秦皇汉武： “霸道”“王道”与“霸王道杂之”——基督教视野下的中国文化传统（十一课）

 （上一系列讲到中国信仰文化的生成发展，也就是它的崩坏脱落，现在开始的这一系列与上一系列是紧密联系的，虽然有新同学参加，但我也不能再回过头去讲，建议新同学看我的博客：www.zhangtan.org，上一系列的讲稿我都放在上面了。如果有非常识性的问题，同学们可以私信我，我会尽可能与你们商榷答案。另外，上一期每一课讲得太密集，是用神学院对牧师短训密集课程的方法，从作业来看大部分同学消化不了。我犯了第一次在华西圣约神学院开课的经验错误。当时的情况是学员少：只有二十来人，相对来说可以照顾得到；面对面：上下课都在一起热烈讨论，很多问题及时得到解决；水平高：学员大部分现在都是在教会服侍的传道人，还有博导、研究员等高级知识分子。因此，本期我们考虑放慢一点节奏，多做解释，也希望大家多提问题。请大家注意的是，我们仍然不注重知识传授，而注重思考培养，在信息时代获取知识非常方便，大家尽量利用google和图书馆；但思考培养不是技术手段可以解决的，思是思想的方法，考是考据的功夫，所以这是我们上课的重点。大家注意，上一系列是按照时代来纵向叙述，只不过我们在每一个朝代里找出一个代表性的因素来分析。为什么？因为中国的原生文化是产生在周以前，也就是历史学所谓的“先秦”。在之后秦的统一，我认为是外来文明的胜利，再之后佛教传入、伊斯兰教、基督教传入，中国文化成为了杂货铺，已经失去了原汁原味。因此，作为思想史角度我们就不再纵向讲脉络而是横向讲比较。本系列分为两个部分：讲7个皇帝和6种思想。7个皇帝是：两个开创性帝王：秦皇汉武；三个另类的帝王：贞观之治和崇佛佞道的代表；两个主流帝王代表：朱元璋与清康熙。6种思想是儒、法、道、墨、佛、天主教。关于这些思想的总结性评论，我们放到下一个系列里去，这样使大家有一个消化的时间。）

嗑“帝”

你们这所多玛的官长啊、要听耶和华的话。你们这蛾摩拉的百姓啊、要侧耳听我们神的训诲。

若不听从、反倒悖逆、必被刀剑吞灭。这是耶和华亲口说的 。——《赛1：10 、20 》

你们不要倚靠君王，不要依靠世人，他一点不能帮助。他的气一断，就归回尘土，他所打算的，

当日就消灭了。——《诗146：3一4》

耶和華啊，沒有能比你的；你本為大，有大能大力的名。萬國的王啊，誰不敬畏你？敬畏你本

是合宜的；因為在列國的智慧人中，雖有政權的尊榮，也不能比你。他們盡都是畜類，是愚昧

的。偶像的訓誨算什麼呢？偶像不過是木頭。——《耶10:8》

我把“款天嗑地”的“地”改为“帝”，是因为在中国语境下，“普天之下莫非王土”，“地”就是“帝”，“天子”就是“天下”。“帝”的主要功能之一便是“开疆拓土”，用地理文化来看的“中国”，改用政治文化来看就是“中华帝国”。

帝，是中国“人间英雄”的总代表，与神的道路直接对立者，皇权专制的第一责任人。我们从前一章中看出，他们是一群“得天独厚”的人，“得天独厚”又反过来滋长他们的“无天无法”。中国的皇帝是世界各国帝王中权力最大的人，只要是有神明信仰国家的帝王，都不可能像中国的皇帝一样，既是世间一切实物的所有权人，又对所有人都持有生杀大权，而且其思想就是这个国家唯一的思想，其形象就是这个国家最高的神明。秦始皇从天神那里窃取“帝”号始，到1912年溥仪在辛亥革命的炮声中宣布退位止，两千多年中，中国共有人间皇帝230个（一说408个，计算标准不同产生的差异，若算上死后被追封为皇帝称号者73人，小王朝称帝者351人，曾经称为皇帝的应有853个）。我们不知道上帝为什么“任凭”中国的皇帝长时间存在，这是属耶和华“隐秘”的事；但我们知道“任凭”意味着“延期审判”——神绝对不会饶恕这种人世间最为猖獗的“偶像崇拜”。在这里分享唐崇荣牧师一段谈话，可能帮助我们建立一个观察的视角，他说：

“当一个时代不要神，或神完全放手，不在那个时代中有任何的干预时，你就会看见那个时代的人会暴露自己的败坏到何等可怕、残忍的地步。这是神任凭之后必然产生的一个果效。这个时候，正是人显出自己无知的时候，这些人借着无知的言语羞辱自己，借着无约束的恶行暴露自己，借着一切的败坏来介绍自己，正像撒但被许可存在一般。而神还任凭撒但行一切的恶来试探人、来抵挡他、来控告圣徒，乃是要藉此证明：撒但受审判的结局完全是神的公义的彰显。这样，所有恶行的暴露，就是神的任凭所要达到的，为要使人知道：人离开神原是何等的可怕！”（《神权、人权、政权》）

由于中国帝王“一手遮‘天’”——帝王意志不但决定国家行为，而且其好恶也决定着宗教命运的历史事实，我们即使不关心帝王的个人信仰，也仍然会关心他们与信仰问题相关的治国方略。但时间久远，帝王芜杂，我们不可能再像前章一样每一个朝代都有述及。只能是从这些帝王中，选取有代表性的四组七人，他们是：秦始皇、汉武帝、唐太宗、梁武帝、明世宗、明太祖、清康熙。通过他们，观察中国皇权专制在不同信仰皇帝背景下的精神建设策略和宗教管理机制。说白了也就是观察这些“人间英雄”是如何把“无天”的基因缺失症放大到国家政策层面。本章白描速写，点到即止，以便迅速过渡到下面“讲道理”的章节（不耐烦的读者跳过也可，走马观花也可）。虽然以群分皇，难免挂一漏万，然而“帝制”却使得他们相对单一，因为他们的所作所为都有一个共同点——“抵挡神”。

毛泽东作为一位现代帝王，希望名垂千古，豪迈地写下“千秋功罪，谁人曾与评说”。可惜的是我们作为基督徒，眼里的帝王也只是罪人，我们不评价他们的“千秋功”，只述说他们的“千秋罪”。 

秦皇汉武：“霸道”、“王道”与“霸王道杂之”

以人血建城，以罪孽立邑的有祸了。——（《哈2:12》）

 “因你心里高傲說：‘我是神；我在海中坐神之位’你雖然居心自比神，

 也不過是人，並不是神。”—— （ 《 結28：2 》）

“服从神何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？” ——（毛泽东）

  中国帝王统治术中有“霸道”、“王道”二分，“霸道”以法（家）治国，“王道”以人（儒家圣人）治国。秦皇之“霸道”，汉武之“霸王道杂之”，均为千古帝王效法之榜样，因此是我们要说到的头两个案例。

