小巫见大巫：中国模式的“政教合一”——基督教视野下的中国文化传统第四讲

五月 12, 2022

神对摩西说、我是自有永有的。又说、你要对以色列人这样说、那自有的打发我到你们这里来

——（《出3:14》）

以后以色列中再没有兴起先知像摩西的，他是耶和华面对面所认识的。——（《申34:10》）

“古者巫以降神……神降而托于巫”。——王逸注《九歌》

上一节我们从字形的变化上看到君王得到了天，从“ ”变成了“ ”；而巫成为“ ”，当上了“ ”的“助手”。这是“绝地天通”之后使君权逐步高于神权的两种进路：其一是君主自成大巫，垄断了与天沟通的权力；其二是整肃巫觋，使之成为大巫的助手即小巫。（“小巫见大巫”是一句大家都耳熟能详的成语，其出处我没有去查证。但我认为“见”应读作“XIAN”，表示相互印证互为坐标）

①、第一位兼具君主与巫师的尧我以为第一位大巫是尧，尧的故事就是一个典型的巫的故事。巫的故事自然少不了感应神迹：相传颛顼时代，太行山一位女子不小心被石头绊倒，一滴鲜血洒在石头上 (后来人们称这座山岭叫丹岭)，那滴鲜血孕育成一个婴儿，后被帝喾母陈锋氏抱回家中抚养，取名庆都。帝喾纳庆都为第三妃，受孕时梦到赤龙投胎，又得天书，上书：“亦受天佑”，始生下尧。尧年十五而佐其兄帝挚，二十岁，代挚为共主。《帝王世纪》记载：尧“尝梦天而上之”，纬书《尚书中侯》“帝尧即政，景星出翼”，中国帝王“天命攸归”“奉天承运”那一套把戏，在尧这里做得足足的。巫的故事自然要提供神圣形象：《尚书·尧典》被称为《中国的创世记》，其中描述：尧“光被四表，格于上下”。“光被四表”就是有了神圣的光环，四方都被他的光芒照亮了；“格于上下”就是能够与天神地祇交通，这在当时应该只有巫才能办到，这是说他“神”这一方面的本领或曰能力；他“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，恊和万邦，黎民于变时邕”，这是说他“圣”这一方面的操作或曰德行；他还命令羲和四子（羲仲、羲叔、和仲、和叔）分赴东、南、西、北四方，各司春、夏、秋、冬四时，确定了国家的时间结构和空间结构，并恭迎日出，安排耕作，“德化天下，海内晏然”，这是农耕民族在当时所能设想的最“神”和最“圣”两方面共同的品格。综合起来，几乎就是在宣称尧是神与圣的化身，也就是宗教领袖与政治领袖集于一身。巫的故事自然更需要层累神化：《春秋纬·元命苞》进一步神化说，“尧眉八彩，是谓通明，历象日月，旋玑玉衡”。长八种颜色的眉毛，而且可以反映天地时间气象变化，中国最古老的气象台竟然是尧的“眉毛”？这不是尧本人装神弄鬼就是旁人或后人替他装神弄鬼了。孔子称赞他说：“尧作为国君真伟大啊，崇高啊！他的伟大与天一样。”（巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。《论语·泰伯》，这个翻译可以参考《孔子家语》“其仁如天，其智如神”），请注意，孔子是从宗教角度来评判尧的政治治理的，而且开始了“神化”。在《大戴礼·五帝德》中记载：“宰我曰：“请问帝尧。”孔子曰：“高辛之子也，曰放勋。其仁如天，其知如神”，孔子是把他与天、神并列的。如果说，颛顼是通过重、黎来掌握宗教权的话，尧是我们所能看到的第一位兼具君主与巫师的“国家领导人”，陈梦家称为“群巫之长”，余英时称为“神权君主”，继承了孔子传统的司马迁在《史记》中说他：

帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，

彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。

这不像是在赞扬人，更像是在赞颂神。以致后世教小儿学诗的《笠翁对韵》都有：“曹公奸似鬼，

尧帝智如神。”毛泽东有诗云：“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客”，就是尊法家“法后王”传统的他指称尧不

过是儒家塑造的“圣人”。

与尧同时期的陶寺文化遗址的大型王城，以鼍鼓、特磬、龙纹盘、玉器为葬器，不仅显示了“帝尧邦国”的存在，而且表明王者与巫者结合、政治权力与宗教权力相结合的特点，考古学家苏秉琦证明：“陶寺M3015墓主人同时随葬钺和礼乐器的情况，一致显示神、军权集于一人的事实”（《重建中国古史的远古时代》），考古与文献材料正相契合。我还有一种猜测，陶寺文化遗址出土的扁壶上的文字，被考古学家何驽解释为“文”和“尧”（见附图1，这是现今考古发现最早的汉字），这个“尧”字的“大头”非常明显，是否是“天”的另一种写法或变形？或者可以这样理解：“尧”就是“天”，“尧”正是“天”一样“首脑”变通而来。训诂大师郑玄就有“稽古同天，言尧同于天”的说法，尧在古代典籍中也被称为“帝”，并单以“帝”指代尧（如毛泽东诗：“帝子乘风下翠微”中的“帝子”就是指尧的两个女儿）也可作这一猜想的旁证。尧的甲骨文写法，是否也像“天”一样从一个大头（陶寺）到两个头（甲骨文写法，下接金文的）？成语中有“跖狗吠尧”，盗跖的犬向尧狂吠，从中我们也可以看到“蜀犬吠日”的意象——尧与日都是被狗吠的对象，因此中国人用“尧天舜日”代表理想人格和理想社会。而扁壶上的另一个“文”字，本身也很神圣，荀子就把天命称为“文”，这俩字合在一起似乎是在说“得天命的尧帝”或“天帝（尧）的神圣”。南北朝时期的王弼有一个“圣人体无”的说法，他将能提出“无”这一概念的老子都放在“有”中，说他是能“说无”但还达不到“体无”（不能行出无来）。郭象顺他的思路，认为只有尧才达到了这一境界，这相当于宣布只有尧才是中国式的“元神”。

