“王道”皇帝、菩萨皇帝和神仙皇帝：基督教视野下的中国文化传统第十二课

贞观之治：中国帝王“人治”的高峰和另类

你曾求我说：“给我立王和首领。”现在你的王在哪里呢？治理你的在哪里呢？让他在你所有的城中拯救你吧！我在怒气中将王赐你，又在烈怒中将王废去。——（《何13：10—11》）

耶和華的話又臨到我說：“人子啊，你對推羅君王說，主耶和華如此說：因你心裡高傲，說：‘我是神，我在海中坐神之位。’你雖然居心自比神，也不過是人，並不是神！看哪，你比但以理更有智慧，什麼秘事都不能向你隱藏。你靠自己的智慧聰明得了金銀財寶，收入庫中。你靠自己的大智慧和貿易增添資財，又因資財心裡高傲。所以主耶和華如此說：因你居心自比神，我必使外邦人，就是列國中的強暴人臨到你這裡，他們必拔刀砍壞你用智慧得來的美物，褻瀆你的榮光。——（《结28:1-7》）     

撒但放进我们老祖宗头脑里面的观念，是他们能"如同上帝"，能独立自主，好像创造他们的是他们自己；可以做自己的主人，为自己发明一种在上帝之外而有的幸福，而且不需要上帝——C.S.Lewis《返璞归真》

唐太宗与贞观之治  我们说中国帝王统治术有“王道”、“霸道”两种，但却只介绍了“霸道”的秦始皇和“霸王道杂之”的汉武帝。真正行“王道”的皇帝，在中国从来没有出现过。若论接近“王道”的皇帝，少不了要说到有“天下第一明君”之称的唐太宗李世民。李世民开创的“贞观之治”，是中国帝王“人治”的一个高峰。他自诩“朕年十八便为经纶王业，北剪刘武周，西平薛举，东擒窦建德、王世充，二十四而天下定，二十九而居大位，四夷降伏，海内乂安。古来英雄拨乱之主，无见及者”，以致司马光《资治通鉴》评价：“中国之盛未之有也。”若以弗朗西斯·福山的“现代国家的三要素”（参见《政治秩序的起源》）即国家、法治和责任制政府来观照贞观王朝，你会发现竟然有很多近似的因素。

“国家” 谈论“国家”首先需要用民生指标来观察。李世民说到国家——国君——国民的关系时说：“君依于国，国依于民，刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡”(《贞观政要•君道篇》)。基于此认识，他轻徭薄赋，四十税一（2.5%，是中国历史上最低的，现在的综合税约为40%），徭役为二十日，物价“斗米三四钱”（现在约40元/斗），约皇权，废采邑“岂可劳百姓以养己之宗族”（现在70%以上资源和财富都由“红二代”掌握），贞观朝老百姓日子好过。贞观王朝还实行全面自由贸易政策，废除盐铁酒专营，销潼关以东关卡，贞观朝“民营企业家”生意好做。有此好“水”和好“下蛋鸡”，使贞观初年“田园荒废，饥馑洊臻”的凋敝，在贞观中期就改变为“马牛布野，外户不闭”的太平。当时世界著名的商业城市，有一半以上集中在中国。国都长安是现代西安市的８倍大。“世界首都”罗马城在罗马帝国灭亡后的人口不到五万，而当时长安城内的人口不少于一百万，有七十几个外交使团，三万多个外国留学生，王维有诗描绘：“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”，长安城当之无愧是当时世界的中心，史家共识贞观时期是中国历史上最好的时期。 

   “责任制政府” “责任制政府”需要行政效率、清廉度等指标来观察。贞观时期是中国历史上政府系统最科学、最有效率的时期。李世民亲自统筹六部，精简文武官员至六百四十人（2016年我国国家机关公务员为716.7万，相比贞观时期增加了一万多倍）；行政系统实行“三省六部制”，中书省发布命令，门下省审查命令，尚书省执行命令。连皇帝的诏书也必须由门下省“副署”后才能生效，三省互相協調和牽制，这种政治运作方式类似现代民主国家的“三权分立”。贞观王朝还可以说是中国历史上最清廉的王朝（两个指标：中国唯一没有出现大贪官，唯一没有配置强大特务机构和专职监察机构）。太宗以身作则并制定了一套吏治管理制度来预防贪污（当然他也有’钓鱼执法’，暗中派人行贿来试探下属）。翻开《唐律疏议》，其中许多内容仍让现代的我们喟叹不已：“委亲之官”“冒哀求仕”“替人请托”“侵占公物”“树碑颂德”“妄称己善”“枉曲断事”“强买强卖”“受所监临财物”等等权力置换权利的行为，都有明确的限制规定和惩罚条例，若以《唐律》议，我们现在的党政干部队伍大概率全军覆没。因此，唐代靠制度就使这个困扰中国数千年的吏治难题有所好转，使贞观王朝成为从古至今中国最清廉的政府。

“法治” “法治”需要公平、公开、公正等指标来观察。贞观朝的法治有一个好的基础，那就是隋朝所制定的《开皇律》被唐律直接继承，成为唐律的直接蓝本。李世民对法律的认识似乎已经具有了现代“法治”的理念： “国家法律不是帝王一家之法，是天下都要共同遵守的法律，因此一切都要以法为准。”他以身作则，带头守法，灭高昌、残吐蕃、玄武门之变的一等功臣侯君集犯死罪，太宗欲留其性命，亲向审判的大臣求情，不果，太宗无可奈何，只好对侯君集说：“与公长诀矣，而今以后，但见公遗像耳”。立过汗马功劳的党仁弘被判死刑，唐太宗御笔改为罢官流放。后反思随意改判，损害法律的尊严，竟致哽咽：“朕徇私乱法，理应受到惩戒。现在我要到南郊去，身居茅庐，沐浴斋戒，向上天谢罪三日。”遂下“罪己诏”曰：“移灾朕身，以存万国，是所愿也，甘心无吝。”其长子李承乾谋反，李世民就将他贬斥为庶人并流放到黔地，侄儿赵节参与其事，依法当死，事后李世民向姐姐说明到：“赏不避亲仇，罚不阿亲戚，此天下至公之道，不敢违也，是以负姊”（《资治通鉴·唐纪十三》）；姻亲长孙无忌犯禁，李世民说：“法者，非朕一人之法，乃天下之法，何得以无忌国之亲戚，便欲挠法也？”（《贞观政要·公平》），削爵流放黔州（后自缢而死）。贞观时期的法律比较有人性化倾向，在“明刑弼教”原则下，贞观元年，改五十多种绞刑条款为“断右脚脚趾”，后唐太宗仍认为“肉刑”伤害百姓肢体不当，又改为“徒刑”苦役三年，并在法典中删去“兄弟连坐俱死”。整个贞观一朝，无一例“灭族”。对于死刑，创设“九卿议刑”制度，規定京師行死刑須覆奏五次，地方則三次（五复奏）。执行当日，太宗本人还要戒酒素食，以示对生命的尊重（“彻（撤）乐减膳”，“勿进酒肉，内教坊及太常不举乐” 《资治通鉴·唐纪九》）。贞观六年（632年）全国死刑犯390人，太宗审查时令全部回家团年，待来年秋收后回来服刑，结果390人均准时回来，无一人逃亡（注：“死囚归狱”被有些史家指责不近人情，似乎有意安排，博取名誉，参见欧阳修：《新唐书•本纪第二•太宗皇帝》但如果与日本1923年9月1日大地震时横滨监狱的典狱（监狱长）椎名通藏命令打开牢门，释放所有934名囚犯，命令24小时内回来报到，囚徒全部回到监狱的事件相参，是有可能的）。贞观朝法治的果效是：“无复盗贼，囹圄常空”、 “中国既安，四夷自服”。犯法的人很少，被判死刑的更少。据载贞观三年，全国判死刑的才29人，几乎达到了中国法制的最高标准——“刑措”即可以不用刑罚。而上述的“依法治吏”，就比明代以及现在施行的“家法（党规）治吏”高明了不知若干倍，由此可见贞观时期是中国历史上法治最好的时期。（注：现在学界对贞观朝的研究给予了很多负面的评价，如：学者王士立考证当时存在横征暴敛，贞观年间的百姓只是相较隋末乱世遍地饿殍，“终于过上了饿不死的日子”而已；在“百姓自残”这个普遍现象后面，吕思勉说：“是时役苟不重，民安肯自伤残？”如果不是朝廷的赋役逼得百姓活不下去，谁会狠下心来自残？）