  秦始皇的“霸道”与“谶纬”  秦始皇在中国历史上是一个绕不开的话题。中国古代专制，如果上古三代还（主要）是“主义”的话，到秦就（完全）成为了国家“制度”，尤其是君主的世袭制度和以君主为核心的中央集权的政治制度大步走出了以血缘为纽带的结构，官僚集团取代封建贵族作为政权的统治基础，“在事实上定义了中国文明”（福山语）。琅琊刻石充满自信地写下：皇帝作始。端平法度，万物之纪——新的历史，从我开始了，这就是我的《创世纪》。贾谊也道：“奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，屡至尊而制六合” “海内为郡县，法令由一统”（《过秦论》）。秦始皇建立秦制，使“大一统”从文化理想变为政治现实；他建立帝制，使“人治”有了最高形式；他“一个帝国一个帝王一种思想”的治国模式，为中国后世绝大多数朝代所采用。最反讽的是，《礼记·中庸》所称美的“车同轨，书同文，行同伦”并不是由“文明”的东方六国来推动，而是由“野蛮”的秦用野蛮的武力来实现。秦始皇消灭了宗族为特征的“家”与“国”，天下从天子与“老百姓”共治转变为皇帝一家所有，“老百姓”这个名词的下沉，也反衬出时代变化后皇权的跃升。皇帝制度的特征是：皇帝不是为国家而存在，国家是为皇帝而存在，“尺土一民，皆自上制之”（《文献通考·封建》），秦始皇治下其他所有人包括地位崇高的宰相都成为皇帝一家的家奴（宰，原是家祭中负责宰牲的职员，后演变为家臣，“宀”表家宅，“辛”本义为家奴，宰的本义就是“家奴头目”。有些学者说中国的“君臣共治”如何先进，其实只要看看宰相是由皇帝任命，皇帝对之有生杀予夺之权，你就会发现这样的“共治”何等虚伪）。从统治的宽度来说，“六合之内，皇帝之土，西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏，人迹所至，无不臣者”（琅琊台刻石）。从统治的长度来说，秦始皇安排好自己死后儿孙继位，“后世以计数”，称为“二世”、“三世”，“至于万世，传之无穷”（《史記·秦始皇本紀》）。你可能会指出秦已经“二世而亡”，但我们观察中国数千年来的帝王，虽不是秦始皇的血缘子孙，却都是秦始皇的文化子孙。甚至，帝制之后的“革命领袖”袁世凯、孙中山、蒋介石、毛泽东也概莫能外——所谓“祖龙虽死秦犹在”也（毛泽东读《封建论》呈郭老句）。杨鹏有一个判断我非常赞同，他说：“近代百年，尤其是改革开放以来，秦制开始受到质疑，但这种质疑并没有动摇过秦制。现实状态就是，秦制被质疑，却没有被超越。对质疑秦制的人来说，秦制顽强的生命力，让人绝望。对喜欢秦制的人来说，这就是中国传统，就是中国的自发秩序。”（《秦始皇的思想模型》）毛泽东就多次自比秦始皇，他说：“秦始皇是中国封建社会第一个有名的皇帝，我也是秦始皇。林彪骂我是秦始皇。中国历来分两派，一派讲秦始皇好，一派讲秦始皇坏。我赞成秦始皇，不赞成孔夫子”（《红旗》1994.2月号）。葛劍雄批评说：“從秦始皇開始的統一，都是統一於一人，統一於一家一姓，至多統一於一個由少數人組成的統治集團，卻從來沒有統一於人民。……這樣的統一難道不需要“分裂”？難道還能容許它長期延續嗎？中國要是一直保持這樣的統一，哪裡還會有民主和自由？”秦中央集权政治制度的实行，消灭了产生宪政的封建土壤，必然产生人类历史上人对人崇拜的最高形态，即所谓：“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳”（陈立《白虎通疏证》）。

  人对人崇拜的最高形态是把人拔高到神。如果说上古三代帝王的神化有后人追加成分的话，秦始皇就是中国第一个现世把人拔高到神的帝王。如果说周制的特征阶级划分是人与人差别的话，秦始皇则扩大了这种差别，变成了人与神的差别。如果说上古三代的“天子”还是羞羞答答半人半神的话，秦始皇则是毫不含糊宣布了自己神的性质。公元前221年，秦始皇召开的第一个会议就是研究如何神化自己，他下令议帝号（请注意不是“劝进”，而是在事实面前“正名”） ：“寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸服其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号”。于是，就有了下面这出戏：

“丞相綰、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：“……今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一

统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣

等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，着

‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’，他如议。”（《史記•秦始皇本紀》）

在这次会上，大臣们认为秦始皇的丰功伟绩超过历史上所有的先圣，是千古一皇了。然而秦始皇并不满意，他自己取了一个“皇”字，同时又采上古“帝”号，号曰“皇帝”。“泰皇”与“皇帝”区别在什么地方呢？这就是我们在前面提到的“皇”是人祖之意（如皇考（对亡父的尊称）、皇姑（对丈夫亡母的尊称）、皇祖（远祖,称高祖以上的祖先）），现在一种解释认为皇帝是从《诗经·皇矣》“皇矣上帝，临下有赫。”而来，“皇”是极大的形容词，意思是“伟大的帝”，我认为并不能确立）“帝”是天神之意（见前章）。合并此二者，不但强调了自己是人间的主宰，同时还是天地的主宰。秦始皇不满意人中至尊的千古一皇，他要做神中至尊的千古一帝 “皇帝高出于人间之王，乃是天人合一、神人合一、代天治民、独一无二、拥有无上权威的人世间的主宰”（徐连达、朱子彦：《中国皇帝制度》。也有学者考据皇帝一词在西周时期已经出现，如“師訇簋”：“肆皇帝亡睪，臨保我厥周”，《尚书·吕刑》也有：“皇帝哀矜庶戮之不辜”，这些“皇帝”不是专有名词而是词组，系指“伟大光明的上帝”）。作家阿城在《洛书河图》中也说过差不多的话：“秦始皇为什么称自己是皇帝？三皇是远古祖先变成神了，五帝是近古祖先变成神了。我嬴政要直接是神，我要活着的时候就是神，所以叫皇帝，而且是始皇帝。”我们还可以从秦始皇借统一文字而创制的皇帝的皇字，来反观他志得意满的心态。《说文》云：“皇从白，为古自字，即皇字也，自王也”。“自王也”即自封皇帝——秦始皇连“奉天承运”的假过场都不屑于做，他自我加冕皇帝——当然还是假惺惺走了一遭“提线木偶式”下官奏请的“民主集中”。前面我们提到，绝大部分商周的王在“天”面前表现得很谦恭，比如自称“小子”，他们是“借天行道（盗）”；只是到了秦始皇，才开始赤裸裸与天“平起平坐”。所以，秦始皇称帝既是皇帝制度的肇始，也是帝王崇拜的高峰。前面我们还提到，商代是死去的王可以称帝，活着的王称帝乃是咒“王”速死，活“王”自僭“帝”则是自咒速死（殷商有“先王措庙立主称帝”，商王生时称为王，死后可以配天称帝，可以在祖庙中的牌位上冠之以帝的名号）。秦始皇不知是否知道商代的这一规矩？或者“千古一帝”的他本身就自认为是立规矩的人，根本不会去理睬前人留下的破规矩。他自称的“始皇帝”之“始”名副其实，因为他不但是中国历史上第一位皇帝，而且是皇帝尊号的创立者，是中国皇帝制度创立者，也是使中国进入了中央集权帝制时代的第一人。《说文解字》“帝，王天下之号也”，应该就是秦始皇“王天下”之后的解释。秦始皇还命工匠将李斯写下的“受命于天，既寿永昌”八字（另有“昊天之命、皇帝寿昌” “受命于天，既寿且康” “受天之命，皇帝寿昌”三种说法），刻在灭赵国时得到的和氏璧上，作为传国之玺，世世代代把这个神话传扬下去。

从选择“分别善恶树”开始，人类就有强烈的自以为神的倾向，而能够形成自以为神事实的，往往是没有一神崇拜的东方君王（在有一神崇拜的国家，最多是教权与政权之争，很难建立“自以为神”）。秦始皇虽然睥睨天下，如上所述心态上“霸道”，但将当世之人塑造为神是一个前无古人的创举，并不是宣布为“皇帝”山呼完“万岁”就成了神。要让全国上下“打从心眼里”认同就需要“神化”。而“神化”的“化”是一个动词，这一“化”就牵涉一个系统工程。这一系统工程分为三个步骤：走出第一步是从秦始皇的先祖就开始的。秦国本来就是一个边蛮小国，正因为是“边蛮”，所以他们敢于僭越周礼天子才能祭祀上帝的规矩。秦襄公祭祀上帝的行为《史记•秦本纪》就有具体记载：“秦襄公始封为诸侯，作西畴，用事上帝，僭端见矣”“五十四年，王郊见上帝于雍”；《史记•封禅书》所载更详：秦襄公既侯，居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝，其牲用骝驹黄牛羝羊各一云。其后十六年，秦文公东猎汧、渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：“此上帝之征，君其祠之。”于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。。。其后年，秦宣公作密畤于渭南，祭青帝（注：秦的“五方帝”与周的“天”“上帝”不完全同，但祭祀心理是一样的）。司马迁作为史家记录了秦国祭祀上帝的活动，作为儒家他又批评尚是诸侯的秦国祭祀上帝是僭越的开端。秦武公时期的秦公镈，其铭文说：“我先祖受天命赏宒受国，烈烈昭文公、静公、宪公，不坠于上，昭合皇天”。秦景公时期的秦公簋，其铭文也说：“秦公曰：不顯朕皇且。受天命。鼏宅禹責。十又二公。才帝之坏。嚴龏夤天命。保󱜪厥秦。”几代先祖之灵，都和皇天上帝在一起。从这些事例来看，说秦“独霸西戎”这个“独”不单指地理上制度上的“独到”，也应该包括宗教情节上的“独出”（很多史家都指出秦非中原文化）。统一六国后，秦始皇“受命而王”（司马迁语），自称“赖宗庙之灵”， “秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”（《汉书·郊祀志》），他除了坚持秦国原有祭祀传统在西畤、鄜畤、上畴、下畴、密畤、畦畤即“秦六畤”祭祀上帝和祭祀他们独有的陈宝（一块宝石，在陈仓北山坡上的城中祭祀）、怒特（一头青牛）外，还“用则万灵罔不禋祀”，把东方各国的祭祀对象纳入秦人的祭祀传统，“于是始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。行禮祠名山大川及八神，求僊人羨門之屬。八神將自古而有之，或曰太公以來作之。齊所以為齊，以天齊也。其祀絕莫知起時。八神：一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。蓋天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，命曰「畤」；地貴陽，祭之必於澤中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在東平陸監鄉，齊之西境也。四曰陰主，祠三山。五曰陽主，祠之罘。六曰月主，祠之萊山。皆在齊北，并勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齊東北隅，以迎日出云。八曰四時主，祠瑯邪。瑯邪在齊東方，蓋歲之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所損益，珪幣雜異焉”（《史记·封禅书》），大小鬼神都打点到了，说明秦早期的宗教政策是很开放的，很像希腊古国的传统而非中原传统（后来秦在法家执政下开始禁教当是一次文化传统的转移）。我们注意到，这是胡人传统而非汉人传统（见后章，有一个现象我们应该注意到，那就是中国历代的宗教政策，都是胡人背景的执政集团执政时较为宽松，如北魏、隋、唐、元）。他还收缴天下兵器，用来铸了十二尊“重各千石”的大神像，化戎为祀，极具“走进新时代”的象征性。