开创了古史辨派的顾颉刚先生有一个中国文化“层累说”（参见《与钱玄同先生论古史书》），简单来说与《圣经》中所谓“在前的必在后，在后的必在前”正好相反。他认为时代越古，人物越高大。中国文化向来是“回头看”，有“托古改制”与“神化古人”的传统，更有“为尊者讳”、“父子相隐”的案例，使得我们看到的“古圣”清一色都是“高、大、上”。而我们作为基督徒，看到的又尽是人的“罪性”。矫枉过正，或许对还原历史人物本来面目可以多一个视角。其实，把尧拉下神坛，发现他的神迹很多是“假冒伪善”：他是中国上古政治制度中被后世最为推崇的“禅让”制度的创始人和代表人物，《尚书》记载他不传王位给儿子丹朱而“禅让”给贤者舜；《淮南子》说他“轻天下”；《史记·五帝本纪》更美化尧的禅让：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”一个中国历史上在位时间排名第一的君主（足足70年，超过康熙61年、乾隆60年），却用“禅让”来夸口，无论如何都是缺乏说服力的——即使那时没有退休制度，老眼昏花当不动了再把位子送人还能够叫“禅让”吗？历史上也有很多明眼人不赞成对他的这个评判，史料价值极高的《竹书纪年》（《竹书记年》是晋朝盗墓贼从魏国古墓里挖掘出来的，成书于秦火前）就说：“昔尧德衰，为舜所囚，舜囚尧，复堰塞丹朱，使不与父相见也”。按《竹书纪年》的说法，尧与舜都是“宫廷政治”的老手，中国式权力交接残酷性的政治逻辑导致“后浪拍前浪”，尧为舜所囚，而且落得父子不得相见的下场。《韩非子》、《吕氏春秋》提供的另外一种版本也绝非无稽之谈，《韩非子·外储说》：“尧欲传天下于舜，鲧谏曰：不详哉，孰以天下而传之于匹夫乎”。《吕氏春秋》则谓：“尧以天下让舜，鲧为诸侯，怒于尧曰：得天之道者为三公，今我得地之道，而不以我为三公，以尧为失论，欲得三公，怒甚猛兽，欲以为乱，比兽之角能以为城，举其尾能以为旌。招之不来，仿佯于野，以患帝舜。于是殛之于羽山，剖之于吴刀。”这两种版本说到的是：舜强迫尧让位，冒着生命危险从天帝那里偷了“息壤”的治水英雄、红二代（颛顼之子）鲧，自视功高，出来反对，被舜杀死在羽山，还把他的肚子剖开，同时给他安了个“治水不力”的罪名，使得鲧“遗臭万年”。中国政治斗争中“打翻在地，再踏上一只脚，使他永世不得翻身”的传统，由此传递了数千年之久，直到现在仍然是独门暗器——政治斗争的失败者一定背有骂名，因为“历史是由胜利者书写的”，这就是我们在下卷中要说到的“输赢原则”。韩非总结：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者人臣弑其君者也”（《韩非子·说疑》），韩非的说法恐非戏言。说句题外话，中国文化以“史”著称，很多学者评述“史”就是中国的宗教。其实正如中国的宗教不可信一样，中国的“史”因为崇尚“春秋笔法”，史家先天带有个人立场，而且以偏概全（帝王世家替代民族传统），也最不可信。宋朝史馆修撰孙抃回答史官司马光的“国恶不可书”就既是规则也是传统，倒是日本人间㠡润一的一段评论切中肯綮：“获得天命的尧，他的身份已经转化成为支配全宇宙的至高权威。在这样一个尧的统治下，这个国家也将会同此前的国家大相径庭。这是一个贯穿全宇宙的神圣国家。因此可以说，《尚书中候》有关尧的太平神化向我们展示的，其实是一个关于拥有天命的神圣国家的构想”（《郑玄和周礼——周的太平国家的构想》）

②、“天生圣人”的舜更像是“人祖” 历史上儒家即以“祖述尧舜，宪章文武”为标帜，这个与尧齐名的舜又是怎样一个人呢？舜没有令人炫目的出身，只是一个平民，“匹夫而有天下自舜始也”可以说是历史学界的共识。征之古籍，如上海博物馆藏战国楚简《容成氏》和《子羔》均强调舜出身民间，没有什么感应神迹；1993年湖北荆门郭店一号楚墓竹简《穷达以时》，2008年清华大学入藏的战国竹简《保训》，对舜的描述也是如此。（参见李学勤《出土文献与中国文明的早期发展》）《史记·五帝本纪》也说他的祖上“皆微为庶人”。如果说尧的“人设”是“天神下凡”的话，舜却是按“天生圣人”来打造的。相传他在作为平民时以“孝”著称：“虞舜，瞽瞍之子。性至孝。父顽，母嚚，弟象傲”（《二十四孝·孝感动天》）。他的父亲瞽叟及继母、异母弟象，多次想害死他：让舜修补谷仓仓顶时，从谷仓下纵火，舜手持两个斗笠当降落伞跳下逃离；让舜掘井时，瞽叟与象却下土填井，舜掘地道脱身。事后舜毫不嫉恨，仍对父恭顺，对弟慈爱。《礼记·中庸》总结说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”正是因为他是“孝”的样板人物，而“孝”又在中国宗法文化和中国政治史上占据特殊地位，舜理所当然就成为了中国人的千秋楷模。除了道德品质以外，史书记载舜的行政管理能力也超群：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居”、“陶河滨，河滨器皆不苦窳”（《史记·五帝本纪》舜曾在历山耕种，行‘不言之教’让历山的人都相互推让地界；在雷泽捕鱼，让雷泽的人都推让渔界；在陶河滨制陶，让河滨的陶器都不再偷工减料）、“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都” （《史记·五帝本纪》）。后来尧让舜参与政事，进入体制接受磨炼。为了近距离考察舜，尧还把两个女儿娥皇﹑女英嫁给了他，以便观察他的德行。“父母之命”本来是中国传统婚姻的基本程序，但舜是第一个违背者。《孟子·离娄上》记载“舜不告而娶”，孟子认为是可以理解的，甚至是儒家应该推行的：“为无后也。君子以为犹告也”，孟子说舜在没有通知自己的父母就娶了自己的妻子，以免没有后代奉祀，君子认为这就等同于已经告知父母了，杨伯峻《孟子译注》的翻译是：“孟子说：‘不孝顺父母的事有三种，其中以没有子孙为最大。舜不禀告父母就娶妻，为的是怕没有子孙，〔因为先禀告，妻就娶不成〕因此君子认为他虽没有禀告，实际上同禀告了一样。’”舜本来的道德污点反而成为了道德制高点。孟子以自己的无耻来美化舜的无耻（按儒家观点的评判），这为日后知识阶级吹捧执政阶级开了一个坏头。再后来尧“荐舜于天”（《史记·五帝本纪》），禅让共主位，尧和舜共同谱写了中国政治史上“最绚丽的乐章”（这个引号不能少，详见顾颉刚《禅让传说起于墨家考》）。我们注意到，“荐舜于天”这一行为说明那时人间君王接班人理论上是“天”来决定。孟子在答疑学生时也说，天下不是天子们的私相授受，而是天给予的（参见《孟子·萬章章句上》）。以我们的“罪人”之心来测度，尧的“禅让”也有私心，从好的方面说因为那时舜已经是尧的女婿，从坏的方面说或者如前述是舜的篡权。荀子怀疑“荐舜于天”，他说：“夫曰尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”（《正论》）如果我们对“荐舜于天”姑妄听之的话，来看通过此程序登上君主大位的舜接下来的政治表演：舜十分明白利用“天意”神化自己“大巫”的地位（《史记·五帝本记》：“舜曰‘天也’，夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜”），《尚书·舜典》、《吕氏春秋》、《尚书·尧典》记载舜即位后“坛（坛祭）四奥，沉（水祭）四海，封（封禅）十有二山”。还“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”（举行仪式祭告上帝，把祭品放在火上烧的仪式祭祀天地四时，用遥祭的仪式祭祀名山大川，又普遍地祭祀了各路神祗。他收集起公侯伯子男五等侯爵所持桓圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧五种祭天用的礼器，选择良月吉日，召见四岳和各州州牧，又重新颁发给他们。）看得出这是一出精心策划的大戏，相当于舜宣布他的权力是天所授，又凭借该权力为群臣颁发祭天的“资格证书”，这一做法政治上相当于是重新建立政治秩序，行政上相当于重新任命干部,法律上相当于是重新确权，宗教上相当于宣布“奉天承运”。在祭祀秀上舜即席咏唱：陟天之命，惟时维几，俨然一副大祭司的做派。孔子赞叹说：无为而治者，其舜也与。夫何为哉，恭己正南面而已矣(能够无所作为而治理天下的人,大概只有舜吧?他做了些什么呢?只是庄严端正地坐在朝廷的王位上（领受天命）罢了。《论语·卫灵公》)。而孟子最为佩服的上古圣人也就是这个舜，他说：“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”(舜，是人；我，也是人。舜的作为可以成为天下人的好榜样，流传到后代；而我仍免不了是个平凡人，这才是值得忧虑的事。忧虑又怎么办呢？使自己像舜一样好就是了！见《孟子·離婁下》)我们注意孟子的评判，他口中说的舜是人，舜不像尧是神的人化，他更像是人的神化。纬书《春秋演孔图》更为舜的神圣化提供依据，说“舜目四重，谓之重明”。长四个瞳孔，当然比我们凡人“了了分明”多一些心眼。偏偏又是爱“反潮流”的庄子说了真话，他指出舜并非像孔子所说“恭己正南面而已矣”，恰恰相反：“舜之治天下，使民心竞。”（《庄子·天运篇》）竞就是争，就连天神都不放在眼下的秦始皇，听懂了庄子这句话，主张竞争而又是在竞争中上位的他就曾经打算亲赴九嶷山去祭拜舜。庄子还借寓言人物无择之口,批评舜“居于畎亩之中，而游尧之门” （《庄子·让王篇》），似乎是个口是心非的角色。按王阳明《象祠记》（收录在《古文观止》中）的记载，在我的家乡贵州，土著乡民建有“象祠”，说明他的弟弟象不是“坏人”，还受人崇拜，很可能就是被舜或后世舜粉“污名化”了的（舜与苗族的确有关系，《吕氏春秋·召类》言：“舜却苗民，更易其俗”，被“更易其俗”了的苗疆偏偏留下了“象祠”，这一文化现象给予我们很多的遐想）。中国最早的“文明”一词就出现在《尚书·舜典》中：“经天纬地曰文，照临四方曰明”，这似乎在说舜是中华文明的奠基人；最受现代人称道的司马迁也讲“天下明德皆自舜帝始”（《史记·五帝本纪》），张富祥《由东夷古史探讨“绝地天通”》一文几乎是在为此作考释：“舜的时代是史前部落大联盟最盛的时期。还有大量的传说材料可以证明，代表中国传统文化主要特色的礼乐制度到这一时代已相当成熟，夏、商、周三代大乐即皆承相传为舜所制作的《韶乐》发展而来，其他礼制的起源上溯于这一时代的因素亦不难征见。····舜在位的时代，传说古史上号称‘虞’，后世以之与夏、商、周并称‘四代’。‘华夏’一词，我们以为即是由‘虞夏’转来的，并无更深的来历，正如后世所习称的‘秦汉’、‘唐宋’之类。”呵呵，照此一说，舜还真有资格竞争“华夏民族第一老祖宗”这一头衔。向来并称的尧、舜，其实有着很大的差别：光被四表，格于上下的尧是天神的话，以“孝”著称的舜更像是人祖，因此他更被宗法制度民族国家所称道。其实，韩非在《忠孝》篇中对舜揭老底说：“瞽瞍为舜父而舜放之，象为舜弟而舜杀之。放父杀弟，不可谓仁；妻帝二女而取天下，不可谓义。仁义无有，不可谓明。” “天下皆是孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父．”按蔡尚思先生的研究，孔子借删《尚书》的机会，舜是他创作的“唯一模范人物”，“以便改制创教”；康有为亦有“尧舜者孔子所托也，其人有无不可知”的评论；钱玄同也说：“尧舜二人一定是‘无是公’，‘乌有先生’。尧，高也；舜，借为‘俊’，大也（《山海经》的《大荒东经》作‘帝俊’）：‘尧’‘舜’底意义，就和‘圣人’‘贤人’‘英雄’‘豪杰’一样，只是理想的人格之名称而已”。。创作“民族英雄”是中华民族的一贯行径，至今仍然用法律来保护这些创作出来的“民族英雄”不容他人置疑（儒家自孔子始就有“文以载道”的传统，不合“道”的就删、削，导致中国的“文脉”文化传统在他们手上失去“本来面目”，后来出土的《竹书纪年》等书证明了孔子不是“无知”而是“明知故犯”，所以他说“知我罪我，其惟春秋”）。