实用主义的“三教并奖”  与贞观朝的政治、经济、文化一样，贞观时期还是中国历史上宗教政策最为宽松的时期。李世民自己是一个只信“输赢”的实用主义者，没有明确的宗教信仰。即位不久，各地官员奏报祥瑞，他驳斥道：“安危在于人事，吉凶系于政术，若时主肆虐，嘉贶未能成其美；若治道休明，庶征不能致其恶” （《唐会要》）他不去泰山封禪，蝗灾祭祀时吞食蝗虫，足证他藐视天佑，也不在意天谴，非但释道“神异”，儒家董仲舒创立的那套政治神学在李世民眼里都是浮云。他还对侍臣说：“神仙事本虚幻，空有其名。秦始皇非分爱好，遂为方士所诈，乃遣童男女数千人随徐福入海求仙药，方士避秦苛虐，因留不归。始皇犹海侧踟蹰以待之，还至沙丘而死。汉武帝为求仙，乃将女嫁道术人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也”（《旧唐书·本记第二》）。长孙皇后也证实说：“道，释异端之国，蠹国病民，皆上素所不为”（《资治通鉴·长孙皇后传》）。但为了以神道设教，李世民又提出著名的“三教并奖”政策，对儒释道三教有一段很著名的评价：

“古人云‘君犹器也，人犹水也，方圆在于器，不在于水。’故尧、舜率天下以仁，而人从之；桀、纣

率天下以暴，而人从之。下之所行，皆从上之所好。至如梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教；武

帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百寮皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及

侯景率兵向阙，尚书郎以下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。孝

元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百寮皆戎服以听。俄而城陷，君臣俱被囚挚。庾

信亦叹其如此，及作《哀江南赋》，乃云：‘宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。’此事亦足为鉴戒。

朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”（《贞观政要》）。

由上述言论可见，他虽言“三教”，其实真正重视的只是儒教。在佛经百倍于六经的“五胡乱华”时局后，他依止儒教作为立国根本，追尊孔子为“先圣”，中国由儒者从祀孔庙，就开始于贞观二十一年（647年）。唐太宗诏命各州县皆设孔子庙，并定时日供祭之。他又发行《群书治要》《五经正义》，“文物仪章、莫备于唐”，使儒学在汉“定于一尊”基础上更往儒教并国教化方向发展。他登基之后“设立弘文馆，精选天下儒士，于内殿讲论经义，商略政事”，史载“四方儒士，多抱负经籍，云会京师”，“儒学之盛，古昔未之有也”（ 《旧唐书·儒学传序》）。

道教在唐初成为皇族宗教不能不引起我们的关注。我认为这里面主要基于三个原因：一是隋末楼观台道士岐晖观天下形势，对其弟子说：“当有老君子孙治世，此后吾教大兴。”(《混元圣纪》卷八)。岐晖向李渊父子输诚，杜撰他们同李耳(老子)的世系关系，助其军事物资，为李家在社会上广播政治谶语：“老子度世，李氏当王”，李渊称帝后借势宣称“李氏将兴，天祚有应”；二是唐初门阀世家比附严重，皇家却非豪门贵族甚至是非汉民族，于是太宗假戏真做，尊道教祖师老子为本家先祖，与朝野流传的“老子化胡”相呼应，替政权披上一层宗教外衣（其实也有宗法外衣）；三是他的重要谋臣王远知（详见后章）是个道士，王远知曾在他夺取政权的斗争中起到重要作用。在王远知影响下，太宗宣称“庶敦本之俗，畅於九有；尊祖之风，贻诸万叶”，常引用《道德经》教育臣下:’古人云:“不见可欲,使民心不乱”“ 、“今李家据国，李老在前；释家治化，则释门居上。”(《集古今佛道论衡》卷三)”。他詔見道士孫思邈，授以爵位；既下诏修“宣尼庙于兗州”，又令修“老君庙于亳州”，“各给二十户享祀焉”，“贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”（《唐会要》）；而著名道士叶法善在唐太宗的儿孙那里更是“身居庙堂”。

在对待佛教方面，唐太宗自己说过：“朕于佛教，非意所遵……至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祇……何其谬也。”（《资治通鉴·唐纪》）但他并不据此违忤佛教。上位之后立即取消了高祖的《沙汰僧道诏》，重新开放寺观收回僧道；玄奘在“禁约百姓，不许出蕃”的国法规定下偷越国境西天取经，他却在朱雀街上以数十万人的盛大场面欢迎回归，道“师出家与俗殊隔；然能委命求法，惠利苍生，朕甚嘉焉，亦不烦为愧”表示嘉许（此说待考），更举政府的人力物力，资助玄奘的翻译工作，促成了佛经汉化的一大功德；太史令傅奕七次奏本灭佛并当堂抨击佛法，被他赐御食堵住嘴巴；他召沙门玄琬入宫，“为皇太子及诸王等，受菩萨戒，故储宫以下，师礼崇焉”； 他亲作《大唐三藏圣教序》，对佛家因果报应认识到：“是知恶因业坠，善以缘升，升坠之端，唯人所托”；在《弘福寺施斋愿文》里，他自称“皇帝菩萨戒弟子”，发誓“惟以丹诚，皈依三宝”；他晚年召玄奘到玉华宫和翠微宫，甚至在内宫特别建造“弘法院”，以便随时亲闻佛法。在太宗支持下，佛教在中国达到传播的高峰，其标识就是“立宗判教”。“立宗判教”即表明“中国式佛教”的诞生。“立宗判教”后的中国佛教有八大宗派，除了禅宗祖庭在河南少林寺、天台宗祖庭在浙江国清寺外，其它六宗祖庭都在长安。它们是：法相宗祖庭大慈恩寺，密宗祖庭大兴善寺，华严宗祖庭华严寺，三论宗祖庭草堂寺，律宗祖庭净业寺，净土宗祖庭香积寺。

基督教也在贞观时期来到中国。唐太宗谴宰相房玄龄率仪仗队在西郊迎见聂斯脱利派的波斯传教士阿罗本，并准其在皇室图书馆翻译《圣经》，甚至“禁闱问道”，诏令“深知正真，特令传授”、 “此教济物利人，宜行天下”。他还在长安西郊的义宁坊划地拨款兴建了教堂（此为有典籍记载的基督教在中国所建的第一座教堂）。其他外来宗教如袄教、摩尼教也都在长安设有寺院，其教正长老，也由政府不分轸域，授以官位品职。当时世界上有三个超级大国，一个基督教会的罗马，一个伊斯兰教的阿拉伯，前两者都是神权政治国家，只有唐王朝的“政教分离”“宗教自由”最接近现代国家。

