统治者不仅有权，而且有责任撤换不称职的统治者，甚至不惜以暴抗暴，这就是清教关于革命权的理论。” 同样强调耶稣具有政治之维的约翰·霍华德·尤达与莱茵霍尔德·尼布尔在与世界争战的方法上大相径庭，尤达主张“革命性的顺服”，他认为“耶稣顺服地走上十字架的非暴力态度比暴力的反抗更具有革命性”，这一看见从终极意义上当然是正确的，而且是深刻的； 但尼布尔認為人的罪有很多層次，在人類的存在裡會不停顯露，沒有理由相信以和平非暴力手法面對能阻止罪惡的蔓延，一面倒反對暴力抗爭實在是不負責任的表現。他从批评马丁·路德的“顺服统治者”出发，主张积极参与世界的政治生活，他的“积极参与”成功阻击了共产主义对美国的侵蚀，我以为更能表达基督教整全的“世界观”。这个整全的“世界观”既有“十字架”也有“十字军”，正如不能用“终极之维”去否定“历史之维”一样（一个普遍的观点是基督的真理是绝对的，一旦将之具体化就不再是基督真理。对此我们可以反问一句：一个不能指导历史的“绝对真理”是否还是基督的真理？），“十字架”与“十字军”不能割席。上述一是尤达的主张，上述二是尼布尔的思想。无论两人辩论如何激烈，两人的思想从根本上殊途同归——最终都承认只有“十字架”才能消灭“十字军”。现在来看，尤达的政治神学更趋于“终极”，尼布尔的政治神学更趋于“历史”，尤达与尼布尔，托雷斯与罗梅罗都主张了《圣经》的一维，从“全过程”来看尤达是正确的，但他忽略了“阶段性”，而恰恰尼布尔对此进行了有效的弥补。宾克《神的属性》一书斩钉切铁地说：“在新约时代，神在以下两方面的启示更为清晰：一是忿怒，二是恩典。”王志勇牧师在其《福音、国度与文化：三化异象与基督徒侍奉的天国战略》一书中有详细的论述，他说：“公民当然有抵抗暴政的权利，甚至这种抵抗暴政的权利也是一种严肃的责任，这种权利和责任乃是个人的正当防卫权在公共领域的自然延伸。在任何情况下，每个人都有保护自己的生命不受侵害的权利，即使动物也由上帝赐给他们这样的本能。在公共领域或政治生活中，这种正当防卫权就演化为公民抵抗权。任何人都会承认，公民不可能任凭暴君酷吏恣意压迫。在这种正当防卫性质的抵抗权中，诛杀暴君当然也在抵抗权的范围之内。早在1159年之时，欧洲就有萨尔兹伯利的约翰撰述《论政府原理》， 其中特别谈及诛杀暴君问题。这位约翰明确指出，法律就像天空，涵盖所有人，而国王则位于法律之下，与其他人平等。好君主就是遵守法律，在治理过程中不偏离公正意图的人，而暴君则是自身欲望的奴隶，他们压迫人民，而不是保护他们的自由。圣经中教训说：“耶稣对他说：收刀入鞘吧！凡动刀的，必死在倒下”（太26:52）。约翰分析说，我们不能脱离这节经文的上下文背景来解释这段经文，耶稣之所以劝诫彼得放下他的剑，因为那时的抵抗将会干涉上帝所定的救赎的计划：“若是这样，经文所说，事情必须如此的话怎么应验呢？”（太26:54）。因此，“收刀入鞘”并不具有普遍性。沃格林对此分析说：“不抵抗就最容易死在剑下，而拿起剑的人则很有机会不会死于剑下。……由于不可能指望暴君用自己的剑消灭自己，而非基督徒则未准备好完成这一任务，所以必须由某个基督徒来完成它。” 当暴君掌控政权的时候，就很难存在代表共同体力量的机构，此时必须有个人来担任执行者，想方设法为民诛暴。“当基督教世界变成一个我们想要在其中生活并且发展文明价值的世界时，用约翰的话说，不抵抗就变成‘损害自身和人世间国家的罪行。’”很显然，如果我们任凭暴君酷吏盛行世间，不仅我们自身深受其害，我们的邻舍甚至子孙后代也会继续受害。当然，在面对具体的暴君酷吏的时候，我们需要审时度势，然后采取适宜的对策和行动。但是，在原则上，毫无疑问，人民由权利随时制止那些杀人越货的暴君酷吏们继续施暴。” 通过尤达与尼布尔的辩论，可知为“救赎”而战对基督徒来说不言而喻；那么，怎样可以看出耶稣的“革命观”注入了“爱”的内涵呢？