③、背“公”为“私”的禹为中国“天-祖二元”的崇拜系统奠定了基础尧、舜作为第一代“大巫”，表面上还维持了“公天下”的政治局面，这就是孔子挂在嘴上的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的“大同时代”。杀了鲧之后，鲧的儿子禹还在，并没有被斩草除根。其实这段公案还有另外一种理解：鲧被舜杀死在羽山（据考为山东临沂），把他的肚子剖开生出禹——是否寓意舜的性格里面有“妇人之仁”——替鲧抚养“遗腹子”（从记载舜的史书中可以确认他的性格中的确有此一面）？在这种情况下，禹的存在只能是看杀父仇人兼养父恩人舜的心情，不杀是恩杀身是祸，死亡与明天不知谁先到来。吕不韦写到：“禹不敢怨，而反事之，官为司空。以通水潦，颜色黧黑。步不相过，窍气不通，以中帝心。”（《吕氏春秋》）禹十三年在外出差，三过家门而不敢入，听见儿子哭也不敢去看一眼，怕的就是再给他也安上“治水不力”的罪名。《史记•夏本纪》也写到：“禹伤先人父鲧功不成受诛，乃劳身焦思，居外13年，过家门不敢入”，“不敢入”，这应该就是“大禹治水三过家门而不入”最符合实际的解释。不管怎么说，胸怀杀父之仇的禹靠定力靠苦力靠能力终于夺取了舜的共主位（虽然孔子有“舜亦以命禹”的记载，见《论语·尧曰》，但关于禹是靠阴谋还是靠“禅让”得到政权是一个历史悬案，见下面关于“禅让”的分析），成为了上古时代历史分期的一位关键人物。