系统工程的第二步是采用了阴阳家邹衍的“五德终始说”，这也可以视为秦从边毗蛮夷向中原文化转移的一个表现。“五德终始说”巫觋思维产生的一种特殊的政治学说，它将五种元素相生相克并构成一个循环的系统，五行的自然循环与政治、历史的循环相一致，用五行相生相克理论来附会王朝变迁（《吕氏春秋·应同》有详细注解）。邹衍认为“黄帝土德，夏木德，殷金德，周火德”，“今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，以其水德之瑞”（《史记·秦始皇本纪》）。在他的这套说辞中，以水主阴，阴代表刑杀，于是秦以此为依据实行严刑酷法，并重用符合此种观念的法家（说明秦始皇的政治政策来源于他的神学思想）。这前两个动作也可以看作是中国各个朝代改朝换代的“标准动作”——每个朝代改朝换代都会感谢上苍祭祀神灵并选择自己执政的意识形态。既然向“中原文化转移”，当然就要吸纳中原文化。

接下来开展的第三个“动作”是“自选动作”，则可以视为对中原文化的创新：按照当时流行的“五方帝”说，秦人“作西畴，祠白帝”是守本分的，秦灵公祭中央和南方帝； 随着秦王朝占领地的扩大，也设坛祭祀分别代表其它方位的帝，因为秦一统天下，祠“五方帝”也无可厚非（“五方帝”的崇拜在甲骨铭文上就有记载）。但“五方帝”这种地方神祗“和众”结构已经不能满足秦始皇的心态，也不能满足大一统中央集权国家的形态——他需要像“皇帝”名称里蕴含的意义那样，既是天上之神，又是地上之王。于是，秦始皇带领着文武百官往东岳泰山“封禅”——直接与天对话。“封禅”原是新朝帝王感谢上天的一种固定礼仪，班固《白虎通义》解释“封禅”：“王者受命，易姓而起，必升封泰山。何？教告之义也。始受命之时，改制应天，天下太平，物成封禅，以告太平也。”黄帝他们“封禅”是宣布自己是天独一的授权人和代理人，而秦始皇则是直接宣布自己就是神。《史记•封禅书》记载了其中一个细节：“即帝位三年，东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业。于是征从齐、鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰：“古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木;扫地而祭，席用菹秸，言其易遵也。”始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生。而遂除车道，上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。”秦始皇不循古礼，自定仪制，“封禅”过程中并没有对“天”的感谢和颂扬，更直接拒绝给上天奉献祭礼，而是强调“皇帝躬圣”、“颂秦德，明得意”，是称许“皇帝之明，临察四方” “亲巡天下，周览远方，遂登会稽，宣省习俗，黔首齐庄” “皇帝临位，作制明法，臣下修饬。二十有六年，初并天下，罔不宾服。”（封石刻辞），言下之意自己与“天”已经平起平坐，只是来与天对话而已。他不但把“皇”“帝”体现在称谓上，而且落实在行动中——秦始皇生生把“王者受命，易姓而起，必升封泰山”的“标准动作”做成了“自选动作”，这一行为被司马迁批评为“假天以惑世”（《史记·封禅书》），董仲舒也批评他“有天子之号而无天子之礼” （《春秋繁露·郊语》）。据《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇东巡峄山、泰山、琅琊、之罘、东观、碣石、会稽时，都立纪功刻石。这一做法也是之前之后所有帝王都没有做过的。可怕的是，帝王的“‘神’精病”不但会麻痹别人，时间长了也会麻痹自己，武乙如此，纣桀如此，秦始皇也未能免俗，因为他是坚信“应时动事，是维皇帝”的。一次他乘船过湘山祠，遇风阻，认为神灵作祟，问：“湘君何神？”下人回答：“闻之：尧女，舜之妻，葬此。”“于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山。” （《史记·秦始皇本记》）——他的心目中自己就是比湘君等级更高的神明。司马迁在写到下面这段文字时表现出似乎有点幸灾乐祸：

“始皇封禅之后十二岁，秦亡。诸儒生疾秦焚《诗》《书》，诛僇文学，百姓怨其法，天下畔之，皆讹曰：“始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。”此岂所谓无其德而用事者邪”（《史记·封禅书》）。

 在国家政策和宗教管理上，秦始皇“以法（家）治国”。秦国原是一个文化落后的戎狄之邦，“与戎翟同俗，有虎狼之心，不识礼仪德行”（《战国策·魏世家》）是其本来面目（蒙文通《秦为戎狄族考》也认定秦人是西部的少数民族），后与重用法家的晋国结“秦晋之好”，晋车秦辙——亦用法家治国致使国力强大。法家崇尚君主专制制度，其代表人物韩非说:“能独断者,故可以为天下主”（《韓非子·外儲說右上.》）；他认为“竞于道德”和“逐于智谋”的时代已经过去，当下正是“争于气力”的时代，他说：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”（《韩非子·显学》），因此主张搞“先军政治”以武力兼并天下，“税民深者为明吏”“杀人众者为忠臣”（《史记·李斯列传》）。除了暴力和权力之外，法家什么都不崇敬，不敬天，否定有鬼神，否定一切宗教信仰。他们提出：“用时日，信卜筮，而好祭祀者，可亡也”（《韩非子·扬权》） “勾践恃大朋之龟与吴战而不胜”(《韩非子·饰邪》，因此不许可人民有信仰甚至有思考，要使“境内之民其占谈者必轨于法”（《韩非子·有度》。并进一步“禁其心”（《韩非子·说疑》），不惜用法律规定“诽朝灭族，谤政弃市”（《秦律》）、“偶语诗书者弃市”（《史记·秦始皇本纪》）“挟书者族”（《秦律》）。他们认为儒家“神道设教”那一套把戏都没有必要，琅邪刻辞中这样写道：“古之五帝三王知教不同，法度不明，假威鬼神以欺远方，实不称名，故不久长。”因此，秦王朝废礼仪之官，以行政手段干预宗教事务。在新近出土的《睡虎地秦简•法律答问》中有这样一个内容：“擅兴奇祠，赀二甲。”可（何）如为奇？王室所当祠固有矣，擅有鬼立（位）殹。这条简文所记对擅自建立祠祭“鬼立（位）”的祭祀称作“奇祠”，其行为要受到法律制裁。《史记•秦始皇本纪》也有“禁不得祠明星出西方”的记载，可见秦王朝对民间祭祀行为已有严格的控制。可以说，法家走的是比宁录、尼禄更极端更典型的“人间英雄”道路（《圣经》里最坏的帝王也不敢宣布自己是神），这也最符合“自己就是神”的秦始皇的需要。秦始皇也不愧为法家理想的君王，“天下之事无大小，皆决于上”（《史记·秦始皇本纪》），“朕即国家”因而“圣心独断”，“以愚黔首”便要“焚书坑儒”，以至于“六艺从此缺”——他在选择性继承文化的同时也消灭了一些上古的传统文化。

秦始皇“霸道”如此，但他毕竟还是人，只要没有对神的期盼，是人就会有恐惧，“千古一帝”的秦始皇也难逃此律。秦始皇与普通人一样最大的恐惧就在于生死大限，因此渴望“寿与天齐”。法家、儒家都没有给他提供这一问题的解决方案，而神仙方术不老之药又在当时非常流行，《列子·汤问》《战国策》《韩非子》等书均有记载。于是他热衷“齐学”中的神仙方术（齐学中的地方分权、重视工商、多元开放恰是他最反对的，可见他是选择性吸收；如果秦始皇当时选择吸收的是前者，那么中国的历史就要重写），自称“真人”，即位后二年，遣齐人徐福带数千名童男女入海求仙药；数年内，又多次遣人各方各地求仙药（因求仙药不得，直接导致了“焚书坑儒”）。《史记•秦始皇本纪》记载：“…维二十八年，皇帝作始。….齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。” “…三十二年，….因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。”。他自己也“登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药”。反过来，秦始皇热衷访求不死之药，追求肉身生命的永恒，刺激了方术在社会上的发展。公元前210年冬，秦始皇东巡路上病重，命蒙毅迅速回到关中，向秦国故地的神山进行祭祷，“未及返秦而崩”。我们注意到一个细节：秦代的民间信仰受到控制，宗教活动为皇家控制；而且在祭祀活动中，儒生的地位不但低于祠官，更低于方士。