由爱来驱动“革命”甚至战争与人的“革命”第一个区别就在于方法上的“非暴力”。耶稣说：“我差你們去，如同羊進入狼群”（《太10：16》），而不是说：“我差你們去，如同狼進入羊群”，这就是对传统“暴力革命”的否定。从“走两里路”（《太5:41》）“拿走外衣”（《太5:40》）“任由打脸”（《太5:39》）制止彼得攻击逮捕他的人 (《太26:52》)一直到上“十字架”，“非暴力”是耶稣自己用生命在践行并推行的“革命道路”。他的门徒自然践行他的道路：保罗告诫说：你不可為惡所勝，反要以善勝惡。(《羅12:21》)从初代教会到曼德拉-图图，基督徒为人类展现了与人类传统完全不一样的“革命观”。加尔文之后重要的加尔文主义者阿尔塔修把这个“革命观”总结为：对于暴政，必须引发有组织的宪政性反抗（阿尔塔修：《政治学》）。“非暴力不合作”的“革命观”是历史上基督徒抗争的最重要手段，也是历史上基督徒抗争的最成功战例。霍华德·尤达写到：从“顺服”之根本不同于“服从”就可理解以下的情况：耶稣走上十字架实际上是顺服掌权者的行为，而他之所以被钉十字架恰恰是因为他拒绝服从这些掌权者自我荣耀的统治权；同理，基督徒虽然拒绝崇拜凯撒，却接受凯撒处死他们，这就是不服从的顺服（《耶稣的政治》）。
阿尔塔修的“宪政性反抗”也是需要前提的，那就是先要建立“宪政”。这就带来了第二个特征： 由爱来驱动“革命”甚至战争并不排斥暴力，但暴力是不得已才使用的手段。大卫在祷告中说：“好流人血弄诡诈的，都为耶和华所憎恶。”（《诗5：6》）这里，“杀人万万”的大卫明显把战争分开为了正义与不义。正义战争同样可以包含爱与怜悯，在这个过程中维护公义与爱仇敌并不冲突。亚伯拉罕为救罗德去打仗，是“爱人”驱动的战争，胜利后亚伯拉罕可以占领那个地方，也可以获得战利品，但“亚伯兰对所多玛王说，我已经向天地的主、至高的神耶和华起誓；凡是你的东西，就是一根线、一根鞋带，我都不拿，免得你说，我使亚伯兰富足”（《创14：22、23》）。亚伯拉罕的做法是：立坛感谢神“把敵人交在手裏”，并“把一切所有的、拿出十分之一來，給麥基洗德”——把一切荣耀归给神。在犹大国王亚哈斯被以色列王打败之后，“以色列人掳了他们的弟兄，连妇人带儿女共有二十万，又掠了许多的财物，带到撒玛利亚去了。但那里有耶和华的一个先知，名叫俄德，出来迎接往撒玛利亚去的军兵，对他们说：’因为耶和华你们列祖的上帝恼怒犹大人，所以将他们交在你们手里，你们竟怒气冲天，大行杀戮。如今你们又有意强逼犹大人和耶路撒冷人作你们的奴婢，你们岂不也有得罪耶和华你们上帝的事吗？现在你们当听我说，要将掳来的弟兄释放回，因为耶和华向你们已经大发烈怒’”于是，以色列人给俘虏衣服、吃喝“其中有软弱的，就使他们骑驴，送到棕树城耶利哥他们弟兄那里；随后就回撒玛利亚去了”（参见《代下28:8-15》）。美国的“独立战争”可以说是一次典型的基督教式“革命”，“独立战争”是后人加给它的称谓，其实在当时就被称为“长老会叛乱”或“长老会革命”。这的确是“长老会”领导的一场战争，因为军中所有的军官除一人外都是长老会成员。一天，维吉尼亚的穆伦伯格牧师照例身穿牧师袍来讲道，在讲到《传道书》3章8节“战争有时，和平有时”后，他脱下牧师袍，露出大陆军军官全套的军服和佩剑，说：“弟兄们，我们来到这里为行使信仰自由和公民权的自由。