另一方面，也正因为是神道设教，太宗对宗教并无好感，他对宗教实行了严格的管理：政治上将管理僧尼的权力归入中央政府常设的官署中，以俗官管僧官，这比中国传统的僧官管僧官的“僧道官制度”更加严厉。经济上遏制僧侣地主兼并土地，将寺观占田纳入国家授田范围，在《唐律》、《均田令》等各项律令中都有专门控制寺院经济的条目，如均田制规定：凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如此。他遣御史杜正伦“检校佛法、清肃非滥”，又颁布“道僧格”，对非法出家者处以死刑，这是中国第一个专门管制僧道徒的法律。即使是李唐“家教”的道教，处理起来也毫不手软：“诸私入道及度之者，杖一百;若由家长，家长当罪。已除贯者，徒一年。本贯主司及观寺三纲知情者，与同罪。若犯法合出观寺，经断不还俗者，从私度法。即监临之官，私辄度人者，一人杖一百，二人加一等，罪止流三千里。”（《唐律疏议》）《续高僧传·智实传》记录，太宗“屡次检校佛法、简括僧徒，清肃非滥。对于私度之僧，处以极刑”。玄奘译经的助手，《大唐西域记》的执笔者辩机，因通高阳公主，“太宗怒，腰斩辩机”。从唐太宗李世民的宗教政策我们看出，他的“三教并奖”与朱元璋的“三教并用”（详见后章）相比，表现出强大的文化自信。比如“释奠”是朝廷祭祀先圣孔子的大典，但唐代的这种典礼还有佛教界和道教界的代表人物，他们与儒家大师一起相继升座讲经，相互辩难，既唇枪舌战，又切磋琢磨，一派祥和。可以说，贞观朝的宗教发展情况、宗教对社会的影响、宗教对文化的贡献，以及政教关系，都是中国历史上最健康的时期。但我们也应当看到，在唐太宗的眼里，政治需要大于文化遵从，文化遵从又大于宗教信仰，这是他这个只信“输赢”实用主义者的正常反映,也正是中国历代绝大多数帝王心目中的基本排序。

“英明领袖”都是有限的  元朝的戈直评论说：“夫太宗之于正心修身之道，齐家明伦之方，诚有愧于二帝三王之事矣。然其屈己而纳谏，任贤而使能，恭俭而节用，宽厚而爱民，亦三代而下，绝无而仅有者也。”（《贞观政要集论》）正是唐太宗“正心修身之道，齐家明伦之方，诚有愧于二帝三王之事”的另类，使得他成为中国历代帝王中唯一一个不完全按中国文化传统和政治传统治世的孤例。要成就这个孤例需要很多前提条件，按大多贞观朝研究史家的归纳大致有五个方面：首先，李世民有部分鲜卑族血缘，《新唐書·宗室列傳》記載，李世民的鮮卑姓“大野”，（陈寅恪云：高祖之母为独孤氏，太宗之母为宝氏，即纥豆陵氏，。。。皆是胡种，而非汉族；其实除了母系，其父系也有胡基因，据徐江伟等人考证，李渊父系的七世祖名叫李暠，是“鲜卑·秃发”建立的西凉国的“凉武昭王”，其国被南匈奴灭后李暠的后裔李翻投奔了阿尔泰山的柔然，李翻的后代就带上了柔然的基因；李翻的儿子后来投奔了鲜卑族拓跋北魏，因此李唐王朝的血统里又有了鲜卑人的基因，徐江伟断定唐王朝的血统属于突厥阿尔泰游牧民族），日本学者更是直接将李唐家族归为鲜卑拓跋系（他们的汉姓李是因军功赐的，杨海英《文明的游牧史观》称“唐绝非汉民族的国家”；另一说李也非來自漢姓。藏文古籍記載，古代藏人習慣把青藏高原以北地區叫作“li”，在藏語意為征服和統治），因此他们没有身份认同的族群指向，而隋末中国北部羣雄并起，悉奉突厥为大君，其父李渊也曾称臣于突厥，这些因素导致他成为中国历史上唯一一个不搞民族歧视的皇帝。中国的长城，是农耕的汉民族与北方游牧民族关系的象征，起于秦汉，历代均有增修（只有四个时期没有修：除唐之外，后晋割让燕云十六州，元、清是北方民族入主中原，修长城就失去意义所以没有修），但盛唐三百年不修，可以旁证李唐集团实际上来自北方（不把关外看为敌人）。《资治通鉴》记录了一个细节，玄武门事件发生后，李世民去见李渊“世民跪而吮上乳，号恸久之”，此举绝非汉俗，如果是汉人，别人一定当他是疯子。李世民说：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”、“朕为大唐天子，又下行可汗之事”，同时还要:“混六合以为家。”(《唐大诏令集·和蕃》)这与传统的“夷夏有别”、“内诸夏而外夷狄”和少数民族入主中国（如元、清）形成的民族等级政策均有不同，没有“非我族类，其心必异”的狭隘心理，这是他成为中国历史“第一明君”的一个非常重要的条件，也造成了“万国衣冠拜冕旒”的国际地位。他死的时候，“四夷之人入仕于朝及来朝贡者数百人，闻丧皆恸哭，剪发、刺面、割耳，流血洒地”（《资治通鉴》），真正做到了“来远人”。宋人苏东坡有诗赞曰：“贞观之德来万邦，浩如江海吞万江”（ 《题王定国所藏烟江叠嶂图》）。鲁迅也曾说：好皇帝唐太宗和康熙的气宇轩昂都是来自于“蛮夷”（《魏晋风度和文章》）。王明珂将唐朝称为“一个接纳、混合各方传统的新王朝”（《游牧者的决择：面对汉帝国的北亚游牧部族》）。陈寅恪更明确说贞观盛世的出现得益“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”。

其次，李世民的政权合法性存在争议。他通过“玄武门之变”，亲手射杀自己的大哥太子李建成，又杀了四弟李元吉并坐诛少不更事的侄子们，逼迫父亲让出皇位，最基本的道德原则即忠、孝、仁、义全然不顾，既缺乏道义支撑，又会引起体制内外社会上下共同反对。所以，李世民的政权缺乏道德合法性和程序合法性。为使自己的政权合法只有一条路可走，那就是创造良好政绩来取信天下百姓。

第三，当时的贵族特权阶层势力强大，魏晋行门阀之制，在门阀制度下，社会等级划分得相对严格，帝王也不能随意更改（提升/贬低）士族的身份。北魏颁定的“郡姓”，成为一种特殊阶级，崔、卢、李、郑、王世称“五姓”，李世民慨叹“上品无寒门，下品无士族”，即使到了唐代后期，皇族都不能与贵族联姻，致文宗叹息“我家二百年天子，顾不及崔、卢耶？”李世民作为一个弱势皇帝，而且是实际上的少数民族统治集团，为了讨好各方势力，必须最大限度宽容各种思想包括宗教。

第四，正是为了限制对自己政权构成最大威胁的贵族特权阶层，李世民修订《氏族志》，打压门阀；开科取士，以科举制度来取代九品官人法这样依据门阀的选官制度。“国子监”就是平民子弟即“寒门”可以就读的大学，毕业后平民知识分子参与政治并进入政权核心。新兴政治力量在新兴政治机制中，自然创造了使社会进步的种种业绩。当时士人有三种途径出身，包括“乡贡”、“生徒”、“制举”。其中“乡贡”、“生徒”是定期考试，而“制举”就是按太宗的特定要求开设的，目的为吸纳一些具专科知识的人。社会上升空间的开放是一个国家强大的重要特征。 