    中国文化有一个传统的母题，那就是凡事分为“阴阳”，所谓“一阴一阳之谓道,阴阳不测谓之神”（《周易∙系辞》）。如果说希伯来人为人处世以“信仰”出发，那么，中国人为人处世的出发点则是“阴阳”。“阴阳”文化植根于“经验”，却又往往使用于“超验”范畴。在政治方面，专制的霸王道是阳的话，神秘主义的“谶纬”就是阴。“谶纬”文化，就是由秦始皇开其滥觞。“谶”指神谕和预言，《说文解字》：“谶，验也，有徵验之书，河洛所出书曰谶”；《四库书目提要》的解释是“谶者诡为隐语，预知吉凶”。“纬”本指对《经》加以解释的著作，后专指对《经》加以神秘主义解释的说辞。“谶纬”是中国式“天人合一”思想所结的“歪瓜裂枣”，它向人们昭示冥冥之中的吉凶祸福、治乱兴衰，是一种特殊的帝王术（其产生于齐地的公羊学中，而不是产生于楚地的巫史传统中，本身就说明它的政治性）。《礼记·中庸》论及政事皆由前定：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”此为古人信谶之原。这套帝王术相信经是竖线（（班固《白虎通義·五經》：經乃是恒久至道和不言之教），纬是横线（班固《白虎通義·五經》：“纬者经之支流，衍及旁义”），交织一起就能“纵横天下”。秦始皇对此深信不疑，《史记·秦始皇本纪》所载卢生奏《录图书》有“亡秦者胡”之语为最早所见的“谶纬”案例。就因为神棍的一句胡说八道，秦始皇以为“胡”指的是匈奴，于是命蒙恬率五十万大军北击匈奴，这是古今中外战争史上最奇葩的出兵理由，而且，还打了败仗。《淮南子》一书论及：“秦皇挟录图，见其传曰：“亡秦者胡也。”因发卒五十万，使蒙公、杨翁子将筑修城，西属流沙，北击辽水，东结朝鲜，中国内郡挽车而饷之。又利越之犀角象齿、翡翠、珠玑，乃使尉屠雎发卒五十万为五军，……三年不解甲弛弩，使监禄无以转饷，又以卒凿渠而通粮道，以与越人战，杀西呕君译吁宋。而越人皆入丛薄中，与禽兽处，莫肯为秦虏。相置桀骏以为将，而夜攻秦人，大破之，杀尉屠雎，伏尸流血数十万。乃发适戍以备之”。后来胡亥失国，按谶纬家言“亡秦者胡”似乎指的是胡亥，然此胡非彼胡，秦始皇泉下有知，不知道该当信"谶纬"还是不信"谶纬"？后人总结秦始皇基本政治手段就两条：“刑杀”与"谶纬"。“陨石案”就是他"谶纬"加“刑杀”的典型案例：

“三十六年，荧惑守心。有坠星下东郡，至地为石，黔首或刻其石曰‘始皇帝死而地分。’始皇闻之，遣御

史逐问，莫服，尽取石旁居人诛之，因燔销其石。”（《史记·秦始皇本纪》）

之后，秦亡于陈胜吴广的“篝火狐鸣”、“鱼腹丹书”，也可算是秦始皇作茧自缚因果报应。由于本书的其它部分都自成章节，没有专门来说“谶纬”的地方，借此宕开一笔，多说几句“谶纬”：谶纬被称为“内学”，具有神学正统的权威性，由皇家内部专门学者掌握，争当皇帝的革命家也往往潜心研究加以利用，这是中国政治史上一个绵延数千年的特殊现象。两汉谶纬之学更成为治国方略的重要依据。如《史记·河渠书》：“元光中，河决于瓠子，田蚡言于上曰’江河之决皆天事，未易以人力为’，而望气用数者亦以为然，于是久之不复事塞”。纬书的写成与定型都在汉代，一直到唐代的《五经正义》中还能看到几千条纬书的条目。纬书都是伪书，最常见的就是借一本古籍制造若干假古籍。如关于《春秋》的纬书，就有《春秋演孔图》、《春秋元命苞》、《春秋文曜钩》、《春秋运斗枢》、《春秋感精符》、《春秋合诚图》、《春秋考异邮》、《春秋保乾图》、《春秋汉含孳》、《春秋佐助期》、《春秋握诚图》、《春秋潜潭巴》、《春秋说题辞》、《春秋命历序》、《春秋内事》、《春秋录图》、《春秋录运法》、《春秋孔录法》、《春秋璇玑枢》、《春秋揆命篇》、《春秋河图揆命篇》、《春秋玉版谶》、《春秋瑞应传》、《春秋感应图》、《春秋考灵曜》、《春秋圣洽符》、《春秋甄耀度》、《春秋纬》、《春秋图》等数十种之多。谶纬文化已经深入中国人的骨髓，尤其帝王将相更深信不疑，奉为秘密武器；儒-道不相以谋，但在谶纬里面相契深厚，甚至基督徒也不能幸免，现在基督徒中流行的“阴谋论”，就是谶纬思维的变种。基督徒孙中山最早提出“浦东开发”，谶纬家们言之“恐破上海阴阳”，孙遂作罢。号称无神论的中共党员官员们仍然迷信“谶纬”，因为中国自古有“圣人出，黄河清”的说法，毛泽东便不顾水利专家的反对，命令在黄河上修建（三门峡）水库，只为了论证自己是圣人而已；结果是黄河未清，圣人不圣，水库成为灾害来源而被炸毁（还造成了人类历史上最大的一次人为灾害“板桥惨案”，死亡人数达23万人）。《推背图》（以出版执政党文件为特征的红旗出版社出版）、《烧饼歌》、《乾坤万年歌》等纬书在今天的党政干部中极有市场，“奥运会”等重要活动要符合“天数”，坊间更有泰山顶上神秘预兆的匾牌、塔尔寺高僧准确无误的预判、“坐江山图”预示今上等等故事流传，“传统迷信”“现代迷信”与“官场迷信”在“谶纬”文化的语境下交相辉映，把中国的官场搞得乌七八糟。中国文化史上“经”（《经》）有断时，而“纬”（《纬》）从不中断，即使是地面不传，也会在地下流传，所以全世界只有中国才会有“真传一句话，假传万卷书”的说法——宁可相信地下流传的那一句谶语，也不愿意相信地面流传的万卷诗书。就连“不语怪力乱神”的孔子也会冷不经意来上一句：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”（《论语·子罕》）。

秦始皇认为用了“刑杀”的“经”和“谶纬”的“纬”，天下可以稳如泰山了，忽略了前朝（周）用“礼”，而本朝用“法”的巨大转轨，虽“法繁于秋萘，而网密于凝脂”（陆贾语），政府增加了权力（专一己之威）, 社会却失去了重心（专用天下适己），“郡县之失，其专在上”（黄宗羲：《明夷待访录》），庞大的帝国在文化机制的不适应中轰然倒下，“秦始皇即位三十九年，内平六国，外攘四夷，死人如乱麻，暴骨长城之下，头颅相属于道，不一日而无兵。由是……四方溃而逆秦”（《汉书》）。还有一点很反讽：法家是当时为数不多的“反革命”派，韩非就明确说：“汤、武为人臣而弒其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”可正是他们“反革命”的维稳，促使了革命的发生。清代卢文弨有一个公正的评价:“商韩之术，用之使秦强，不知正乃所以速其亡也”。秦始皇料到了会有“谋反”，所以“焚书坑儒”掐灭“革命火种”；可他没有料到的是：导致“帝业虚”的“刘项”原来是“不读书”的文盲！秦朝的二世而斩印证了马克斯·韦伯的一个理论：“任何权力（power）都不能持久地建立在强制或暴力基础之上”！更可悲的是唐代诗人杜牧所说的：“秦人不暇自哀而后人哀之，后人哀之而不鉴之，亦使后人复哀后人也。”（《阿房宫赋》） 秦始皇的病成了之后所有帝王的通病，中国至今仍然没有可以医治这种病的“中药”。

  汉武帝的“霸王道杂之”  表面看来，法家与儒家水火不容。其实，在维护君主专制制度方面，他们的目标高度一致且互为表里：一个管“礼乐”，一个管“刑政”；一个管宣传制造神圣，一个管暴力制造恐惧；一个“杀身体”，一个“杀灵魂”。秦始皇之后中国统治者的“治国方略”，绝大多数都是“霸王道杂之”的“外儒内法”，是汉武帝首先发现了这“哼哈二将”大护法的功能。