根据《战国策·齐策》的记载：“大禹之时，诸侯万国”，说明共主当时不是靠“命令”而是靠“协调”来共事。如何从“协调”过度到“命令”，历史学家有一种“进入史境”的故弄玄虚，我们也不妨模拟一下，还原上古某吉旦日的“涂山会盟”：在今安徽蚌埠西郊怀远县境涂山，夺取舜共主位的禹召开了一次重要会议，史称“涂山会盟”“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”（《左传·襄公七年》）。会议的背景情况是：禹征伐三苗，统领夏、夷多邦，然共工氏、防风氏、河伯、三苗等三十三个部落并未归附，尤其是拥有强大军事力量和政治影响的涂山氏，他们的首领皋陶还是前共主舜的左右手。禹一方面要树立威信巩固政权，另一方面要打击敌人来树立威信，因此，“涂山会盟”既是宗教上的祭祀会，相当于宣布天命所归；又是政治上的分封会，相当于形成政治同盟；还是军事上的阅兵会，相当于展示肌肉恐吓众人。会上，禹身著法服，手执玄圭，站在台上，四方诸侯按自己国土的方向两面分列。禹稽首伏地，深深祝祷。典礼官高声朗诵祝文，前半部分是为国祈福、为民祈年，后半部分说天下受之于舜，将来亦必定传之贤人，决不私之一家一姓："兹查群臣中惟皋陶老成圣智，夙著功德，今谨荐于皇天，祈皇天允许，降以休征，不胜盼祷之至"，并突如其来把最大的政治敌人皋陶推出来作接班人。禹接着说道：“我德薄能鲜，不足以服众，召集大家开这个大会，为的是希望大家明白恳切的责备、规戒、劝喻，使我知过，使我改过。我胼手胝足，平治水土，虽略有微劳，但生平所最兢兢自戒的是个骄字。先帝亦常以此来告诫我说：‘汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功’，如果我有骄傲矜伐之处，请大家当面告知，否则就是教我不仁啊！对大家的教诲，我将洗耳恭听。” （这使我们联想到了第一届政治协商会议毛公的语句）这次会上，禹论功行赏，据《尚书舜典》记载：帝舜之时，禹为司空，皋陶作士，伯益为虞。不但收买了德高望重的皋陶为政治打手（刑官），“皋陶于是敬禹之德，令民皆则禹。不如言，刑从之。”（《史记·夏本纪第二》）；还借口迟到杀了防风氏，食肉寝皮 (《国语·鲁语下》《韩非子·饰邪》) ，使得与会所有部落首领深感恐惧；准备谋反的河伯也赶紧投降，献上“洛书”争取从宽处理。众部落首领见禹是“受命于天”，又势力雄厚，还赏罚分明，而且手段毒辣，都将带来的朝贺礼物贡献，大国献玉，小邦献帛，表示顺服。禹的权力巩固后，铸九鼎，划“九州”，作为确立政权的象征或标志。随后他放逐了舜，最后舜惨死在流放途中的苍梧。禹还流放“四凶”，任用“八恺”、“八元”，即将舜的班子驱逐出领导层，组织自己的人马，这是中国政治“一朝天子一朝臣”的第一个记录在案的版本（这比舜将原有干部重新任命一次更极端）。本来在给神的祭祀中把接班人许给了皋陶，但皋陶年纪比禹大，他与禹“比命长”，自然轮不到他当共主就先于禹死了。按照禅让的制度，应该是皋陶的儿子伯益做禹的继承人的，但是，禹这个“任人唯贤”原则下伪装为“贤”的老手太懂得“贤”的不可靠了，所以他选择了“任人唯亲”——把共主之位传给了自己的儿子启，赤裸裸开创了“家天下”（《越絶书》：益与禹臣于舜，舜传之禹，荐益而封之百里。禹崩啓立，晓知王事逹于君臣之义，益死之后，啓岁善牺牲以祠之。经曰：夏啓善牺于益，此之谓也）。众部落首领这时才后悔，当初一时自己没有说话，以后一辈子就说不上话了。据丁山先生考据，私的古写与禹的古写通用，这两个字合在一起就是“公”，正是禹拆分了“公”——是否就寓意着他最大的历史价值就在于背“公” 为“私” 呢？（还有另外一种看法，由于我们受儒家长期洗脑，对上古三代的“公”具有美好的想法。其实，按曾庆豹博士的研究，《尔雅》“公，君也”，维护君就是公。如此看来，《礼记》“天下为公”，《韩非子》“自环者为之私，背私者为之公 ”，“汉语中的公究竟有多少的意涵是与公正、公开、公平等内容有关实在令人费解”。参见：《公共、建制与汉语的政治神学》）不管怎么说，禹的的确确是中国国家权力私有制的第一人，是他一把扯下了“公天下”这块遮羞布，正如《礼记•礼运》所言“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子”。由他开创的“家天下”在中国社会一直运行数千年，国家也一直被称为“某家天下”。禹开创的“家天下”是宗法制作为政治体制的滥觞；宗教上他继承了颛顼与舜的统系，为中国“天-祖二元”的崇拜系统奠定了基础。

从“三过家门而不入”“涂山会盟”，可以看出禹与所有僭主一样，都有很多装神弄鬼的本事，都极其善于自我神话。禹的这些过场不但蒙蔽了时人，也蒙蔽了后人。《诗经•商颂•长发》中说：“洪水茫茫，禹敷下土方……帝立子生商”——禹是天帝下派的干部；孔子这样赞扬他：禹，吾无问然矣。菲饮食而致孝于鬼神；恶衣服而致美乎黻冕；卑宫室而尽力于沟洫。（《论语·泰伯》对夏禹我没有任何非议，他自己吃得很差却用丰盛的祭品祭祀鬼神；自己平时穿得很差，祭神的服装却很精美；住得很差，却尽力兴办水利）；司马迁这样评论他：“禹为人敏给克勤，其德不违，其仁可亲，其言可信：声为律，身为度，称以出；亶亶穆穆，为纲为纪。”（禹为人聪敏机智，能吃苦耐劳，他遵守道德，仁爱可亲，言语可信。他的声音就是标准的音律，他的身躯就是标准的尺度，凭着他的声音和躯体就可以校正音律的高低和尺度的长短。他勤勤恳恳，庄重严肃，堪称是百官的典范。见《史记·夏本纪》；《韩非子·五蠹》这样记述他：“身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣”；荀子诸圣贤骂尽而唯独赞扬他，把他作为化性起伪即教育转化人性的标杆：“人虽性恶，但人人皆可为‘禹’”；放荡不拘的李白这样歌颂他：“大禹理百川，儿啼不窥家。杀湍湮洪水，九州始蚕麻”（《黄河西来决昆仑》）；纬书《尚书帝命验》言其异表：“禹身长九尺有余，虎鼻、河目、骈齿、鸟喙、耳三漏”；伪书《古文尚书·大禹谟》言舜赞其：“来，禹!降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君?可畏非民?众非元后，何戴?后非众，罔与守邦?钦哉!慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。”其中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”更成为宋儒推展中华道统的重要原则；《淮南子·氾论》则谓：“禹劳天下而死为社”——禹成了社神（从人类学观点来看社神也的确最能代表以血缘联系为特色的私有制）；云梦秦简《日书》又记载禹是保佑出入平安的行路神。不管是社神还是行路神，禹都是中国“封神榜”上有根有据第一个封为神的圣人。对他的“追封”更不得了，中国道教中有“三官大帝”的主要神祇，就是尧（天官大帝）、舜（地官大帝）、禹（水官大帝）的合称。对禹的祭祀从来都是国家级别：公元前210年，秦始皇“上会稽，祭大禹”（《三國志·王朗傳》注引《朗家傳》雲：“會稽舊祀秦始皇，刻木為像，與夏禹同廟。” 秦始皇死了三四百年了，因其生前曾到此祭祀大禹，會稽还保留了獨祀这位“無德之君”的民間祭祀）；公元960年，宋太祖颁诏保护禹陵，开始将祭禹正式列为国家常典；明清两朝大祭禹陵各达20多次，清代康熙帝、乾隆帝都亲临绍兴祭禹。一直到现在，中国人仍然习惯性称颂他为“大禹”（伟大的禹），范文澜的《中国通史简编》认为“夏禹是古帝中最被崇拜的一人”，从2007年起，祭禹也成为中华人民共和国为数不多的又一个“国祭”（见附图6）。