如果我们坐视不管，我们将会失去这些自由。”“现在, 谁愿意和我一起去捍卫这些自由?”当时大约有300人站起来，到教堂的后门和穆伦伯格牧师会合。这300人，后来被称为维吉尼亚第8旅。约翰·亚当斯说：“美国的生日与救世主的生日是有坚固的联结，这联结促使了福音的传扬……独立宣言第一次以救赎主在世上的使命为基础，组织了社会的协议，也是将人类政府的房角石立基于基督教的训言上。”美国的南北战争中，北军以伤亡800杀敌2700人，有人祝贺林肯打了大胜仗，林肯眼含热泪说：“3500个同胞手足为此丧生，这样的战斗能称之为大获全胜吗？”他批评祝贺者：“这个世界远远大于你的心灵”。非但北军，同为基督徒的南军一样体现基督精神：在著名的弗雷德里克斯堡战役中，北方军队撤退，留下那些痛苦呻吟的伤兵躺在南方军队阵地前。就在这时，让北方军队惊讶的一幕出现了：一名身上挂满水壶的南方士兵顶着枪弹冲出阵地，匍匐来到那些受伤的北方伤兵面前，把水壶一一递到他们面前（现在在弗雷德里克斯堡公园里，还以纪念碑形式定格了这个士兵的形象）。南北战争后，经历巨大牺牲惨胜的北方没有掳掠南方，而是解放黑奴后，给“俘虏”们留下必须的生产资料，帮助他们重建家园，并邀请他们一起坐下来商议共建合众国。“义和团乱”后，在华传教士遭受到惨烈的杀戮，但他们想到的不是报复而是饶恕，面对众列强“瓜分中国”的计划，在传教士明恩溥的建议下，美国提出“保全中国的领土和主权的完整”，并且将美国所得之“庚子赔款”返还中国用于教育文化事业（明恩溥以“刻薄”分析中国人的人性著称，但在历史的关键时刻他表现出来的对中国的爱无人能及）。在第一次世界大战结束后的“巴黎和会”上，长老会信徒、美国总统威尔逊代表美国提出了对战败国不作领土要求、亦不作赔偿索取、海洋自由航行、废除关税壁垒、裁减军备、设立国际和平机构、民族自决原则、公正解决殖民地问题、共同保证大小国家政治独立与领土完整等主张，这些主张被称为“威尔逊主义”，“威尔逊主义”就体现着“亚伯拉罕原则”。我们发现，即使是非主流的基督徒回避暴力也参加战争，看过由真人事迹改编的电影《血战钢锯岭》的人都知道重洗礼派是最严格反战的宗派，戴斯蒙德·道斯就是在回避暴力的情况下参加战争并成为战争英雄，他在战场上不但救战友，同时也救受伤的敌人。我们还知道的是：中国的抗日战争中生存命脉“史迪威公路”上的卡车司机，“珠峰航线”上的飞行员，绝大多数正是美国重洗礼派的信徒。他们同戴斯蒙德·道斯一样，以生命为代价，参与了世界的反法西斯战争，遵循的正是《圣经》的教导——基督徒不是被仇恨驱使打仗，也不是为利益驱动打仗，他们为“公义”而战，更为“爱”而战。他们“反战”，但又勇于“参战”，只是绝对不会发动侵略战争。一般将这样的行为归结为“战争中的人道主义”，其实恰恰相反，这是“战争中的神道主义”。基督徒为主的国家现代战争观是“斩首”——最少的士兵平民等人员伤亡；而前述中国革命就反其道而行——是以革命群众作为炮灰，因此某些国家在联合国提出议案力图禁止“斩首”是符合他们战争法则的。“伟大领袖”毛泽东曾经豪言“中国人死掉2/3也要打败美帝”，现在的“爱国”教授也狂呼“将1000枚原子弹在成都平原引爆造成全体性人类消灭”；基督徒的战争观是超越敌我和胜负的——如果天要我行道，我就当天行道的工具；如果天都已经替人行了道，剩下的就只有“和好”和“爱”。这就像带领美国赢得独立的首位总统、曾经的牧师乔治·华盛顿说过的那句名言：“剑是我们捍卫自由的最后手段，也是我们获得自由后应最先放下的东西。”