    傅斯年有一个历史观很机智，他认为专制过后必是无治（维克托尔也有这种看法）。秦暴力统治二世而亡的前车之鉴，使汉初矫枉过正，按“黄老之术”的“无为而治”实行“与民休息”政策。“及孝文即位，躬脩玄默，勸趣農桑，減省租賦。而將相皆舊功臣，少文多質，懲惡亡秦之政，論議務在寬厚，恥言人之過失。化行天下，告訐之俗易。吏安其官，民樂其業，畜積歲增，戶口寖息。風流篤厚，禁罔疏闊。”（《汉书·刑法志》）。如果说，秦暴力统治是右手，汉初“无为而治”则是左手。虽然“都有一手”，但这两手相互冲突，“国家”不可能同时把两只手都用起来。这样“无为而治”并“萧规曹随”过渡了文、景时期，暴露出纵容诸侯骄横不法（“无人君之礼”），听任豪强兼并不轨（“封君皆低首仰给”“不佐国家之急”)），忍受匈奴不时入侵（“和亲”不能消弭战争）等等弊端（从李商隐咏叹贾谊的诗“不问苍生问鬼神”来看，汉初继承了秦代的宗教政策）。到了“雄才大略”的汉武帝登上历史舞台，治国方略的改弦更张自然又摆在了面前。汉武帝是宁录式英雄路线的又一代表，他渴望“有为”，“无为而治”无法满足他进一步强化中央集权需要，因此一改黄老传统，以行政干预的手段罢黜了“黄老刑名百家之名”。汉武帝与秦始皇一样，本是一个法家式的暴君， "及至孝武即位，外事四夷之功，內盛耳目之好，徵發煩數，百姓貧耗，窮民犯法，酷吏擊斷，姦軌不勝。於是招進張湯、趙禹之屬，條定法令，作見知故縱、監臨部主之法，緩深故之罪，急縱出之誅。其後姦猾巧法，轉相比況，禁罔寖密。律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事"（《汉书·刑法志》），他任命酷吏，"缓深故之罪，急纵出之诛"，这实际上是在鼓励、纵容官吏超越法律规定而依君主旨意科罪量刑；《汉书·杜周传》载：“至周为廷尉，诏狱亦益多矣。二千石系者新故相因，不减百余人。郡吏大府举之廷尉，一岁至千余章。章大者连逮证案数百，小者数十人；远者数千里，近者数百里。会狱，吏因责如章告劾，不服，以掠笞定之。于是闻有逮证，皆亡匿。狱久者至更数吏十余岁而相告言，大氐尽诋以不道，以上廷尉及中都官，诏狱逮至六七万人，吏所增加十有余万”。汉武帝与秦始皇也有不同，不同点在于秦始皇偏执法家，而汉武帝在当了一段法家式的暴君后“外儒内法”——用法家制造恐惧，用儒家制造崇拜，“外施仁义而内多欲”（汲黯语）。为什么是儒家？这与儒家文化神学化的一个重要人物分不开。

   汉武帝“略输文采”，不能作“伟大领袖”的同时又作“伟大导师”，但他需要一套理论来支持他“大一统”的治国方略。于是做出来求贤若渴的姿态。当时有一种制度叫“策问”，即君王将问题写在“策”上，由他选定的策士（知识分子）来回答；策士将回答也写在“策”上，叫“对策”（现在的“对策”一词仍然保留了它的本义）。元光元年（公元前 134年），汉武帝“诏贤良”百余人进行“对策”，“策问”古今治道和君权神授的相关依据。他的问题是：a、怎样得到上帝授权？b、治世需要有为还是无为，需要繁荣还是简朴，需要好官还是酷吏？c、为什么上古三代治世思想不一样？参与对策的策士中有一个儒家“春秋公羊学”大师兼“富于宗教心的方士”（胡适语）董仲舒，对汉武帝的三个问题，董仲舒三次对策。由于汉武帝的三个问题是根据天道（神学）、人世（政治）、治乱（历史，与第二问有相似部分）等三个方面提出来的，他主要想了解三代君主承受天命的依据以及灾异变故发生的原因，这道著名的问答题在中国历史上就称为“天人三策”。首先，董仲舒提出“天命”中的“命”通过“祥瑞”表明王者承受天命的凭证（《汉书•天文志》云：“阴阳之精，其本在地，上发于天，故政失于此，则变见于彼”），论证了汉之所以能够建国是“非人力所能致而自至者”的“天意”合法性，解决了没有帝王血缘的汉政权最头痛的问题: “唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命，君命逆，则民有逆命，故曰：’一人有庆，兆民赖之。’此之谓也。”（《春秋繁露•为人者天》）；其次，汉武帝惑于尧舜逍遥与周文王勤勉的治国方法，希望找到效法的榜样。董仲舒指出无论时代和环境有何不同，帝王的治国之道应该是相通的，不在于“无为”或者“有为”，而在于要“敬德保民、选贤与能”与加强道德教化。他说：“臣闻尧受命，以天下为忧，而未以位为乐也，故诛逐乱臣，务求贤圣，是以得舜、禹、稷、商、咎繇。众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其谊，动作应礼，以容中道。故孔子日’如有王者，必世而后仁’，此之谓也。⋯⋯至于殷纣，逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓。伯夷、太公皆当世贤者，隐处而不为臣。守职之人皆奔走逃亡，入于河海。天下耗乱，万民不安，故天下去殷而从周。文王顺天理物，师用贤圣，是以闳天、大颠、散宜生等亦聚于朝廷。爱施兆民，天下归之，故太公起海滨而即三公也。当此之时，纣尚在上，尊卑昏乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也。孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。由此观之，帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也。”（《汉书•董仲舒传》）通过上述论证，实际上指出了君主集权的必要性。第三问时汉武帝显然已经对“祥瑞-遣告”之说听得入迷，“入迷”说明“听进去了”但“仍然迷惑”，他提出：“盖闻’善言天者必有征于人，善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉?条贯靡竞，统纪未终，意朕之不明与?听若眩与?夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉?” （《汉书•董仲舒传》）董仲舒的“祥瑞-遣告”之说其实是从孔子那里学来的。鲁国大旱，鲁哀公问孔子原因，孔子回答说：“毋乃失诸刑与德乎?”——这不是因为刑与德的丧失吗？子贡解释孔子之言说：“若夫正刑与德，以事上天，此是哉!”（《上海博物馆藏战国楚竹书( 二)鲁邦大旱》）董仲舒顺势推出他的“天人感应”，他的这套理论继承孔孟“上智下愚”“劳心者治人”的差等观，认为“民者暝也”，即民乃不知“天道”不明义理的蒙昧存在，必须接受圣人的教化与统治。关于如何教化与统治，他开了一副药： “体国之道，在于尊神，尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也。故不尊不畏，不神不化”（《春秋繁露•立元神》）、 “为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所以为明也” （《春秋繁露•同类相动》），意即要遵从皇权政治，用神来教化人民，不遵从皇权人民就不知道害怕，不神道设教人民就不会被教化。“天人三策”都蕴含了“天谴之说”，他告诉统治者，人间施政的错误会在天灾人祸中表现出来，所谓“美事召美类，恶事召恶类……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”《春秋繁露•基义》。这种从上古巫觋文化继承而来的思想，违背儒家“子不语怪力乱神”的“学统”，开创一个“子借语怪力乱神”的“新统”。如果说殷-周-秦是神治转向人治、天-祖一分为二的话，董仲舒的“天人三策”超越了孔孟荀和老庄，重新认证了“天”的权威——他一反传统儒家的概念，明确提出“仁，天心”（《春秋繁露·俞序》），把上古人格神、宗教神的“天”重新请出山来。他“与人相副”，“以类合之，天人一也”“天是人之曾祖父”“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）的观念有多重意义：使上天崇拜与祖先崇拜合二为一，使皇帝制度与宗法制度合二为一，使宗教崇拜与政治秩序合二为一，使文化传统与现实统治合二为一。他将儒家之“经学”与“谶纬”一起组成政治神学，竭力把人事政治与天道运行附会在一起，把阴阳五行（天）和王道政治（人）组合在一起，将自然秩序作为人文秩序的先验基础，形成“天人合一”学说，以儒家的仁义之说、法家的刑法之说（董仲舒推“王道”但不反对“霸道”，他说“霸王之道，皆本于仁”“《春秋》之道，大得之则为王，小得之则以霸”）、阴阳家的阴阳五行之说杂采为“曲学阿世”教唆帝王的“太监术”，“以禹贡治河，以洪范察变，以春秋决狱，以三百五篇当谏书”。（皮锡瑞：《经学历史》）所以朱熹称“三代人物，唯推董氏为醇儒”是不准确的，他不是“醇儒”，而更像一个“诺斯底”主义者——他巧妙打通了孔孟荀，又会通了阴阳家和法家，还把上古宗教、宗法制度与时事政治融为一炉，精炼出中国历史上最充分详实的“君权神授”——从他的“天人感应”引申出"天人合一"（为"人者天也，人为之人本于天，天亦之曾祖父也。""天者，百神之君也。"《春秋繁露•为人天者》），再由"天人合一"引申出“君权神授”（"唯天子受命于天，天下受命于天子"《春秋繁露•为人天者》、"屈民而伸君，屈君而伸天。"《春秋繁露•玉杯》）；又从“君权神授”的思想中引申出“屈民伸君”“尊王攘夷”的“大一统”精神（"《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。"《漢書·董仲舒傳》）。董仲舒的这套理论既有宗教高度——“天人相与”，又有政治实用——“君权神授”，还有伦理纲领——“三纲五常”，上齐于天，下治于民，可议可论，可行可证，完完全全挠到了汉武帝的痒痒（《汉书》说“天子览其对而异焉”），与汉武帝“夙兴夜寐以思”，冀图“兴造功业”的愿望正相应和，为君主专制提供了最好的精神武器和理论自信，形成一种可以为新兴帝国提供合法性辩护的新儒学。汉武帝因此称赞董仲舒“对策”为“大道之要、至论之极”。董仲舒代表的儒家公羊学思想专制，与汉武帝的皇权政治专制就这样“专”（钻）到了一起。得寸进尺的董仲舒趁机进言到：“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”儒家作为一种思想学术转化为国家意识形态的实质在于和权力的结合，因此汉武帝宣布“推明孔氏，抑黜百家”（《汉书·董仲舒传》。又，《汉书·武帝纪赞》：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经”。清末民初的思想家易白沙1916年在《新青年》杂志上发表《孔子平议》，将《汉书》“推明孔氏，抑黜百家”“ 罢黜百家，表章六经”改为“罢黜百家，独尊儒术”。这个提法因为更响亮更容易理解不胫而走，反而盖过了董仲舒的原说法。易用了一个“术”字，力透纸背——正是从董仲舒后，儒家完全堕落为“帝王术”）儒学从此成为官学，取得了国家统治思想的地位。而社会上其他的学说，也就“皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息”了（《汉书·董仲舒传》）。从此，儒家华丽转身，如钱穆所说，从“私家言”转向了“王官学”（《两汉经学今古文评议》）；更如秦晖所说：“从’丧家狗’到’看家狗’”（《怎样才算是儒家？》）。从宗教地位来看，儒生在前朝祭祀仪式中只是作为帮忙的助手，现在不但成为了主祭人和仪式设计人，其祖师孔子（孔子成为儒家祖师便是董仲舒一手造成的）还登上神坛——成为了国家祭祀的对象之一。这里打岔说一个小故事：汉武帝既爱儒家董仲舒，又爱方家术士，他的取舍显示出术士在“用”“操控”上的思维特征：“武帝迷于鬼神，尤信越巫。董仲舒数以为言，帝验其道，令巫诅仲舒。仲舒朝服南面，诵咏经论，不能伤害，而巫者忽死。”（《风俗通》）——如果此说不虚，那董仲舒不但是靠其理论，还得靠其“法术”才得以上位。 