第五，国力强盛，人少地多，战乱后人心思定，国际环境不错，无内忧外患，使得政治开明和社会开放有好的基础。特别是贞观四年，西域君长尊称太宗为“天可汗”——相当于“亚洲盟主”。前朝也给他留下很好的基础：隋朝时政府在各地都修建了许多粮仓，存储粮食皆在百万石以上，贞观十一年，监察御史马周对唐太宗李世民说：“隋家储洛口，而李密因之；西京府库，亦为国家之用，至今未尽。”隋朝已灭亡了20年，隋文帝已经死了33年，可那时隋朝存储的粮食布帛还未用完。

   “贞观之治”的特征是由皇帝主导。因为是皇帝主导，皇帝在中国政治格局中举足轻重，所以它能够成功；它的弱点也在于皇帝主导，导致的后果是制度本身变得更加依赖帝王的个人意志。《礼记·中庸》说：“人存，则其政举；其人亡，则其政息”。“为政在人”的人治，是不可持续的。即如唐太宗“英明”如此（ “以一人安天下”，而不是“以天下奉一人” ），也不能证明皇权人治是可取的——他的人还未亡，就已经“政息”了：他自己首先尝到人治的苦果，《资治通鉴》记载，李世民之三子一弟（长子李承乾、四子李泰、五子李祐、及七弟李元昌）俱谋取帝位，致李世民心灰意冷： “承乾既废，上御两仪殿，群臣俱出，独留长孙无忌、房玄龄、李世勣、褚遂良，谓曰：‘我三子一弟，所为如是，我心诚无聊赖！’因自投于床，无忌等登前扶抱，上又抽佩刀欲自刎，遂良夺刀以授晋王治”。他以纳谏著称，但同时又说：“君虽不君，臣不可以不臣”，自得意滿的他以致“渐恶直言”，晚年常因此遭人诟病。他穷兵黩武，好大喜功，出兵征吐蕃、吐谷浑、高昌等国，遭遇“渭水之辱”，下嫁文成公主，特别是出无名之师两次征伐高丽并以失败告终。他“好尚功名，不及礼乐”（ 司马光语），看到“新进士缀行而出，喜曰:‘天下英雄入吾彀中矣！”’(王定保《唐摭言·述进士上》)，完全就是“家天下”之意味。他晚年的生活追求奢侈，按他自己的检讨：“锦绣珠玉不绝于前，宫室台榭屡有兴作，犬马鹰隼无远不致，行游四方，供顿烦劳，此皆吾之深过”；他的嫔妃充容上书批评他：“以有尽之农功，填无穷之巨浪；图未获之他众，丧已成之我军”（《贞观政要》）。到贞观末期，更是宫室互兴，“北阙初建，南营翠微，曾未逾时，玉华创制，非惟构架之劳，颇有工力之费” （《贞观政要》）。他以“莫须有”罪名罢免前朝重臣裴寂，对李靖等对皇权有可能构成威胁的武将无端打压，毁魏征墓碑，赐刘洎自杀，赐死盛彦师，下诏“（李）君羡坐诛，籍没其家”，临死前贬愚忠“纯臣” 李勣出京更达到不择手段。吕思勉指斥：“其人究系武夫，且家世渐染北俗，故骄暴之习，亦难尽免”（转引自黄仁宇《赫逊河畔谈中国历史－－贞观之治》）。他追求“流芳千古”，设置史官，撰修国史，创立了宰相监修国史的制度，这就使史官只能按他的意图撰写历史，磨灭了史官“秉笔直书”的传统；他甚至要求史官们在撰写《太宗实录》时，极力渲染他出生时“二龙戏于馆门之外，前后三日才离去”的“天命”异象；传统中史官所写的帝王“起居注”（专门记录皇帝日常生活和朝政言论）皇帝无权干涉，历来的皇帝们都没有干预的先例，但唐太宗三次过问起居注给后来的皇帝开了个坏头，破坏了这个制度；他还出了本《帝范》，将自己执政、征战、为人的经验通通记载下来，供儿子李治学习。贞观十四年(公元640年)，在他的一再要求下，“玄龄等遂删略国史为编年体，撰高祖、太宗实录各二十卷，表上之”（《贞观政要》。后来唐太宗又按照自己的看法指示重写了《高祖實錄》。牛致功《唐高祖傳》：“李世民要史官們把他利用陰謀手段奪取太子地位的宮廷政變寫成‘安社稷、利萬民’的正當義舉，也就是要把他殺兄奪嫡之罪合理化。房玄齡、許敬宗正是遵照這種要求修改《實錄》的”），这也导致对他的政绩记载不能完全信实（中国历史“秉笔直书”的传统，在外族当政时没有这么看重，其他北魏、蒙元、满清也是这样）。他迷恋方术丹药：派人从中天竺求得方士那罗迩娑婆寐，长期服食“延年之药”，后因丹药的毒性发作不治身亡。并且，唐太宗的“爱之如一”后面实际是“大一统”，“三教并奖”后面实际是“神道设教”，“三省六部制”后面实际是皇帝绝对的权力。我们也应该充分认识到，“三省六部制”与现代民主国家的“三权分立”有着本质的不同，中书省只能秉承皇帝旨意下令，门下省只有封驳权而没有裁决权，三省都必须听命于皇帝。黄仁宇谓“设尚书、中书、门下三省，仍去三权分立之理想至远。太宗仍是大权独揽。而且下层机构不能构成选民区，皇权凝聚于上，中国亦无分权之可能。”（《赫逊河畔谈中国历史－－贞观之治》）“贞观之治”与现代宪政制度也有本质差别，它可能有部分“民享”，但没有“民治”，更谈不上“民有”，甚至部分“民享”也是皇帝“恩赐”而不是制度保证。最重要的是，在捍卫皇权问题上，李世民是全然不顾“法治”、“仁爱”甚至道德良心的：贞观五年，精神病人李好德“妄议中央”，诏书彻查。大理寺的主管官员张蕴古审理结果是：李好德患疯病，不应追究刑事责任。这时，有一官员出来说：张蕴古为相州人，李好德之兄乃相州一把手，有串通之嫌。李世民一听，不由分说立即下令将张蕴古处斩。贞观二十年有人控告刑部尚书张亮豢养干儿子五百人谋反，李世民派马周调查，调查结果是谋反证据不足。但李世民听闻人传言 “形胜之地，不出数年有王者起”并发现了“有弓长之君当别都”的图谶，遂处死张亮。朱熹说他“假借仁义，以行其私”；黄仁宇批评到：“贞观之治牵涉一套政治上的组织力量，当日在世界上无出其右。然则这种组织，没有确切的法治根柢，到底不能持久”（《赫逊河畔谈中国历史·贞观之治》）。其实岂止政治组织没有法治根基，整个贞观王朝都是基于皇权政治反皇权政治的怪胎——它是一个偶然的存在。

“唐之极治，贞观为最”（吴兢：《贞观政要集校》），历史上“贞观之治”是皇权人治所能达到的最高高度，在中国历代帝王中是唯一的，而且是另类的。君王崇拜并不足以证明君主制的合法性，君王崇拜往往依赖某个超凡领袖的个人魅力，一旦这样的人物逝去，这种崇拜就难以为继。它同时也说明，没有上帝的护佑，“英明领袖”都是有限的。在唐太宗这个高度之后，中国帝王便每况愈下了。

         

   