爱的“革命”告诉我们一个绝对的真理：恨不能解除恨，爱才能引起爱。恨是一种非常危险的非理性激情， 不管它来自何处， 都可能导致罪。我们说《旧约》革命观的准则是“公义”，《新约》革命观的准则是“爱”，但就像《新约》不能脱离《旧约》一样，“爱”也不能脱离“公义”，心灵解放不能脱离社会解放，它是有公义的爱，是人性与人身的全方位解放。“非暴力不合作”运动最知名的马丁·路德·金牧师简单明了地总结：“黑暗无法驱走黑暗，只有光可以；仇恨不能解除仇恨，只有爱可以。” 借著愛仇敵，使我們從苦毒與忿怒中得到釋放。对标普世意义上的革命和中国革命，耶稣倡导的这些新的革命形式既不以政权为目的，也不以暴力为手段，更不以仇恨为动力，但从人心到人身，从个人到人类都得到了极大的解放。
我们似乎明白耶稣为什么要降生在最卑下最危险最艰苦的“革命阵营”了——天父要他来担任“革命领袖”，带领我们一同寻求解放。摩西带领以色列人出埃及，耶稣带领所有信他的人出“地上国”，就是他们各自的“革命任务”，人的“革命”是换政府，耶稣的“福音”是换人民，是更高级的“革命”。他的“革命”是对人们自义的“革命”的“革命”，神要让我们知道：不是改良可以救人类，也不是革命可以救人类，而是“在基督里”的“和好”才可以救人类，是“在我们生命里作王”先于“在我们社会里作王”。但由于“灵命”革命对象是个体的，“救赎”的目标却是群体的。因此，“和好”为目的的“灵命”革命必然具体为社会革命，“灵命”革命必须具象为社会革命，“灵命”革命也可能引发“社会”革命。因为被罪污染的社会制度是最大的结构性的不公义，《圣经》的两大原则—— “公义”与“爱”就必不可分；因为“千禧年社会”还没有建立，“大使命”与“文化使命”就必不可分；因为罪以国家、集体的面目出现而对个体的人形成碾压，“十字军”与“十字架” 就必不可分。
吴功青在《上帝与罗马》一书中论到基督教的早期革命时说：
“基督教在初衷上纯粹的宗教性，并不意味它的影响仅仅是宗教性的。相反，基督教中那些纯粹的宗教教义，从根本上改变了人们的社会历史观念，从而对罗马帝国的社会与政治产生深刻的影响。因此，基督教和社会历史之间存在一种间接关联，这种关联使得基督教最终突破自身纯粹的宗教属性，变成一种‘社会化’和‘政治化’的宗教。一言以蔽之，宗教革命是基督教革命的目的和本质，政治革命却是宗教革命的必然后果。恰恰在这个意义上，我们认为，由基督教发动的、发生于古代晚期的这场宗教革命，同时也是一场深刻的政治革命。只不过，和一般意义上的政治革命不同，基督教政治革命的直接目的并非是反抗政府，其表现形式往往也不是与政府敌对；而是通过教义的影响，改变人们对政治的态度，间接地改变既有的政治形态和政治结构。相比于一般意义的政治革命，基督教的政治革命更为隐蔽和彻底，因而是对罗马政治更大的威胁”。
吴功青的上述看见很有意思，可以想见一些华人牧者读到这里时冷笑他“不属灵”。其实，范泰尔就提醒我们“不可以把聖經中「屬地」的（即：可觀察的）教導與「屬天」的（即：神學性的）教導作分割”，如果我们把「屬地」的对标“历史之维”，将「屬天」的对标“终极之维”，我们的看法与最“属灵”的范泰尔不是没有差异吗？“在基督里”就不能排除“我必报应”的神让我们担任的历史角色，慈运理战死疆场，諾克斯帶劍讲道，克倫威爾创建“基督徒铁军”，这些都是“在基督里”担当的历史角色。独立战争中有一个情节非常典型：民兵领导伊森带领队伍夜袭英军，他敲开英军指挥官的门命令到：“我命令你投降！”