我们说董仲舒创造的是一套“政治神学”而不是“宗教神学”，他的学说锚定了从此以后中国政治和宗教，是中国“政教”的“系统神学”。这个特征也就决定了对他的这套理论双重的认识：作为“宗教神学”来说，它的创作目的是“神道设教”，现代学者吹捧他的“复古更化”、“天道好还”如何了不起，其实他只是从“用”（现象）而不是从“道”（本体）来认识这个问题的。这套学说的要义在“天主宰着人，人也可以感动天”。但“天”在董仲舒眼里并非至上神，他的崇拜目标并不具体。冯友兰就指出“董仲舒所谓之天，有时系指物质之天”（《中国哲学史》）。董仲舒用“五行”来释“天”是物质之“天”（见《春秋繁露·像天》（《春秋繁露·五行之义》），用“天道”来释“天”是规律之“天”（《春秋繁露·天道无二》），说明他的思想中并不存在一个实存的、至高的“天”（虽然他也有“天，曾祖父也”的认识，但只是“形容”而不是“定义”），因此他的“天人感应”并不能自圆其说，只是在“神道设教”那一壶老酒中勾兑上“天人感应”，从而把政治学拔高到神学高度来看待而已。这套理论有致命的逻辑缺陷，这也就决定了儒家是“政教理论”而不是“神学宗教”。

董仲舒被统治者和后儒塑造成一个集大成的宗师，主要就是指着他的“政治神学”来说的——是他奠定了汉代政权的合法性和操作性，也奠定了儒家“政教”的系统性。据一些学者总结，董仲舒的学说有三化：一是把学术问题政治化，二是把政治问题神学化，三是把神学问题谶纬化。《汉书·五行志叙》就评价到：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳为儒者宗。”它的重点不在于宗教神学的崇拜目标——天，而在于政治功能的服从对象——人，从而就把帝王绝对化、神圣化了。他把天当成天子“活着的祖先”后，进一步将宗法制度符合于国家政治，打造一个既天人合一又其乐融融的大家庭：“立为天子者，天子是家。 天子是家者，天使是家。 天使是家者，是家天之所子也。”（《郊祀篇》）“天子受命于天，诸侯受命天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于天。 诸所受命者，其尊皆天也。”（《顺命篇》）刘向就是把他当作称职务实的政治家来评价的：“有王佐之才，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也”。在董仲舒的这套学说中，从先验到经验再到超验，神化了帝王（政统），也神化了孔子（道统），固化了君主专制制度（统治），天不变，道亦不变；道不变，统治亦不变。顾颉刚认为董仲舒“经学”与“谶纬”一起组成政治神学使术数文化系统化，为之后王莽、刘歆们所倡导的新古史和新祀典的学说提供了根据；他把所有学问、神话纳入“六经”并奉为“天书”，奉孔子成为教主、“素王”，他的“天人合一”是“天地人主，一也” 《春秋繁露·王道通三》，实际上又回到了“天王合一”（因此他直接提出“圣人之行，莫贵于忠”），为“尊君卑臣”提供了神学背书。平飞在《汉代公羊家对“政治善”的哲学思考》一文中将公羊家的政治哲学用“王化、文化、经化”来表述：“就征圣而言，公羊家不仅继续“圣”化孔子，而且还“王”化孔子，托孔为王，以孔子为素王；就宗经而言，公羊家以为孔子借史作经，“经”化文史，托经为王，以《春秋》当新王；就原道而言，公羊家为了探求历史应然之道，“文”化实史，托鲁为王。托圣人为王、托经书为王、托诸侯为王，三者既有区别，又本质一致，目的是要追寻王道大一统政治秩序。托圣人为王的微言大义就是把孔子当做“王者”的化身，托经书为王的微言大义就是把《春秋》当做“王制”的化身，托鲁公为王的微言大义就是把鲁国当做“王国”的化身。这样，王者在王国立王制行王道就是再也自然不过的事了。”比如本来“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）即天命是由人民意见来表达是儒家传统认识，而“天人感应”说，认为天命主要由自然现象来体现。这样就巧妙地规避了制约君王力量的现实存在，让人不再怀疑君王的合法性依据统治者把控，就更有利于思想专制和政治专制。作为“公羊学”大师，董仲舒虽有“屈君以伸天”的“以学干政”理想主义，但也知道“屈民以伸君”的“以学辅政”才是现实主义，尤其是在他一试“以学干政”便被判死罪并幸免之后，他的所作所为便全部奔“以学辅政”而去了。任剑涛说：“董仲舒的建构是在古代政制运行的机制中展开运思的。他设置的限制皇权的大思路:天人相副、天人感应与天人谴告学说, 仍然是一种既不能伸张限制皇权意图的挂空神权, 也不能坐实为一个水平面上的权力相互限制的实在分权, 仅仅是以心理恐吓 (天对人的谴告) 为支撑的准神权思维的产物。就神权限制皇权的一端来讲, 因为董仲舒根本缺乏教会制度的想象, 因此也就缺乏世间神性的负载者, 一旦大胆妄为的皇帝心理、性情格外坚强, 不受恐吓的阻遏, 董仲舒对限制皇权就无计可施了;就皇权受分权机制的限制来讲, 董仲舒就更是付诸阙如了。”（《孟荀之外的第三条儒学进路》）。徐复观评论：“近代对统治者权力的限制，求之于宪法，而董氏则只有求之于天……但结果，专制政治的自身，只能为专制而专制，必彻底否定他由天的哲学所表现的理想。”