崇佛佞道：帝王自己的信仰与治国方略的关系

   扫罗说：“把燔祭和平安祭带到我这里来。”扫罗就献上燔祭。刚献完燔祭，塞缪尔就到了。扫罗出去迎接他，

要问他好。塞缪尔说：“你作的是什么事呢？”扫罗说：“因为我见百姓离开我散去，你也不照所定的日期来到，

而且非利士人聚集在密抹。所以我心里说：恐怕我没有祷告耶和华，非利士人下到吉甲攻击我；我就勉强献上燔

祭。” 塞缪尔对扫罗说：“你作了胡涂事了，没有遵守耶和华你神所吩咐你的命令。——（《撒上13:9-13》）

     "他们偏向别神，喜爱葡萄饼"——（《何3：1》）

   “教依国主”是中国政教关系的基本格局   清人徐大椿有句名言：“书不读秦汉以下”。为什么？因为所有的关键制度都在秦汉之前和之时确立了，后代只是“继承”。秦皇汉武作为先辈帝王，他们的“霸道”与“独尊”都作为政治遗产被后来的帝王所继承，被后来帝王继承的还包括他们的方技术数阴阳谶纬，因为作为人的有限性所产生的生死恐惧同样包围后世帝王。他们的宗教政策如行政干预宗教（秦皇）、推展儒家为国教（汉武），也成为大部分后世王朝的常态。但秦皇汉武并没有直面过制度宗教——佛、道教，因为那时佛、道教还没有被引进和创设（《经录》载，秦时“西域沙门释利房等十八人，始赍佛经来华，王怪其状，捕之系狱，旋放逐国外”，相似记载还有很多，但事实上并没有在中国历史和文化上留下痕迹，所以本书不予采纳）。在后来的历史中，儒、佛、道并称“三教”，它们体载了从上古的崇拜祭祀到新近的宗教元素，也涵盖了中国文化的绝大部分内容。因此，帝王自己的宗教信仰和国家制定的宗教政策和文化政策，主要也是针对“三教”和“三教”的变异种类，跳不出三界（教）外。虽然时有帝王崇佛轻道或崇道轻佛，但在公共层面，从来都是政统（皇权）与道统（儒家法家）形成的“政教”作用于包括所有宗教在内的社会管理，甚至佛道教成为国教的时候也依然如此。这就使得宗教总是在政治之下，宗教不可能像西方那样与皇权演对手戏，只能是安于作好自己的“小巫”本职。这种现象被道安归纳为“法依国主”,现代学者又把它引申为“教依国主”，“教依国主”就是中国政教关系的基本格局。又由于提供思想专制的儒家、法家没有形而上超越部分的信仰，儒家虽是“政教”但充其量也只能算是“世俗宗教”，它们提供的思想资源只是在政治体制和社会道德层面发挥作用，这就造成中国数千年来都是由政治信仰来统帅宗教信仰，由崇拜来替代信仰，由道德来涵盖宗教。中国史家引以为豪的“中国历史上没有发生宗教战争”不值得大书特书，因为战争也是政治。自“绝地天通”后，帝王就像专制的家长，各宗教就是家里的几个小屁孩，他们可以在家长面前争宠，儒家虽是亲生儿子，又有争名的传统（名教），所争的也不过是“小巫”名分的“帝王师”；佛、道及其它宗教只是“抱养儿”，自知永远争不到继承家业的“长子名分”，相互间的战争就没有空间没有标的没有价值因此没有意义，所以永远不会发生。儒家“政教”对现世天子的崇拜、对政权依附式生存的模式，使得它没有独立“肉身”，不像其它宗教那样危险。而其它宗教就有可能为“造反”提供思想资源和组织架构。历史上汉镇压黄巾军太平道，宋镇压方腊军明教，元镇压红巾军白莲教，明镇压唐赛儿起义白莲教，清镇压太平天国拜上帝教，就是镇压“造反的组织”。这不是宗教战争范围内的事，这是革命与反革命的政治斗争。至于历朝历代镇压并没有政治意图的民间宗教，则可以归到“淫祀管制”来讨论。民间宗教不一定是“邪教”，但它们是“社会宗教”——不在国家体制掌控之中。只要不在国家体制掌控之中，又形成了一定规模，国家就一定要把它当成“邪教”来处理，这个道理我们在前面讨论独立宗教时说到过。国家的宗教政策，不管帝王的个人信仰如何，有两个基本点不会变，一个是儒家（包括法家）道统作为政治信仰（政教）不会变，一个是“神道设教”的宗教管理不会变。

  在秦皇汉武之后的帝王中，大致可以分为两类，一类是自己有宗教信仰，但宗教信仰只是皇帝“个人的私事”，并不影响皇权的政治专制和政教的思想专制；另一类是自己没有宗教信仰，但会自动利用宗教“神道设教”。前一类的皇帝有汉桓帝、梁武帝、北魏文成帝、献文帝、孝文帝、宣武帝、隋炀帝、武则天、宋徽宗、明世宗、清顺治等，以梁武帝、明世宗最典型；后一类是绝大多数的皇帝，以明太祖、清康熙为代表。

  

  先说前一类。

  “皇帝菩萨”梁武帝   梁武帝萧衍（464年－549年），生来状貌奇伟，虎目龙颜，又天纵奇才，六艺皆精，是著名的“竟陵八友”之一（其他如沈约、谢眺、范云等均为千古名士），在中国皇帝中是第一大知识分子。《南史·梁本纪》称他“博学多通，好筹略，有文武才干”；《南史》中称赞他的军事才能“闻萧衍善用兵，勿与争锋，待吾至。若能擒此人，则江东吾有也”；《资治通鉴》赞他会算命会医病“六艺闲备，棋登逸品，阴阳纬候，卜筮占决，并悉称善”。《资治通鉴》说他“博学能文，阴阳、卡篮、骑射、声律、草隶、围棋无不精妙。”全能型选手萧衍以深谋远虑的战略眼光夺得江山后，满怀经世济民的理想。他不分冬夏春秋均五更起床批改公文奏章，甚至在冬天把手都冻裂了，完全像一个克己奉公的刀笔吏；他为了广泛地纳谏，把自己的宫殿变为了“信访办”——在门前放了两个盒子，一个叫谤木函，一个叫肺石函，接受人民对国家和自己的批评或建议，如同一个“从善如流”的真君子；他的生活节俭，“一冠三年，一被二年 ”，粗茶素食，疏远嫔妃，恰似一个清心寡欲的修行人；他“少时习周孔，弱冠穷六经”，即位之后，“虽万机多务，犹卷不辍手，燃烛侧光，常至午夜”，俨然一个孜孜不倦的学问家。如果说，皇权专制下一位君王道德高尚又才高八斗，那这一朝代一定清廉健康河清海晏，但事实并非如此。