英军指挥官德拉普雷斯上校勃然大怒：“你凭什么命令我放弃我的堡垒？”伊桑往后退了一步，在空中举起他的剑，接着说：“我是奉伟大的耶和华和大陆议会的名，以伟大的耶和华和大陆议会之名的宣告。”“奉耶和华的名”震住了英军指挥官，他当下立刻交出堡垒。香港抗议运动中有许多基督徒，其中一些是“和理非”，一些是“勇武”。“和理非”的基督徒不反对“勇武”，“勇武”的基督徒也不反对“和理非”，“和理非”与“勇武”不割席。基督徒以战斗贏得自由，也以战斗建立秩序；他们的自由是秩序之下的自由，秩序是保護自由的秩序。在二次世界大战前，美国的左派反战者（很多是基督徒）提出一个口号：我们与邪恶政权交战是正当的吗？可以想见的是，如果没有美国出手保卫基督教文明，那世界就有可能很长一段时间内失去“正当”。我们不能脱离世界，在“公义”和“爱”的原则下，革命、暴力革命、战争都是神许可的“行道”方式，为什么就不使用呢？甚至，《启示录》中还预言，耶稣再来之时也是像约书亚一样在激烈的战场，他“骑着战马”“争战”，“穿着溅了血的衣服”；而正是“哈米吉多顿大战”的胜利，人类才可能进入“神的国”。当然，作为“和平之君”，神带给人类最终的是天下太平：“祂必在多國的民中施行審判，為遠方強盛的國斷定是非。他們要將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀。這國不舉刀攻擊那國；他們也不再學習戰事。人人都要坐在自己葡萄樹下和無花果樹下，無人驚嚇。這是萬軍之耶和華親口說的。” （《弥4:3-4》）“因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們。政權必擔在祂的肩頭上。祂名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。他的政權與平安必加增無窮。他必在大衛的寶座上治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。萬軍之耶和華的熱心必成就這事。”（《赛9:6-7》）我们已然明白：人的战争是杀人死，神的战争是救人活，神“以战止战”——借助战争来达成和平。安希孟教授说：“我始终认为，基督教是对现实的批判。基督教应当是地上的火，而不是浇灭火的水。它不应当粉饰世间的邪恶，而应当成为批判的武器”。实际上，“正义战争”从来就是基督教的传统，从古代的奥古斯丁、阿奎拉到近代的马丁路德、加尔文都推崇“正义战争”理论，当代的神学家莫尔特曼说：“当这个世界还没有成为神的国，基督徒就不能采取被动等待的姿态。相反，基督徒必须采取主动参与的姿态，并在公共政治的领域中，提出神的应许与人类解放的问题。因此，神学的任务乃是形成一种十字架的神学，寻求使人从这个世界的压迫力量中得到政治的解放。”（《神学思想的经验》）尼布尔把暴力革命作为建立公义无可奈何后的正当手段，他说：“一个人若真的对政治秩序负责任，就不会无条件地拒绝使用武力的可能” “相信暴力是病态意志的自然而不可避免的表达，非暴力是善的意志的自然表达，进而相信暴力是本能的恶，非暴力是本能的善，乃是一个误识。”“如果暴力的运用确能建立一个正义的社会秩序和创造维护正义的可能性，就不存在一个可以拒绝暴力和革命的纯道德的根据。”（《道德的人与不道德的社会》）。朋霍费尔牧师用文字、也用行动（刺杀希特勒未遂）、更用生命（被纳粹政权绞杀）说过一句响亮的话：“我们不能简单地包扎不公义车轮底下受害者的伤口；我们要挡住车轮本身” （《伦理学》）。