能证明禹“大巫”身份的直接证据是“禹步”。“禹步”又称“步罡踏斗”，是在祷神仪礼中常用的一种步法动作，最早的记录出现在云南花山崖画中，云梦睡虎地出土的秦简《日书》中就有对其的文字描述：“禹步三，勉一步，呼‘皋！敢告曰：某行毋咎，先为禹除道’”；《帝王世纪》：“故世传禹病偏枯，足不相过，至今巫称禹步是也”；《抱朴子》中记载：“凡天下作百术，皆亦知禹步”；道教《洞神八帝元变经·禹步致灵》曰：“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步，以为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，……届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故曰禹步”。《史记·夏本纪》索隐说：“今巫犹称‘禹步’”；晋人李轨《法言义疏》对“禹步”描述为：“姒氏，禹也，治水土，涉山川，病足，故行跛也。禹自圣人，是以鬼神猛兽蜂虿蛇虺莫之螫耳，而俗巫多效禹步”；陈梦家说“禹步”即“巫步”（陈梦家：《商代的神话与巫术》），“禹步”至今在道教作法和巫师斋醮中仍可见到，说白了就是民间所谓的“跳大神”。除了“禹步”外还有“禹啸”：唐代李冗所撰《独异志》载：“禹伤其父功不成，乃南逃衡山斩马以祭之，仰天而啸。忽梦神人自称玄夷苍水使者，谓禹曰：‘欲得我书者，斋焉。’禹遂斋三日。乃降金简玉字之书，得治水之要。”（“禹啸”也演化成为后世“呼风唤雨”的一种法术，孙广《啸旨·序》 “啸之清，可以感鬼神”）长沙马王堆三号汉墓帛书中见到大量的材料证明禹不但是巫师，而且应是体制内巫师。《尚书·舜典》记载舜“任大禹为司空”，司空就是一个与祭祀相关的职位；《绎史卷十一》有“山海志怪太史公所不敢言，然诸子类多称述，后世所有竒诡灵异往往指为禹迹，号曰：“神禹”，岂有由乎”等语；孔子笔下他也是“为神主，为民父母。”（《大戴礼·五帝德》），可见禹的形象从来就是“大巫”。

④、首位“真命天子”启“君临天下” 到了夏后时代，“当禹之时，天下万国”（《吕氏春秋》）的纷乱变成“君天下”的秩序，“万国”成为了“一国”。《尚书·多士》云：“ 惟殷先人, 有册有典”。“殷先人”的这些“册典”少不了记载前朝之事，可惜的是这些“册典”现已不存。晚周儒者传述，是时“国有社，学有校，庙有世室，葬有明器，爵有琖，灌有鸡彝，食有琏，冠有收，服有燕衣，行有钩车，田赋有贡，色尚玄，遵命而事鬼，其文物灿然矣”（《钦定古今图书集成》，考古学家孙庆伟的《追迹三代》、《鼏宅禹迹》以详实的材料证明了夏是“信史”）。文化上“行夏之时”(《论语·卫灵公篇》)，《夏小正》即是中國最早的曆書；教育上“夏曰校”(《孟子·滕文公篇》)，学校分成了四个等级：“学”、“东序”、“西序”、“校”；经济制度建设上“夏后氏五十而贡” (《孟子·滕文公篇》)，其生产作物通过“贡”、“助”、“彻”赋交于上；制作技术上“爵,夏后氏以□；灌,夏后氏以鸡彝” (《明堂位》)，冶鑄銅業成为重要手工業；作为夏遗址的二里头一号宫殿平台，就耗费了100000个工作日来完成。可以看出国家实力和软实力都已达到了较高水准，“天子”理所当然就该登场了。何谓“天子”？《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王”；《礼记·曲礼下》曰：“君天下曰天子”。这两个典籍所说的天子特征是百姓父母和人世间的君王。《诗·时迈》：“昊天其子之”；何休《公羊传》成公八年注：“圣人受命，皆天所生，谓之天子”。这两个典籍所说的天子特征是天帝的儿子。《白虎通》：或称天子，或称帝王，何以为？接上称天子，明以爵事天也；接下称帝王者，得号天下至尊之称以号令臣下也。综合起来，天子背负着三重身份：上天之子、百姓父母和人间君王。“天子”既是“天之子”，又是老百姓的父母，用农耕民族最容易理解的血缘认同，向上连上天，接上“天线”；向下连上民，接上“地气”，这就强调了“天子”统治的合法性、正统性和权威性。“天子”是“共主”与“大巫”的合并版，是“共主”与“大巫”的升级版，是“共主”与“大巫”的神化版。“天子”是中国文化中第一个大骗局，“天子”以及相关联的“君权神授”、“替天行道”、“天人合一”，构成了几千年来中国皇权专制合法性的神学基石，是中国政治中专制体制最重要的一道护身符。

在当时条件下，要把自己打扮成“天子”必须要有几个前提：

a、把控了世俗政权，世俗政权足够强大，并且世俗政权又是“家天下”(血缘认同是家天下的特征)；

b、把控与天的沟通权，是最大的巫，“国家宗教”也足够强大，在“通天”问题上无人能置喙；

c、“拼爹”，有一个好爸爸和若干好祖先，他们在天上与天帝一起，“上面有人”，护佑着人间的君主。

简单来说，“天子”就是“君主”加“大巫”。按照钱穆先生的分析，最早的“天子”是“家天下”的夏代首任君主、禹的儿子启，因为他具有上述所有特征（对黄帝、尧、舜、禹等的天子称谓都是后人追加的）。有一则故事说到：启到过天上，通过在天帝身边的祖先得到天帝赏赐的天乐，象征他是天之子。（启上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。以天穆之野，高二干仞，启焉得始歌《九招》。《山海经·大荒西经》）这个故事与尧舜禹的故事明显不同的一点是，尧舜禹的故事都只是强调他们对天神的虔敬，而启的故事说到了启受天神的眷顾，似乎更是理所当然“受命”的天子。根据这个故事中所说到的“歌舞”（歌舞最初是作为“娱神”用的，所以巫为当时的歌者舞者），张光直先生说“夏后启无疑为巫，且善歌舞”（《中国青铜器时代（二）》）。他认为启与前后的君王一样，也是一枚兼具大巫的人物（《楚辞注》：九辩九歌，啓所作乐也。言啓能修明禹业，陈列宫商之音备其礼乐也）。《礼记•表记》中记载“夏服天命”，启“得天命”为王就是自然而然。因此，启在钧台（见附图8，在今河南禹县）大宴各地部落首领，宴会上公开宣布自己是夏朝的王，这就是历史上著名的“钧石之享”（中国帝王的宴请不好吃，背后都不是什么好事情，如鸿门宴、杯酒释兵权）。随后在启讨伐有扈氏的誓辞中，他说：有扈氏“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”，然后告诉各部落将士“用命赏于祖，弗用命戮于社”（《尚书·甘誓》），可见，启的政权、神权、军权都很完整，其用天、祖作为讨伐敌人、鼓舞士兵的理由也运用自如，俨然是一个君主加大巫的“天子”在“君临天下”。我们在相同时代的安徽凌家滩遗址中也见到同一墓葬中有象征军权和象征神权的两种玉器，似乎也在印证着我们的推测。“启”者“开启”也，正是这个启，开启了张光直先生划分的中国历史的“王国时期”。针对疑夏之风，曾任“夏商周断代工程”项目首席科学家的李伯谦写到：“我认为可以做出这样的论断，由文献史学、考古学、测年技术科学等学科合作研究的结果证实，中国历史上的夏朝是客观存在的，夏史是基本可信的，最近出版的北京大学教授孙庆伟著《鼏宅禹迹——夏代信史的考古学重建》亦持相同观点。”（《考古研究中的夏朝寻踪》）