学富五车的梁武帝于儒释道三教都有很深的造诣（萧衍《述三教诗》：“少时学周孔，弱冠第六经。……中复观道书，有名与无名。……晚年开释卷，犹月映众星”）。他早年“弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众”（《隋书》）。礼敬茅山道派创始人陶弘景,欲使其出山辅佐朝政，陶弘景却隐居茅山不出仕,仅与梁武帝书信商讨朝廷大事,人称“山中宰相”。这样的“神操作”还是小事，梁武帝萧衍留给后世议论最多的还是虔心佛事。天监三年佛诞日，萧衍跪在佛前宣读舍道归佛的诏文： “弟子经迟迷荒，耽事老子。历叶相承，染此邪法。习因善发，弃迷知返。今舍旧医，归凭正觉”。并称“宁在正法之中长沦恶道，不愿依老子教暂得升天”（《舍道归佛文》）《舍道归佛文》的最后落款很“谦卑”：“弟子萧衍和南”。我们应该注意到萧衍舍道归佛的痛苦和决绝，因为这表示他“弃舍其家世相传之天师道”（陈寅恪语）。表示他对渊源家学的决裂，也在一定程度上标明他对宗法家族的背叛，从某种意义上来说算是思想“出家”。他的“虔心佛事”后果是打造出了中国历史上最著名的佛教王朝：修造了大量佛寺，“京都‘佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言’”“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”（杜牧诗）就是描写当时的景象（清代刘世琦《南朝寺考·序》：“梁世合寺二千八百四十六，而都下（南京）乃有七百余寺”）。他翻译和撰写了大量佛教著作，创立了“三教同源说”，揉合了儒家“礼法”、道家“无”和佛教“因果报应”，其说发展为“教出多元，道通为一”的诺斯替倾向的理论，在中国思想史上占有极其重要的地位并至今仍受追捧。他主张“心有不失之性，真神为正因体。已在身内，则异于木石等非心性物”，因此颠覆“诸法无我”的无灵魂而推崇“神不灭”的“佛性论”，这是中国式佛教最重要的神学理论。他礼请达摩祖师东来传法，促成中国式佛教——“禅宗”的诞生。他下诏宗庙不得用荤食祭祀，中国佛教三大特征之一的“素食”（其它两个为僧衣、独身）由此衍变而成。他开创中国设“无遮大会”（一种佛教定期举行的大聚会）的历史，“大通元年九月癸巳，舆驾幸同泰寺，设四部无遮大会”（《梁书.武帝纪下》）。他四次舍身同泰寺为佛子（见附图8），受菩萨戒，法名“冠达”，有“皇帝菩萨”之称，开了皇帝出家的先河。他钦定佛教为国教，说佛教以外皆为邪道，声言“老子周公孔子等虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣”（《广弘明集·叙梁武帝舍事道法》）。现仍在民间流传甚广的《梁皇宝忏》，就是他为超度皇后郗氏而亲撰。甚至还有贵为国君的他争当僧官而不得的一段公案传为千古笑谈，事情是这样的：梁武帝以僧团中不时发生事件而主僧懦不能制为由，下诏京城大德自己来履行“僧正”，独有智藏法师提出异议，智藏法师对众僧说：“皇上以佛法为己任，诚当推顺，然而衣冠家子弟十辈，犹不能俱称父意。现今糅杂五方之众，而欲以一己好恶绳之，戒律将废矣，诸君不虑及此何也？”武帝闻言慨叹：“良可愧服”。历代帝王中，论到佛学造诣、佛教贡献、信仰虔诚，无人敢与梁武帝比肩。这位皇帝中的第一大知识分子，信佛后更是第一大“善知识”。武帝作为学者，可谓才华横溢；作为普通人，可谓道德高尚；作为佛教徒，可谓功莫大焉。但他不应该只是“他”自己，因为他是“人治”体制的代表，他后面有一国的“他们”。虽然他并非是“不做君王做法王”（他的出家只是作秀，为他钟爱的佛教拉点赞助，四次赎身拉了赞助费四万亿钱），但是，上有所好，下必甚焉。梁朝“家家斋戒，人人忏礼，不务农桑，空谈彼岸”、“天下户口，几亡其半”，佞佛之风炽烈。“人士竞谈玄理，不习武事”，“自废武功”，因此吃了很多败仗。“自废武功”不说，还自废法治：“梁武性好佛法，晚年刑政殊废弛”（吕思勉语），他过于慈悲，对皇室子孙、世族大家和公卿大臣宽容甚至放纵。史书记载梁武帝“疏简刑法，自公卿大臣，咸不以鞫狱为意。奸吏招权弄法，货赂成市，在滥者多……时王侯子弟，多骄淫” (《资治通鉴》卷一五九)。梁武帝有个娇纵的六弟叫萧宏，被封为临川王，天监四年(506) 与魏国战，“以帝弟将兵，器械精新，军容甚盛。北人以为百数十年所未之有”，萧宏懦弱无能，临阵退缩，梁军惨败。梁武帝竟没有丝毫责备，反而体贴入微地安慰他，并对其加官进爵。萧宏不思悔改，派人埋伏行刺梁武帝，梁武帝非但没有处理他，反而苦口婆心道之以兄弟情义。“慈不掌兵，情不立事”的古训显示出了它的现实意义：许多王公贵族看到贪财聚敛的萧宏不但没有被治罪，反而备受信任，也纷纷仿效他的行为，统治集团内部 “傅粉施朱”“迂诞浮华” 、“姬妾百室，仆从数千，不耕不织，锦衣玉食”(《资治通鉴》)，使梁朝的吏治迅速败坏。另一方面，梁朝的法律并没有像佛法所说的“众生平等”，在“缓于权贵”的同时，却“急于黎庶”(《隋书·刑法志》)——对人民毫不手软，出现“罔恤民之不存，而忧士之不禄”的偏袒，法律的纵容使权贵为所欲为，而人民在他们的盘剥下流离失所，甚至实行连坐，一个人逃亡，全家都要被罚作苦工。加之废弃宋齐两代任用寒庶的传统，使下层人士没有出路，以至“人人厌苦，家家思乱” “百姓怨苦，殆不聊生”。社会撕裂，阶级对立，法制败坏，这是梁朝末年走向动乱和灭亡的最根本原因。朝臣贺琛据此上书：人民流亡严重，是横征苛敛造成；官员不择手段敛财，疯狂搜刮民脂民膏；财政负担很重，公帑浪费惊人。梁武帝看到这份“妄议中央”的奏章后勃然大怒，反驳道：我注意节俭，不近女色，不好酒乐，奢靡之责从何而来？朝臣郭祖深备下棺椁，上陈封事（密封的奏章）二十九条，言“都下佛寺，五百余所，穷极富丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜数。僧尼和白徒、养女之多，使天下户口几亡其半……恐方来处处成寺，家家剃度，尺土一人，非复国有”(《南史·郭祖深传》)。读罢郭祖深上疏，梁武帝付之一笑便没了下文。朝臣荀济上书，僧尼不耕不偶，病民费财，害政之尤。且志在贪淫，盗窃华典，倾夺朝权。如此盛弘释教，废亏儒道。书上，萧衍大怒。荀济闻之，惧诛，夜遁。梁武帝作为个人修为无可指责，但他作为一国之君则难辞其责。最终社会崩溃，政权坍塌。他力排众议收留的东魏叛将侯景攻入台城，断了梁武帝的饮食，86岁的梁武帝竟被活活饿死。与历史上儒家推崇的“千世一出之主”的齐桓公一样，这个佛家的“千世一出之主”的死因和死法都极其相似。唐代的韩愈在《论佛骨表》中说：“惟梁武帝在位四十八年，前后在度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于苹果；其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣。”甚至毛泽东都批评他“专听生奸，独任成乱。”如果说韩愈借此排佛，毛泽东借此非儒，魏征的评论就比较客观公允：“布泽施仁，悦近来远，开荡荡王道，革靡靡商欲，。。。。慕名好事，崇尚浮华，抑扬孔墨，流连释老，或终夜不寐，日旰不食，非弘道以利物，唯饰智以惊愚，且心未遣荣，虚厕苍头之位。高谈脱屣，终恋黄屋之尊”（《梁书》）。魏征既表彰他 “开荡荡王道”，也批评他“抑扬孔墨，流连释老”，而且本质上仍然脱不了“虚厕苍头之位”、“终恋黄屋之尊”——梁武帝并没有走出世俗帝王的角色，也没有走进佛家的甚深境界。这让我们想起了《五灯会元》中达摩对他批评的一段公案：“帝问曰：‘朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德? ’祖曰：‘并无功德’。帝曰：‘何以无功德? ’祖曰：‘此但人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。’帝曰：‘如何是真功德? ’祖曰：‘净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。’帝又问：‘如何是圣谛第一义? ’祖曰：‘廓然无圣’。帝曰：‘对朕者谁? ’祖曰：‘不识’。帝不领悟。祖知机不契，是月十九日，潜回江北。” 梁武帝可以说是“佛教中国化”的第一人，但这“第一人”顶多算是《使徒行传》中百基拉和亞居拉帮助前的亚波洛，并不“得法”。在他，并无“功德”；在国，因此败亡；在教，埋下之后“三武一宗”灭佛的祸根。祀佛求福，乃反得祸。悲哉！悲哉！