我们讨论了耶稣“革命观”的“历史之维”，但这还不是基督教“革命观”与其它“革命观”的根本差别，耶稣“革命观”的“终极之维”，才是神“救赎计划”的峰顶。这就是保罗所说的“原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的；因為所見的是暫時的，所不見的是永遠的”（《林后4:18》）。王怡牧师说：“在圣经中,“圣战”的中心是万军之耶和华。神为自己的百姓争战,祂是一切圣战的发动者。祂解除以色列的优势,免得事后他们赞美自己。“圣战”一定是以少胜多,以弱胜强。“圣战”的最高峰就是基督的十字架。这是以少胜多的典范:一人胜了全世界;这是以弱胜强的典范:基督放弃祂的能力,通过受苦和被杀赢得胜利。哪里没有十字架,哪里就会充满以宗教为名的假圣战。”（《恩典为王》）人类最终极的革命观是脱离灵体的罪与肉体的死亡。正因为以“公义”为中心的革命观还无法胜过“罪”也无法胜过“死”，正因为“出埃及”式的“解放”之后人类仍然“死有余罪”，所以需要以耶稣生命为代价的“救赎”。耶稣基督直接参与人类历史，当整个以色列民希望他作为“弥赛亚”“解放”他们时，他清楚知道自己“道成肉身”的使命就是作为牺牲来“救赎”人类。这就决定了他在十字架的“救赎”涵盖并超越社会革命，也必然引起原有“革命”内涵发生根本性的改变。这个改变的最深内核是“与神和好”：
“如果有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，一切都变成新的了。一切都是出于上帝；祂借着基督使我们与祂和好，又将劝人与祂和好的职分赐给我们”（《林后5：17～18》）、
“上帝在基督里，叫世人与自己和好”（《林后5：19》）
“我们作基督的使者，就好像上帝藉我们劝你们一般。我们替基督求你们与上帝和好。”（《林后5：20》）
“拆毁了中间隔断的墙；而且以自己的身体废掉冤仇……为要将两下藉著自己造成一个新人，如此便成就了和睦。既在十
字架上灭了冤仇，便藉这十字架，使两下归为一体，与神和好了” （《弗2：14-16》）。
（ 我们仍然来观察“拯救”（salvation）在《新约》中的使用，发现它已经使用到个体身体的《太8：25》、《徒27：44》、 《路8：36》、《可5:34》或内在灵魂的《路1：50》）的方面。
“在基督里”“与神和好”是基督教神学最奥秘的道理，同时又是神最清晰的呼召，借着耶稣的十字架，祂将我们这些受罪捆绑的“犯人”无罪释放，又将劝人与神和好的职分赐给了我们。但是，不要说当年的以色列民不理解，便是现在也还没有成为人类的共识，其中最主要的原因，就是耶稣的方式是神的方式，它是反人性的，不借助圣灵内住，人类的智慧根本不可能理解，这也就是为什么耶稣的“革命观”要以“灵性革命”为重点。刘同苏牧师说：
“耶稣不是一个革命者；这决不是一个偶然。耶稣使人类历史发生了翻天覆地的根本性转折，但这个根本
性转折的手段却不是革命。作为进入历史的上帝，耶稣的工作表明了上帝在历史中的作为方式。上帝既存身于
历史之中，又超越于历史之上；在历史的转变中，上帝既作为超越者而寓于否定者之中，又作为内在者而显现
在被否定者里面。正是在这一意义上，上帝的否定同时又是对自己所创世界的救赎，而不是对后者的毁灭。上
帝的扬弃是对立面相续的超越（即经由自己的对立面而返回自身的过程），而革命是以摧毁对立面而重复对立
面的原地踏步。历史发展的本质一定不是革命，而是扬弃，因为那是上帝在历史中的作为方式” （《上帝与凯撒的疆界》）