我们在前面还说到了甲骨文中“王”字的变化，变化后的“王”字，寓意着贯穿天地人，应该就是名副其实的“天子”（“自禹至桀十七世，有王与无王，用岁四百七十一年”《竹书纪年》）。董仲舒曾谓：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而通之，非王者孰能当？”（《春秋繁露·王道通三》）从“天子”、“王”名称出现的时间来看，夏代君主称“后”，“王”应该晚于“天子”出现；甲骨文中，“后”写作“ ”，一般释为“母带子”（王国维《殷卜辞所见先公先王续考》：后字皆从女，或从母从子，象产子之形），也有认为会意“君王”“天子”（《说文》：后，继体之君也。像人之形，施令以告四方），说明“天子”应该早于“王”。学界一般认为“天子”产生于周代，主要依据是按周的“封建”建制，只有周是“王国”（何炳棣先生考据“天子”产生于周成王时期，他的标准是有“名”有“实”）。但《诗·长发》：“昔在中叶，有震且业，先也天子，降予卿士”、“有娥方将，帝立子生商”、《诗·下武》：“三后在天”，《尚书·君奭》：“殷礼，陟配天”。明确告诉我们殷已有“天子”称谓。而我们大胆把“天子”提前到夏，并不是说那时一定有了“天子”之“名”，只是一定有了“天子”之“实”。当然，这也仅仅是理论上的推测而非有考古发掘的佐证，包括与我们一样看法的钱穆先生也不能“持之有据”，因为我们谈论的尚是“原史”（原史指史前时代与信史时代中间的一段时期，是一种文明还没有发展出自己的书写系统的时期）。

那为什么要这样推测呢？我们可以给出三个理由：一是启具有符合“天子”的多重特征，二是启受天神眷顾的故事，三是背“公”为“私”的国家建立需要公众认同的政权合法性。因为夏代是“后”位继承制即“家天下”的滥觞，与之前的“选贤与能”“天下为公”不同，有必要制造一个政权合法性的前提（由于有“天命”的政治历史观，政权合法性在中国比世界其他国家更重要）。因此，将“后”、“天子”作为“天命”的，天子的位置是先验的，理论上具有神圣的合法性是当时政治的必然选择，可能也是唯一选择。

大概正是由于“天子”这个护身符是神圣的，其行为又无法监控的原因，像古以色列民族的一些“受膏”君王“行耶和华看为恶的事情”一样，有夏一代君主也大多暴虐不仁：启杀益称后，太康失国，后羿代夏，寒浞自立，孔甲淫德好神，发诸侯不朝，桀宠妹喜。孟子曰：尧舜既殁，圣人道衰，暴君代作(《孟子·滕文公下》)。到了夏桀时， “桀作瑶台，罢民力，殚民财。为酒池糟堤，纵靡靡之乐，一鼓而牛饮者三千人”，因此“上下相疾，民心积怨”（《通鉴外纪》）。桀认为自己就是“人民心中的红太阳”（太阳神），老百姓便指着太阳咒骂夏桀：“时日曷丧，予偕汝皆亡”。伊尹劝他勿蹈灭亡，桀哑然大笑：“太阳不落，我也不会亡”，“真命天子”的自欺与欺人两方面都充分暴露。之后不久，中国历史上第一次推翻君王的“革命”爆发。（“革命”作为一个专题，我们放到下一节去说）

“真命天子”的自欺与欺人都旨在说明他就是天的代表，永远不会犯错，但错误又在所难免，于是功归“天子”，错在“奸臣”。因此中国人的思维逻辑是“只反贪官，不反皇帝”。遇有冤屈最大的愿望就是“告御状”，“上访”就是这种思维逻辑的产物，是现代版的“告御状”。从“告御状”到“上访”，我们发现古今中国人的精神特征丝毫没有改变，都是对中央皇权的高度崇拜和身份依附（全世界其它民族都找不到“上访”这个词汇，当然也就没有这种行为）。古代中国人相信“皇恩浩荡”，现代中国人相信“党是我们的贴心人”，所以都“信访不信法”。“上访人”往往比他们所要告的对象更忠于“真命天子”，因为他不忠于“真命天子”就不会去找“真命天子”“告御状”（而王立军这样的朝中重臣就不会去找“真命天子”）。这不怪中国老百姓觉悟低，只能怪那些各种各样的中国文化垃圾堵塞了人民的心智。完全站在帝王立场的法家说：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”（《韩非子·主道》）；基本站在帝王立场的儒家说：“君君、臣臣”（《论语·颜渊》）；在老百姓中有广泛影响的道家说：“太上，下知有之；其次,亲而誉之；其次,畏之；其次,侮之”（《道德经》）；就连站在老百姓立场上说话的墨家也说：“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”（《墨子·尚同》）（现代墨者辩驳说：墨家这一主张主要指执法范畴，在立法范畴墨家是主张上要同于下的，见后章）。余英时感慨道：“因为中国天子、皇帝的观念是很神秘的东西，不知道怎么来的：一个人怎么能做皇帝呢？唯一的解释就是老天爷指派下来的。这是周朝人的观念，一直到20世纪，多少人都相信天命所归。朝代替换的心理习惯不容易一下子改变。老百姓常常希望有一个秩序：有一个朝廷，朝廷上面有一个天子压得住。这样大家才有安全感，也不一定是拥护皇帝，是为自己的安全着想，包括喊“蒋主席万岁”，都不是真的感觉，是感觉这种强人可以给人一种安定的生活。”（《许多人还在等待真命天子》）在这样的文化环境中，正如马克思所说：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力……从上面赐给他们雨水和阳光”（《马克思恩格斯选集》第一卷）。由于中国的制度环境下老百姓不可能“上桌”（议会）、“上街”（游行），所以只有“上访”（告御状）、“上吊”（自杀）、“上山”（造反）。

比较一下基督教传统我们就知道，基督徒不会去皇帝那里告御状，只会去上帝面前“上访”。譬如约伯，他在遭受“无妄之灾”“灭顶之灾”后的诉求是“惟愿我能知道在那里可以寻见神，能到他的台前，我就在他面前将我的案件陈明，满口辩白”（《伯23:3-4》）。依靠人的人求告于人，依靠神的人才会求告于神。我们秋雨之福教会有一个“上访者团契”，是我原先的同事张国庆负责的，这就是基督教传统的现实样板：“事实上，上访者福音团契要御下的，正是上访们者内心的仇苦与愤怒，从而坚韧维权、快乐维权，《马太福音》中特别提到‘凡劳苦担重担的人，都可以到我这里来，我就使你们得着安息。’福音团契的医治功效是可以有的吗？当然是可能的，以我们这个团契为例，前后有一百多名上访者参加过聚会，最初，选择真相下和解的访民不足15%，经历几年团契生活后，现在选择面已高达90%以上，仇苦的生命能重新翻转，就是给这个弯曲悖谬时代最美善的祝福。”（张国庆：《上访者福音团契就是一场社会救赎运动》）“上访者团契”告诉了遭受不公平对待的这些上访者们一个真理——“伸冤在我，我必报应”（《罗12：19》）。当这些上访者深切领悟到那信任人的和以肉身作武器的人有祸了时，他们就开始体会到信神的人和以神为盼望的人有福了！