   “神仙皇帝”明世宗   有自己信仰的另一个代表皇帝是年号嘉靖的明世宗朱厚熜（1507年～1566年）。朱厚熜幼聪敏，通《孝经》、《大学》，15岁继位，面对“正德危权”，推行“新政”：大赦天下，抑制宦官，整顿朝纲，废除弊政，诛杀佞臣，使朝政为之一新；减轻租银，整顿赋役，赈济灾荒，勘查皇庄，还地于民，鼓励耕织，使经济蓬勃发展；体恤民情，集异纳谏，勤于政务，征剿倭寇，整顿边防，“天下翕然称治”。若单以他的这些政绩，算得上是—个励精图治的好皇帝，后史也誉之谓明代的“中兴时期”。

   嘉靖帝与“大礼议”之争，是我们要讨论的话题之一。“大礼议”之争由来是，前任皇帝武宗朱厚照钓鱼淹死后（现在也有专家研究武宗朱厚照是因为信仰和推行伊斯兰教而被杨廷和为首的儒家文官集团谋杀的。朱厚照时期不但修建了大量清真寺，取有经名妙吉敖兰（mejid-Allah），意思为安拉的荣耀。而且他还发出过《禁猪令》《武宗实录》记载，“正德十四年十二月乙子卯，上至仪真。时上巡幸所至，禁民间蓄猪，远近屠杀殆尽；田家有产者，悉投诸水。是岁，仪真丁祀，有司以羊代之”。后世史家解释《禁猪令》是避讳他姓朱属猪，但综合他亲善伊斯兰教的其他表现以及朱家与伊斯兰教的姻缘来看，则可能出于宗教原因。他生前对伊斯兰教推崇备至，说“儒者之学虽可以开物成物，而不足以穷神知化。佛老之学，似类穷神知化而不能复命归真。盖诸教之道各执一偏，唯清真认主之教，深源于正理，此所以乘万世与天壤久也”。他还写了许多赞美伊斯兰教的诗，编辑成《御制尊真主事诗》。其中一首：“一教玄玄诸教迷，其中奥妙少人知，佛是人修人是佛，不尊真主却尊谁？”），没有留下子嗣，按照《皇明祖训》的规矩，可以兄终弟及，而武宗唯一弟弟朱厚煒也幼年夭折。因此在内阁首辅杨廷和的提议下，由他——最近支的皇室、武宗的堂弟以过继给孝宗皇帝当养子的身份来继承皇位。中国的皇帝只有两种视为正统：自己打下的江山登上帝位或继承前辈父、祖皇位，其它的都被视为非正统。杨廷和与礼部尚书毛澄合著了《崇祀与献王典礼》，就是坚持这一“正统”；而朱厚熜想当这个皇帝，但又不希望以过继给孝宗皇帝当养子的身份来当，他说：“父母可移易乎”？如此无以报父母“罔极之恩”。因此要求追封自己的亲生父亲为皇帝(朱厚熜即位时只有15岁，他父亲早逝，又是独子，如以“过继”方式，寡母蒋氏不但当不了皇太后，名义上儿子都没有了，朱厚熜的意见实际上是他母亲的意见)。明朝以儒家礼教立国，而《石渠礼论》是帝制所韪的“成法”，其中有录：“大宗无后，族无庶子，已有一嫡子，当绝父祀，以后大亲不？” 戴圣云：“大宗不可绝。言嫡子不为后者，必得先庶耳。族无庶子，则当绝父，以后大宗。”杨廷和为首护礼派群臣认为世宗既然是由藩支入继大统（小宗入继大宗），就应该尊奉正统，要以明孝宗为皇考（“生曰父,死曰考，”“祭……父曰皇考，母曰皇妣。”——《礼记·曲礼》）。朱厚熜的做法不符程朱理学推行的礼制,但却可以用新起的阳明心学加以解释。在历时四年的斗争中（一个名份问题吵了四年也是醉了），朱厚熜的皇权逐渐稳固，他在和坚持程朱理学为正脉的文官们(称为护礼派)斗智期间，又阅读了大量儒家礼仪类书籍并得到阳明弟子张璁、桂萼、方献夫、席书、霍韬、熊浃、黄绾、黄宗明(称为议礼派)等支持，旧事重提，便借张璁、桂萼等下臣之口提出“继统不继嗣”的方案并企图强制执行。这一行为理所当然遭到护礼派儒臣们的反对，护礼派群臣决定集体向皇帝进谏，于是包括九卿二十三人、翰林二十人、给事中二十一人、御使三十人等共二百余人的庞大“中央机关高干”队伍，集体在左顺门外“跪请世宗改变旨意”。其中最有名的就是杨廷和（已“被退休”）的公子、明代三才子之首的杨慎，他对众人说："国家养士一百五十年，仗节死义，正在今日！"朱厚熜使出霹雳手段，派人将为首的几位大臣押入监狱，调用锦衣卫将一百三十四人逮捕，全部廷杖，一次打死十七人，罢官流放二百多人，杨慎等带头官员或是被削职为民，或是被发配充军。这一事件史称“左顺门事件” （一个名份问题死了这么多人也是跪了）。左顺门事件以皇帝的胜利，护礼诸臣被镇压告终，朱厚熜终于如愿以偿将父亲追尊为睿宗，并将神主入太庙，跻在武宗朱厚照之上。“大礼议”之争中朱厚熜刚愎自用，为当皇帝的名份而不惜牺牲满朝文武，此举加强了皇权的专制色彩。由这一事件，可见儒家礼教对皇权不利时，也不会受到皇帝待见；君臣的主仆关系，在这次事件中也体现得淋漓尽致。而站在礼教角度看这一事件，我们也会发现护礼儒臣的迂腐——他们护持的不是国计民生而仅仅是皇帝之作为皇帝的名份。说得再难听一点，是以奴才的身份去管主子的家事。议礼派的阳明弟子也不光彩，他们为了与护礼派的党争权斗，不惜甘当皇权驱使的棋子。护礼派在“政统”观念上维护“尊尊”；议礼派在“良知”观念上维护“亲亲”，他们的所作所为无异于法利赛人（将律法条例作为绝对信仰原则）。这一事件显露出儒家的可爱和可悲，可敬和可笑，也显露出儒家的真正底蕴——有礼的外表而无仁的内涵。