“在基督里”“与神和好”的核心就是十字架的救赎，我们已经提到人类的救赎实际上是包含灵魂、身体和社会身份的完整的人。按照耶稣的观点，改变社会的终极方式在于改变人心，人与神的和好必然带来人与人的和好，因此，《新约》的革命形式不再只有针对“社会”的革命，而是个体性更强烈的“灵命”革命。“你們從前遠離神的人，如今卻在基督耶穌裡，靠著祂的血，已經得親近了。因祂使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆；而且以自己的身體，廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條；為要將兩下，藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦；既在十字架上滅了冤仇，便藉這十字架，使兩下歸為一體，與神和好了；並且來傳和平的福音給你們遠處的人，也給那近處的人。”(《弗2: 13-17》)。“非暴力”的“革命道路”必须要有一个前提，那就是耶稣自己在十字架上为人类行了“赎罪祭”，使人类有了“与神和好”的可能。这样，我们讨论了耶稣“革命观”的“历史之维”，就知道这还不是基督教“革命观”与其它“革命观”的根本差别，耶稣“革命观”的“终极之维”，才是神“救赎计划”的峰顶。这就是人类最终极的革命观是脱离灵体的罪与肉体的死亡。
关于神的“爱”引发的“和好”，我们将放在第二辑去详析，此处不赘。鉴于“矫枉过正”，这里只强调“灵命”革命并不排斥“社会”革命；以及，“灵命”革命必然引发“社会”革命。如果没有经历救恩的你认为《圣经》提供的耶稣上十字架只有“超验”价值的话，我年轻的时候到乌蒙山区作田野，了解到彝族土目与苗族奴隶几千年来都处在“民族矛盾”、“阶级压迫”、“经济剥削”关系之中，是福音使他们“和好”，甚至出现彼此舍命的动人情景（参见拙著《窄门前的石门坎》），这就是活生生“经验”价值的有社会学、政治学、人类学和神学意义的“和好”案例。全世界的“爱”之中，只有基督教的爱是超越血缘、超越民族、超越国家、超越阶级、甚至是超越情感的，因此，只有基督教的爱可以超越以往的人类结构，构建一个以神为中心的新人类。借着十字架上耶稣救赎成全的“和好”，对于个人来说，这是一场更深层意义的“革命”，是我们对神爱的回应，修复了神人关系的灵魂革命；对于社会来说，是超越“革命”的“革命”，是一场更广阔意义的爱的“革命”。这个道理的逻辑是：耶稣“终极之维”是“灵命”上的革命，是神-人之间的“和好”，必然会带来人心-人心的“和好”，实质性引发社会人-人之间的“和好”，因此，“和好”就是耶稣最大的“革命观”，“传福音”就是最大的“革命行动”。在《启示录》12和19章中，我们见到“弟兄胜过它，是因羔羊的血和自己所见证的道”“祂的名称为神的道”“有利剑从祂口中出来，可以击杀列国”的意象，可以证实“传福音”不但是最大的“革命行动”，而且是人类归宿的必然途径和必要方式。但是，我们同时也注意到：虽然“和好”的这场社会革命超越了以往人为的所有革命形式——超越政治革命、超越文化革命、超越种族革命，但“超越”不是“超脱”，“超脱”意味着“离开”，“超越”则意味着“涵盖”，“涵盖”就意味着还有更多的面向——也会伴生甚至催生政治革命、文化革命和种族革命。“涵盖”就说明“和好”是耶稣最大的“革命观”但不是唯一的“革命观”，“传福音”是耶稣最大的“革命行动”但不是唯一的“革命行动”，这个判断意味着耶稣的革命观不排斥“社会”革命甚至引发“社会”革命。