⑤、从“史”到“吏”堕落为“小巫” 说完“大巫”，现在该来谈谈“小巫”。本来，在《国语·楚语下》观射父与（楚）昭王的那段著名对话中，我们知道上古官制其级别依次是一巫，二祝，三宗，四五官：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”可见那时尚没有“史”的地位。“史”是夏时代出现的（按劉向等人整理的諸家注《世本》曰：黄帝之世，始立史官。苍颉，沮诵居其职。至于夏商，乃分置左右，(言则左史书之，动则右史书之。)故曰左史记言，右史记事，言经《尚书》，事经《春秋》者也，这明显是后人对原史的想象）。有夏“王国时期”开始有了比较正式的政府，有了政府就有职官。那时的政府序列有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们的管理范围是通天降神（宗教领域）；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们的管理范围是土地民人（行政领域）。为了整肃巫觋，使之成为小巫（大巫助手），“史”出现了。“史”是一个什么角色呢？《礼记·礼运》云：“王,前巫而后史,卜筮瞽侑皆在左右,王中心无为也,以守至正”。在替王服务的诸职官中，巫通鬼神, 主持神判；卜则以天意主人事；史不辱的“史”命便是将卜的内容刻于龟壳牛骨上记录下来。《左传·昭公十三年》就记载卜尹的职责是“佐开卜”，“佐”是帮助、辅助，用现代语言来阐释，史就是卜“卜卦问天”后刻于龟的那个人，相当于是卜的助手，是代卜“捉刀”的“书记员”——他们只是宗教活动中的下层技术官僚。商周时代代卜“捉刀”的“书记员”称为“尹”，“史”的分工又少了一部分，不再是“书记员”而只是“保管员”了。祝宗卜史的出现，巫的地位就下降了（观射父认为是功能不同）。孔子晚年说：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史”（《马王堆帛书•要》），指出了巫-史-儒从象数到义理的转化程序，在这个转化程序中史是过渡性角色。有学者考据黄炎族掌文化的人叫做史，苗黎族掌文化的人叫做巫，黄炎族与一部分苗黎族混合成华族，巫、史两种文化并存，互相影响。巫和祝宗卜史曾长期较量，祝宗卜史占了上风，巫被赶出政府流落社会。这种现象陈梦家称为“由巫而史”。我认为巫被赶出政府与他们同政治领袖分权有关，因为巫觋是精神领袖，他们的存在导致政治领袖“后”不能统一政权与神权；而祝宗卜史只是职官，他们的职责是辅佐“后”即“大巫”实现“政教合一”。史本来是最不重要的那一位，但他们要记录就要识文断字，能识文断字就有文化，这反使他们登堂入室成为了第一代中国知识分子（“史”是象形文字，表明一个人在作记录）。书记员出身的他们，如同以后的“僧官”和“道官”，从“史”（）到“吏”（），甲骨文是同字，从字形的变化上可以看出仅仅是加了一顶官帽，当然这顶官帽也是一道紧箍咒。所以后世称史为“史官”（《汉书•艺文志》说：“古之王者世有史官。君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之”），而本为最高等级的“巫官”却再没有被称为官（最晚至周时巫都还是称“官”的，如《周礼·春官·叙官》："司巫，中士二人"，"男巫无数，女巫无数，其师，中士四人"，但已然“小巫”类了）。《礼记·王制》更宣布：“凡执技以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿；仕于家者，出乡不与士齿”，这种“执技以事上者”的职官行列里，已经不见巫的踪影。巫流落江湖以后，大概就变成了民间十分普遍“扶乩”的“乩童”一类人物，从“执技以事上者”堕落为“执技以事客户”。《上博简（六）·竞公疟》记载齐景公患病，裔款、梁丘据“秘祀”传统建言杀史、巫，说明史官（小巫）已经成了“替罪羔羊”。祝宗卜史被“加官”收编和巫被“罢官”流放格局形成以后，世俗君主就拿走了巫史阶级的话语特权，“祀与戎”开始合一，“后”“天子”自己成为了“圣人”。“圣人”除了是世间的政治领袖外，又是通神的大巫，还是天帝的血缘子孙，而祝宗卜史相比之下都成了小巫，他们逐渐失去“明天道”的功能，只能辅佐大巫“治天下”；他们书写的对象也从“天象”转到“人事”（“动则左史书之，言则右史书之。”《礼记·玉藻》）；周厉王时更堕落到成为“监谤者”的奸细（说句题外话，成语“事不过三”实际上是“筮不过三”的讹传，古人解释“筮不过三”是“筮占不能超过三次”；我则怀疑是指“筮占的官员即巫没有超过三代”）。在周代，祝代表祭者向神致辞，宗管理宗庙祭礼，卜掌管观兆的宗教事件，史掌管文书、观察天象，“图书管理员”的史“近水楼台”掌握了关于自然现象及政治历史的知识。由于“文化”在历史过程中越来越重要，史的地位相比巫又有升高，《大戴·礼记》载“及太子既冠成人，免于保傅之严，则有司过之史，太子有过，史必书之，史之义，不得不书过，不书过则死”，史官来督促太子，可见权势重要；《汉书》：“古之王者，世有史官”，史官不但明确在体制内，而且是体制的重要配置。在中国漫长的历史长河中，巫虽未绝迹，但每况愈下，汉代尚有巫官制度：“其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫祠五帝、东君、云中君、巫社、巫祠、族人、先炊之属：秦巫祠社主、巫保、族累之属；荆巫祠堂下、巫先、司命、施糜之属：九天巫祠九天：皆以岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山、秦中。秦中者，二世皇帝也。各有时日。”（《汉书·郊祀志上》），汉武帝时“巫”分为官巫、民巫，官祠是由庙祀(原称“太祝”)管理，民巫祠则由自己管理。天汉二年(公元前99年)，“止禁巫祠道中者”即对民间巫祠的管制进行规定，其后祭祀仪式中虽然也还有巫的踪影，但已远远低于一般祠官，后更是被排除出体制，巫不得仕宦为吏的规定几乎从未改变，如《后汉书·逸民高凤列传》：“凤年老，执志不倦，名声著闻。太守连召请，恐不得免，自言本巫家，不应为吏，又诈与寡嫂讼田，遂不仕。”其中“本巫家，不应为吏”就是官场规矩或潜规则。