董仲舒推展的“谶纬”更是危害甚巨。刘师培批评到：董（仲舒）、刘（向）大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。章太炎《驳建立孔教义》也说：“燕齐怪迂之士兴于东海，说经者多以至道相揉……伏生开其源，仲舒衍其流。……谶纬蜂起，怪说布彰，……则仲舒为之前导也”。秦始皇重用方士，是为了追求肉身生命的永恒，在治国方略上他任用法家，而法家是反对“信卜筮，好祭祀”的，“刑杀”与"谶纬"联系在一起只是皇帝个人行为，不具有普遍性，更没有形成国家制度（“荧惑守心”的天象事件他没有追究，“今年祖龙死”的玉璧事件他也只是说与己无关）。"谶纬"成为国家制度文化，是在“董仲舒理论”支撑下的汉武帝时代开始的，我们来看两个案例：中国历史上“年号”由汉武帝发明及首先使用，号为“元狩”，这个“年号”就是"谶纬"的产物：汉武帝出去狩猎，捉到一只独角兽白麟，认为这是吉祥的神物，便用来记年，称那年（前122年）为元狩元年；六年后，又在山西汾阳地方获得一只三个脚的宝鼎，于是又改年号为“元鼎”，称那年为元鼎元年。由汉武始的还有以祭神为手段的祓除巫术——“解祠”，《郊祀志》载：“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠，马行用一青牝马：太一、皋山山君地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛” 。“刑杀”与"谶纬"“祓除巫术”相结合酿成惨祸最典型是“巫蛊”事件。“巫蛊之祸”是由汉武帝做梦引发的：征和二年（前91年），武帝在睡梦中觉有万人用棒击打，惊醒后问与术士，被告有人用巫蛊咒（古籍中载有大量这类黑巫术，如《六韬》、《太公金匮》载姜太公向丁侯像接连射箭三十天，导致丁侯大病。丁侯表示归顺，姜太公将画像上的箭拔去，丁侯疾不治而愈。南宋文帝也死于一场“巫蛊之祸”。武帝时社会环境巫蛊文化十分昌盛，《汉书》记载：“是时，方士及诸神巫多聚京师，率皆左道惑众，变幻无所不为。女巫往来宫中，教美人度厄，每屋辄埋木人祭祀之”），为此下令宠臣江充彻查。这一“彻查”使得公报私仇有了机会（按《汉书》记载，“太子宫掘蛊，得桐木人”，的确证实太子有放蛊可能），江充借术士之言，导致伏尸数万，不但杀了两个丞相、两个皇后、两个公主，更杀了武帝自己的接班人太子刘据和两个孙子，这一事件是汉代走向衰败的一个重要原因。汉武帝时代开始的"谶纬"成为国家制度文化延续了整个汉代，之后东汉光武帝刘秀“宣布图谶于天下”，汉章帝颁布具有国家法典性质《白虎通义》，包含了"谶纬"的“春秋公羊学”终于以“国家法典”身份一统天下，从此以法律的名义现身的"谶纬"，更加诒害无穷。虽然“春秋公羊学”作为学术曾长期中绝，但它作为制度文化主宰了中国政治思想史两千年。即如现在，“春秋公羊学”仍然是新儒家奉为中国政治复辟的“还魂丹”。萨孟武《中国政治思想史》中说得恳切：“自董仲舒用儒术以说明阴阳学说之后，在吾国历史上最有势力的，不是儒家，也不是法家，更不是道家，而是阴阳家，吾人读《二十五史》之《五行志》，即可知之”。

依靠“春秋公羊学”的思想集权，汉武帝在“大一统”中央集权上昂首阔步，他颁布主父偃设计的“推恩令”，以法制来推动诸侯王分封的封地自我缩减，使得土地所有权集于中央；他设立刺史，监察地方，使得行政权集于中央；他推行“均输法”“平准法”，将冶铁、煮盐、酿酒等民间生意由中央统管，抄查大户人家，禁止诸侯国铸钱，发布“告缗令”，使得经济权集于中央；他在长安创立太学，立五经博士，用经学选官，使得人事任免权集于中央；他设立“左右官制”，使干部制度有利于中央。如此集权中央还嫌不够，汉武帝另立“内朝”，排斥相权，把权力高度集中在这一只为自己服务的“非政府机构”上（这使我们想起文化大革命时期的“中央文革小组”和现在的“小组治国”）。这种高度中央集权的做法，削弱了诸侯“亲戚屏障”的实力，打击了社会自主发展的活力，屏蔽了学术思想自由提供的动力，梁启超评论道：“唯一儒术，而学术思想进步之迹，亦自此凝滞矣。。。非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸也”（《中国学术思想变迁之大势》）。顾颉刚也认为：“战国末年打破了政治上的封建制度，但由于董仲舒劝武帝统一思想，反而使封建思想又由儒家传了下来”（《汉代学术史略》）、“秦始皇的统一思想是不要人民读书，他的手段是刑罚的裁制；汉武帝的统一思想是要人民只读一种书．他的手段是利禄的引诱。结果，始皇失败了。武帝成功了”（《两汉的方士与儒生》）

  在宗教方面，汉承秦制，高祖刘邦改造秦制并引入了家乡的祭祀传统，借以抬高自己的出身：

“漢興，高祖之微時，嘗殺大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而殺者赤帝子。’高祖初起，禱豐枌榆社。徇沛，為沛公，則祠蚩尤，釁鼓旗。遂以十月至灞上，與諸侯平咸陽，立為漢王。因以十月為年首，而色上赤。二年，東擊項籍而還入關，問：「故秦時上帝祠何帝也？’對曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾聞天有五帝，而有四，何也？’莫知其說。於是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。有司進祠，上不親往。悉召故秦祝官，復置太祝、太宰，如其故儀禮。因令縣為公社。下詔曰：‘吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。後四歲，天下已定，詔御史，令豐謹治枌榆社，常以四時春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠於長安。長安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬；晉巫，祠五帝、東君、雲中、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之屬；秦巫，祠社主、巫保、族纍之屬；荊巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之屬；九天巫，祠九天：皆以歲時祠宮中。其河巫祠河於臨晉，而南山巫祠南山秦中” （《史记·封禅书》）。

  文帝时，以秦制“五方帝”为基准规范祭祀礼仪，但“五方帝”只是各据一方的地方神祇，有分裂之嫌。方士谬忌不失时机奏五帝之上还有个太一：“亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊……”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”（《史记·封禅书》）（太一：北极星座五颗星中的第二颗星，也是最亮的一颗，名为帝星，主宰宇宙一切之神。《五经通义》说：天神之大者为昊天上帝，昊天上帝，即天皇大帝，亦即太一，见前章中的猪崇拜部分），其说认为“太一”有三重身份：北极星、上古帝王、道。因此既符合“天人合一”，也暗含“帝祖二元”，还可以任意将“王道”附会于“天道”，实在是一件称心如意的“辅治”工具。最重要的是，它弥补了秦始皇政治设计的不足，从神学观念上修补了“五德始终”蕴含的“天命流转”观点，抹灭其被下一个革命者利用的可能，成就出千秋万代唯刘称帝的“君权神授”观（相配合便有“世袭罔替”制度）。因此被“尤敬鬼神之祀”（《史记·封禅书》）的武帝当作宗教界的“天人三策”采用，《史记•封禅书》载：

“（武帝）令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。太一，其所用如雍一畤物，而加醴枣脯之属，杀一狸牛以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地，为醊食群臣从者及北斗云。已祠，胙馀皆燎之。其牛色白，鹿居其中，彘在鹿中，水而洎之。祭日以牛，祭月以羊彘特。太一祝宰则衣紫及绣。五帝各如其色，日赤，月白。十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，则揖;而见太一如雍郊礼。”（虽然如此，但太一崇拜在唐、宋后遭到皇家弃用，而五方帝崇拜却是在明代才正式弃用。说明一神崇拜与泛神崇拜并行不悖） 

    太一崇拜为“大一统”和中央集权制造了合理性（祀太一后，降五帝为太一佐。至成帝又舍太一而改祀天地）。太一崇拜不但可视为中央集权制的产物（当然，“太一”成为至上神也经历了一段曲折的过程），“帝星”也逐渐拟人化，还被认为是中国皇帝“祭天”的原始模型（有一种观点认为，正是从此之后，祭天才正式成为皇帝个人的专利）。皇帝祭天制度说明了一个显而易见的道理——天或上帝从来不是属于全体中国人的，它仅仅属于皇帝。汉武帝还恢复了“阙然堙灭”的封禅制度： “今天子所兴祠，泰一、后土，三年亲郊祠，建汉家封禅，五年一修封”（《史记》，《汉书·郊祀志》则说“武帝凡五修封” ），突破了秦朝以雍为中心的单一祭祀场所，并在泰山建立了汉王朝的明堂。也正是在汉武帝时期，各地的信仰由中央管理，各地的神祗都要在长安建祠（早期罗马帝国也有如此政策），与政治、经济、文化的“中央集权”一样，信仰问题上也实行了“中央集权”。此外，“儒教”的至圣先师孔子祭礼也成为了和天地百神、祖先崇拜并列的三大祭祀系统之一。汉武帝在宗教祭祀上的这些改革，以及他对宗教祭祀上的投入（他之前的皇帝都没有亲临祭祀地，而武帝参加祭祀不下七次），强烈表现出他“与天下为始”的个人愿望，他创建的“汉家法式”影响深远，《汉书•韦贤传》评论道：“兴制度，改正朔，易服色，立天地之祠，建封禅，殊官号，存周后，定诸侯之制，永无逆争之心，至今累世赖之”。