换个角度看，历史中“大使命”与“大革命”是人类唯二的社会转型方式；“大使命”与“大革命”有的时候交织在一起，“大使命”有可能引发“大革命”，从初代教会革命到马丁·路德与约翰·加尔文开始的“宗教革命”、清教徒们兴起的“宪政革命”，这就是“灵命”革命反过来又引发的“社会”革命，它形成了基督教的传统。但从本质上来看，“大使命”最重要的功能是可以阻挡“大革命”，我们在后面介绍的约翰·卫斯理的“大复兴运动”，比较了“法国革命”与“英国革命”的相异，就是“大使命”阻挡“大革命”的最佳案例。我们来看同样死于33岁的耶稣与亚历山大大帝。亚历山大是亚里士多德最优秀的学生，他把老师发明的、后来成为西方历史主流的帝国主义+暴力征服+文明传播的模式体现得最为充分、实践得最为成功；但是，世界却是最终将回归到耶稣天国主义+非暴力征服+文明传播的模式之中。刘小枫认为：“革命，按基督思想的理解，不是一个阶级取代另一个阶级的统治，不是奴隶反抗主人，使被压迫者成为新的压迫者，也不是为了一个乌托邦的未来强掠现在，不是为了未来的正义、自由和人性施行现在的非正义、专制、和非人性，而是要让神圣的正义、自由和爱成为现在。基督教的上帝既不是现存秩序的上天担保人，也不是被压迫者的复仇之神。革命不是报复、清算、翻身，而是进入一个崭新的存在——以正义、自由、和爱的现在。”（《走向十字架上的真》）
以上我们分析了三种“革命观”：中国的“革命观”、俗世的“革命观”和基督教尤其是耶稣的“革命观”。在中国，执政党和在野派都标榜自己是“革命党”。不管是执政党定义的革命与反革命，还是在野派定义的革命与反革命，都是使用同一思路的“中国革命观”。与基督教的“革命观”相比较我们发现，中国革命是为政治而革命，基督教革命是为神的道而政治；中国革命的目标是为地上国，基督教革命的目标是为神的国；中国革命的目标是自己作王，基督教革命的目标是基督作王。驱使中国革命的是利益，形成基督教革命的是公义和爱。中国革命是用物质的力量来摧毁物质，所以消灭肉体的人就会心安理得；基督教革命终极的状态是灵魂革命而非社会革命，它的目标是“将人的心意夺回”。中国革命家都是“天命在身”，所以“革命”就理所当然；基督徒都是“罪性在身”，所以被“拯救”是他们的唯一盼望。中国革命理论由“阶级仇恨”发动，肯定了暴力的合法性与正当性；基督教的“革命”理论告诉基督徒要以有爱之灵与不公不义作斗争，才会持温柔、怜悯、同情的心。中国革命家为私利发动“革命”，其目的在于“打倒皇帝做皇帝”；基督徒是放下自义以神义指导才能“革命”，因为“若沒有神的同行，我們必不能成就什麼”。中国奉为“胜经”的“兵不厌诈”“出其不意”“攻其不备”，《圣经》则有完全不同的原则：“你临近一座城要攻打它的时候，先要对城里的民宣告和平之言。”（《申20:10》）中国革命史上的“替天行道”玷污了天的美名，实实在在只能算是“借天行盗”；世界革命史上的“十字架道路”闪耀着神性的光辉，千真万确是人类的唯一出路。十分遗憾的是，我们很多华人教会，都在持守一种自认为“属灵”的神学观，脱离公义谈爱，脱离审判谈救赎，脱离尘世谈天国，脱离社会谈罪，这是“和光同尘”（《道德经》）而不是“你们是世上的光”（《太5:14》），这种“福音”被美国神学家尼布尔讥讽为：由一位没有愤怒的神，带着没有罪的人，通过服事一个没有十字架的基督，进入了一个没有审判的国度。行笔至此，我想到王怡牧师的一句名言：
“流别人血的是革命，流自己血的是福音”。
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