严复在《法意》中说到：“天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物”。其实按我们以上的研究，严复只说对了一半，天子最重要的一项兼差还有大巫——这才是最典型的中国特色。夏启之后，中国的“政教合一”便从没有改变过，中国的君王兼大巫的格局从此以后也没有改变过，一传便是几千年。虽然不同时代“天子”的内涵不一样，如秦代更接近于“天”，汉代更接近于“子”，著名的“白虎观会议”还专门就此论证。但不管近天还是近子，“天子”“君王兼大巫”的实质从不改变，北洋政府宪法顾问、怂恿袁世凯当皇帝的那位美国教授古德洛在1926年写的《解析中国》一书中说：“在中国，皇权与神权是统一的，天子本身即是政权的最高统治者，又是全国的‘大主教’，拥有上天赋予的神圣力量，这样就阻止了再产生一个可使皇权与神权相抗衡的宗教势力，任何宗教势力只有依附于皇权才能生存”——古德洛的见解比之严复更深刻更全面更准确。黑格尔也说过：“天子是一国的元首，也是宗教的教主。结果，宗教在中国简直是‘国教’”《历史哲学》。马克斯•韦伯也有“帝国的君主同时也是最高祭司的这个事实，是中国与西方的神圣罗马帝国二者间的分野所在”（《中国的宗教》）的著名观点，李泽厚先生有《说巫史传统》和《“说巫史传统”补》，他认为由“巫”化出了“史”而终于形成以历史意识为主导的精神传统是中国文明之关键，他称之为“巫史传统”。他考据巫术礼仪的祭祀活动从新石器时代一直延续到周初，既是一种文化观念体系，也是一种社会政治体制：“这种‘巫君合一’（亦即政教合一）与祖先一元神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，但二者的一致和结合却始终未曾解体。这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫”。我正是基于相同的认识才把中国官方宗教称为“政教”的。“政教”是一种可怕的存在，是人僭越神最极端的形式，相当甚至超过伊斯兰神权国家——它可以使整个国家的国民从精神到肉身都被一个人（天子）控制。天子既是天界神圣的世间代表，又是世俗世界的最高统治者，也是宗法氏族社会的大家长，并担任祭天求雨的大祭司，还是主持科举殿试的文化权威。我们只要想想为什么文革时期毛泽东不用一兵一卒，只手就打倒了整个国家、整个党、整个军队，他靠的什么？他靠的就是被他誉为“精神原子弹”的“政教”和他“教皇”的地位。时下新儒家首领蒋庆狂热地呼唤这种“政教合一”，他说：“儒教最理想之政体，是圣王及身直接统治之“政教合一”政体，即“圣王政体”，。。儒教之政教合一者，圣王既是神圣之宗教领袖（巫祝祭主），又是世俗之政治领袖（握有军事行政权之统治者），在人格与神格上合一，商王祷雨是也。。。圣王拥有宗教、立法、司法、行政、教育、军事等统治权力，。。圣王统治即君师一体、政教一体、学治一体、道术一体，即圣与王一体——最高宗教道德价价与最大政治权力一体也。”而且，“圣王”是不受监督的，他本身就是制度之源：“因圣王及身是道，通体是善，直接依其“王心”统治，而所谓“王心”正是制度之源，故不需预先确立制度程序也。” （《儒教政治之最高理想——圣王再兴说》）受当时任中央党校副校长的习近平的邀请，蒋庆把这套政治理论向执政党高干兜售，颇受欢迎。

《圣经》的观点恰恰与中国文化中的“小巫见大巫”相反，《圣经》的观点是：人间权力来源于上帝的授予（而《易传》：“乾道变化，各正性命”否定了权力来源），罪是存在的，罪是普遍的，对罪人掌权要警惕，因此要分权，政教分离就是分权。利未支派被耶和华分别为圣出来办理会幕的事，尤其嘱咐亚伦家族谨守祭司的职任（参《民数记》）；而摩西拣选千夫长、百夫长、五十夫长和十夫长管理百姓（《出18：24—26》）。君王与祭司分权典型案例见于《历代志下》26章：乌西雅王进到耶和华的殿，要在香坛上烧香。祭司亚撒利雅率领八十个祭司跟随他进去，阻挡乌西雅王烧香，对他说，乌西雅啊，给耶和华烧香不是你的事，乃是亚伦子孙承接圣职祭司的事，你出去吧。乌西雅就向祭司们发怒，坚持自己烧香。就在他发怒时，额上忽然长出大麻疯。这样，乌西雅王一直到死，因大麻疯就住在别的宫里，与神的殿隔绝。《旧约》中还有大量君王（如扫罗）僭越祭司职能受神惩罚的事例。一旦君王违背上帝的旨意，也会受到先知的谴责：“君王要向他闭口，因所未曾传与他们的，他们必看见，未曾听见的，他们要明白。”（《赛52：13～15》）撒母耳是王国初期的先知，他从神得到命令，要求扫罗灭尽亚玛力人和一切的牲畜，扫罗未能服从，遭致王位被废。其它如大卫王犯奸淫罪受到拿单的指责和审判；亚哈王侵夺拿伯的葡萄园并默许王后害死拿伯，以利亚代表神宣判亚哈王死刑；耶罗波安时国政腐败、社会不公，阿摩斯预言地震发生和国家灭亡；玛拿西王立交鬼的、行巫术的，众先知宣告灾祸降临。对不守规矩的先知也是一样：“若有先知擅敢托我的名，说我所未曾吩咐他说的话，或是奉别神的名说话，那先知就必治死”（《申18:20》）。这样，权力是分置的，权力是受监督的，权力也不是绝对的——在人间权力之上还有上帝，而上帝总是临在的。这样的政治不是一个人说了算，不是一群人说了算，甚至不是多数人说了算，总之不是“人”说了算而是“神”说了算，政治就不容易专制，宗教也不容易变质。尽管基督教不是一种政治纲领，但它提供了思考国家和政治的思维方式。谢和耐写到：“由于中国皇帝拥有一种组织社会和天下以及时空间包罗万象的权力，所以宗教在中国不能成为一种独立的势力。宗教崇拜后来在中国形成了一种政治事务。中国的君主是根据“天命”而行使职权的。天或者是像古代文献中有吋所说的那样是“上帝”在隆重的祭祀中获悉了某一王朝的开国。它是王朝稳定的保证。皇权从它与宇宙力的结合中获得了其合法权力和威望的主要组成部分。皇帝以开国大典、发行历书、赐授封号、对宗教信仰和神祇进行分类、颁降的封册、对社会的全面组织来治理天下，以至于在其活动中表现为世俗的东西实际上并不完全如此，那些具有宗教特点的内容也不会不具有除了宗教之外的其它目的和其它意义。中国皇帝把那些无法区别为世俗和宗教的职责与表现形态都集于一人之身，中国的天命观是一种不允许进行任何分割的完整概念。”（《中国与基督教》）这个观点我们在后面讨论法律的章节中会详细介绍，这里就不展开了。我们只是简单小结一下基督教文化与中国文化各自走到这时显现的趋势：人类作为群体生活的存在，第一需要就是“秩序”。犹太先民的“秩序”是神根据人的罪性设计并启示给人的，它的维护方式是分权（各自对神负责），用法律条约界定人与人彼此权利和关系，“上帝面前人人平等”在现实生活中体现为“法律面前人人平等”，因此它走向“民主（宪政）国家”是必然趋势；中国文化（皇帝制度和宗法制度）是“圣人”们自己建立起来的，它的维护方式是集权（全民对君负责），树立“天子”的权威并层层人治是维护“秩序”的必然，因此它走向“民族（专制）国家”也是大势所趋。