    如果说汉武帝重术士，不如说他重政治。淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人”，其中有史称“八公”的八大名人：苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌，后淮南王反，“淮南王安、衡山王赐谋反，诛。党与死者数万人。”（《汉书·武帝纪》）汉武帝并不是收编这些奇异能人，而是毫不犹豫地“诛”。在皇帝绝对权力下，儒士与术士除了争宠，更多时候是“狼狈为奸同流合污”，王夫之说：“武帝之淫祠以求长生，方士言之，巫言之耳。兒宽，儒者也，其言王道也，琅琅乎大言之无惭矣；乃附会缘饰，以赞封禅之举，与公孙卿之流相为表里，武帝利赖其说，采儒术以文其淫诞，先王之道，一同于后世缁黄之徒，而灭裂极矣。沿及于讖纬，则尤与莲教之托浮屠以鼓乱者，均出一轨。呜呼！儒者先裂其防以启妄，佛、老之慧者，且应笑其狂惑而贱之。汉儒之毁道徇俗以陵夷圣教，其罪复奚逭哉！”（《读通鉴论》）

汉武帝算是很“有为”了，但正因“有为”，又使得他一生频繁地兴师远征，攻打南越、出兵朝鲜；不时地登泰山封禅，劳民伤财；（秦皇汉武的封禅都有私心：秦皇是宣布“与天齐”，汉武是“求长生”，因他相信术士所言黄帝可在那里接引人升天，传说中黄帝在泰山乘龙上天，武帝羡慕不已，曰“吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳”）好神仙之术（《史记•封禅书》说：“今天子（武帝）初即位，尤敬鬼神之祀”），“欲与神通”（《史记•封禅书》），造三十丈高承露铜盘，求长生不老药，为术士李少君（炼丹砂）、谬忌（祭祀泰一）、少翁（招鬼魂）、栾大（召请神仙）、公孙卿（召请神仙）等忽悠，“用事于鬼神”（凡没有信仰的帝王都会“迷信”，秦皇汉武最为显著，《汉书·郊祀志下》载：“既灭两粤，粤人勇之乃言粤人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有勃。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁，后世怠慢，故衰耗” 于是武帝下令“命粤巫立粤祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼” （《汉书·郊祀志下》）。汉武帝临死前醒悟道：“向时愚惑，为方士所欺，天下岂有神仙，尽妖妄耳，节食服药，差可少病而已”《资治通鉴·汉纪十四》），使得国家“疲耗中土，事彼边兵，日不暇给，人无聊生”（《史记》）、“天下虚耗，人复相食”（《汉书·食货志》）。他的“丰功伟绩”是在四海骚动，民不聊生、百业凋敝，户口减半之上堆砌出来的，活生生把一个三十年开创的繁荣中国折腾为人间地狱，所以有“宁为文景犬，不做汉武人”的慨叹——他是典型的“以天下奉一人”。性格上汉武帝刚愎自用，诛杀五任丞相(御史大夫等其他重臣不在其内)，他自己也检讨这是“袭亡秦之迹”。武帝晚年对自己的行为和自己创立的体制有所反思，他下《轮台罪己诏》（这是第一份由皇帝下的《罪己诏》）说：“朕即位以来，所为狂悖，使天下愁苦，不可追悔。自今事有伤害百姓，糜费天下者，悉罢之！”“田千秋曰：‘方士言神仙者甚众，而无显功，臣请皆罢斥遣之！’上曰：‘大鸿胪言是也。’于是悉罢诸方士候神人者。是后上每对群臣自叹：‘向时愚惑，为方士所欺。天下岂有仙人，尽妖妄耳！节食服药，差可少病而已。’”他是中国第一个懂得“悔改”的皇帝，也是第一个真心“悔改”的皇帝，可惜的是他并不知道向谁“悔改”。并且，只要是不认识神，“悔改”之心也是不可持续的。《罪己诏》下后不久，“巫蛊事连岁不决。至后元二年（公元前87，武帝去世当年），武帝疾，往来长杨、五柞宫，望气者言长安狱中有天子气，上遣使者分条中都官狱系者，轻、重皆杀之。”（《汉书·循吏传》）因为自己生病，术士谗言“长安狱中有天子气”，汉武帝就派人将狱中犯人全部杀光，且不管他们犯罪的轻、重。由此可见，在皇帝拥有无上权力的国家，他的“做梦”“生病”都有可能成为整个国家的灾难，“道统”也是远逊于“政统”甚至是法术之下的。这一事件是对现在一种观点“帝王下罪己诏，是道统效应，是政统对道统的敬畏与屈服”（黄守愚语）的否定。（中国帝王“悔改”基本上都是“作秀”，因为“悔改”只能是他自己提出来，其他人想让帝王“悔改”无疑自寻死路；不要说古时候，现代的彭德怀、刘少奇还不到“悔改”的用词，就导致了自身死无葬身之地，成都秋雨圣约教会王怡牧师在讲道中指出，他有责任告诉习近平：“他是一个罪人！他所带领的这个政府，大大地得罪了上帝，因为他逼迫耶稣基督教会，他若不悔改，必要灭亡”，为此获刑9年。）

司马光评价汉武帝说：“孝武穷奢极欲，繁刑重敛，内侈宫室，外事四夷。信惑神怪，巡游无度。使百姓疲敝起为盗贼，其所以异于秦始皇者无几矣。然秦以之亡，汉以之兴者，孝武能尊先王之道，知所统守，受忠直之言。恶人欺蔽，好贤不倦，诛赏严明。晚而改过，顾托得人。此其所以有亡秦之失而免亡秦之祸乎？”（《资治通鉴》），朱熹也说：“武帝天资高，志向大，足以有为。末年海内虚耗，去秦始皇无几。轮台之悔，亦是天资高，方能如此。”汉武帝“王道”“霸道”两手抓，两手都很硬，但也是仅靠其“晚而改过，顾托得人”（汉武帝命人画了“周公背成王朝诸侯图”赠与霍光“托孤”），才保了汉家江山“免亡秦之祸”。

  从公元前221年到公元220年（秦始皇统一中国到汉代灭亡），是中国最重要的制度文化建置阶段，中国传统中最重要的法、道、儒分别成为主流文化和制度文化，成为国家治国方略：秦以法治国，迅速形成“第一个具有强大国家能力的国家” （福山语），使冷兵器时代的农耕民族有了抵御游牧民族的最佳方式，但“乐以刑杀为威”、“专任刑法、不知变通”、“仁义不施而攻守之势异也” 、“专用天下适己”，可以兼并国家而不能凝聚人心，终究无法维持一种长期稳定的秩序，故“二世尚刑而亡”，成于法家也亡于法家；汉初兴黄老之术过渡，但“礼乐庠序未修，民俗未能大化，苟温饱完给，所谓治安之国也”（刘向《风俗通义》），事实说明“治大国”就不可能“若烹小鲜”，所以也如贾谊的评价：“不可以为万世法程”；汉武帝意识形态上独尊儒术，同时以法家为治国手段，成为传统中国社会基本模型，得以千年绵延，但也同时使得中国的思想专制国家法律化，中国社会自此堕入了"万马齐喑究可哀"的草昧时代。唐人封德彝认为：“三代之后，浇诡日滋。秦任法律，汉杂霸道，皆欲治不能，非能治不欲。征书生，好虚论，徒乱国家，不可听。’”（《新唐书》）信然！

     

         

  1秦始皇；2汉武帝；3董仲舒；4封石刻辞；5贵州平塘天降巨石有“中国共产党”数字，当局命名“救星石”，而法轮功则从中看出“中国共产党亡”，皆谶纬文化也；6汉武帝在天池祭祀九天太一元君；7兵马俑是秦始皇带到地下的卫兵；8邹衍五德理论图。9巫蛊之祸中肇事的人俑；10《轮台罪己诏》找不到原件了，这是清代皇帝的《罪己诏》；11、泰山顶上的匾牌被当代人附会；12、坊间流传的“坐江山图”13、14世界第一高（19米高、6吨重）秦始皇铜像被大风吹翻