   我们在第二辑里会讲到道统与政统，但那主要是从政治与宗教角度的讨论。其实，道统作为政权的“意识形态合法性”，从来都只可能维护政权，只不过在“尊尊”或者“亲亲”之间作选择。也就是政权的“意识形态合法性”偏重于“神授”还是偏重于“宗法”不重要，重要的是它们都如《礼记仪礼》所说“以一治也”。从整体来看，“宗法”制度是皇帝制度的先决条件但不是必要条件，皇权的巩固与否是政-道之争的前提。在汉代，宣帝建皇考庙，相当于皇权遵从了道统；宋代的“濮议”事件，在“天子建国、诸侯建宗”（张载语）观念占主流的环境下，政-道打了一个平手；到了“大礼议”之争，政统碾压道统，之后就再也没有相争了，因为道统已经自觉服从于政统。这给我们一个启示：道统不能有效约束政统，因为它本身就是皇权专制的一个组成部分。

   接下来我们要讨论的重点是朱厚熜崇奉道教。朱厚熜崇奉道教的原因有三说：其一，他出生在一个崇奉道教的家庭，出生时恰巧他父亲的挚友玄妙道人陈纯一羽化，他因此便被附会为玄妙道人投胎转世；其二，据《钟祥县志》的记录，朱厚熜降生前，其父兴献王曾梦见神仙下凡，接着就被朱厚熜降生的嗷嗷啼哭声惊醒，故朱厚熜终身自认“神仙下凡”；其三，《明史》认为是朱厚熜初入京城时，受崇奉道教的近侍太监崔文影响而迷上了道教。无论是何种原因，反正朱厚熜崇奉道教是历代帝王中最狂热的一个。他自号“灵霄上清统雷元阳妙一飞玄真君”、“九天弘教普济生灵掌阴阳功过大道思仁紫极仙翁一阳真人元虚圆应开化伏魔忠孝帝君”、“太上大罗天仙紫极长生圣智灵统元证应玉虚总掌五雷大真人元都境万寿帝君”（不知道他是否能够背出自己的道号），还为自己父母也加封了道号，把自己一家打扮成神仙世家；他在宫中遍设坛场，封斋打醮，政事也由道士请神降仙扶乩论断。一批道徒方士则授之以高官厚禄，如龙虎山正一道士邵元节被封为礼部尚书，赐一品服，逝后被追赠少师；湖北黄冈道士陶仲文先后授少保、礼部尚书，后再加少傅，位至三公。朱厚熜还要求全体臣僚都要尊道，尊道者升官发财，敢于进言劝谏者轻则削职为民、枷禁，重则当场杖死。就连自家的同门兄弟也不能幸免：郑恭王朱厚烷对他的崇道异议，便被剥爵囚禁。《明书》载一个小细节：“嘉靖帝日以斋醮为事。耗费之大，宫中每年要用黄蜡二十余万斤，白蜡十余万斤，香品数十万斤，以供皇家斋醮之用”，数十万斤香蜡燃烧，整日烟雾缭绕，皇宫耶？道观耶？难辨明细。由于道教宣称可以“长生不老”，自然深得拥有一切唯一不拥有“长生不老”的帝王喜好。历代帝王喜好“长生不老”但不一定沉迷道教（如唐太宗），但嘉靖帝不一样，“神仙下凡”的他痴迷道教丹药方术。他迷信灵芝延年，派人到五岳及太和、龙虎、三茅、齐云、菏鸣等道教诸名山广为采集；他迷信处女月经可保长生不老，因此大量征召民女入宫，并命方士用她们的处女月信制丹药。仅嘉靖二十六年(1547)、三十一年(1552)和三十四年(1555)三次大选，就有760名8岁到14岁的幼女入宫。为了保证宫女们的月信天然，她们终日“辟谷”，只能吃桑叶、饮露水。实在忍受不下去，以杨金英为首的宫女决定杀死嘉靖帝，只是因为年幼力弱未能缢毙睡梦中的嘉靖，这就是历史上罕见的宫女弑君的“壬寅宫变”。宫变后，嘉靖认为大难不死是神灵庇佑，故更加痴迷于丹药方术和道教斋醮，继续不理朝政（道士段朝用欺哄他：如果不与外人接触，静心修炼12年，可得神仙之体。太仆寺卿（交通部长）杨最上谏章揭露道士段朝用谎言，被嘉靖廷杖拷死），十九年未上过朝。“世宗享国日久，不视朝，深居西苑，专意斋醮。督抚大臣争上符瑞，礼官辄表贺”。（《明史·海瑞传》）。 

明代政坛上还有一个更为奇葩的现象，那就是以“青词”撰写的好坏来决定政坛地位的高低。青词是道教斋醮仪式上写给天神的奏章表文，用朱笔写于青藤纸上，是“哄鬼”用的，但嘉靖帝就甘愿当这个“鬼”。一次礼部右侍郎顾鼎臣进呈《步虚词》七章，因词章华美，获得了嘉靖帝的重用，后人称“词臣以青词结主知，由鼎臣倡也。”之后大臣争以青词取宠，一时蔚然成风。严嵩所撰青词颇得嘉靖帝欢心，得任太子太保兼武英殿大学士，时有“青词宰相”之称。《明史·袁炜传》也说到：“自嘉靖中年，帝专事焚修，词臣率供奉青词。工者立超擢，卒至人阁。时谓李春芳、严讷、郭朴及炜为青词宰相。”这一时期，“整个朝政均以宠道奉玄为中心，一切政治举措，均围绕着这个中心而旋转。……使整个明王朝几乎变成为一个道教之国了，而明世宗俨然以道教教主自居。历代统治者的崇道行为，到此已达到登峰造极的地步。正是在统治者的狂热崇信的驱使下，道教在明代的前中期发展到极为昌盛的局面”（任继愈《中国道教史》）。嘉靖帝即位时雄心满满“做一位后世称颂的明主圣君”，也的确做了许多实事，有一个良好的“我的前半生”；但后半生荒诞崇道如此，却被后世史家评为“中国历史上最糟糕的皇帝”。我们注意到一个横向的对比，朱厚熜在位时间正是西方宗教改革风起云涌之时, 宗教改革核心在于“回归神”,而“神仙皇帝”朱厚熜则是加封自己为神——这个历史坐标有太多的内涵让后人学子忾然叹息。

世宗崇道，殃及佛教。嘉靖六年（1527年），令尼僧、道姑发还原籍出嫁，其庵寺房屋土地尽数入官。六年、十六年（1537年）题准，僧徒愿还俗者，听其自便。各处寺院宫殿任其颓坏，不许修葺。民间幼童，不许舍入为僧，私自披剃。嘉靖十年（1531年），右春坊右中允廖道南请改大慈恩寺兴辟雍，撤灵济宫徐知证、知谔二神，改设历代帝王神位，仍配以历代名臣。世宗命将“夷鬼淫像”毁之，工部另外相地建立帝王庙。嘉靖二十五年（1546年）七月，礼科右给事中李文言宣武门外天宁寺中广聚僧徒，建坛场受戒，四方缁衣，集至万人，有黥徒盗贼混迹其中。世宗令逮捕寺主，其余下礼部禁治。嘉靖朝崇道排佛，但平心而论尚未构成“运动”。

梁武帝、嘉靖帝的宗教信仰，虽未能动摇“道统”，但也乱了朝纲，皇帝淫祀的恶果远胜于民间淫祀。道教、佛教必定是出世的宗教，虽可以“诱掖人心，辅助王化”，但不能作为治国方略和公共制度文化，在治国平天下即对皇权专制政体的帮助方面是赶不上“政教”儒家法家的；而且，从经济学视角来认识，“出世”的它们不产生社会财富反而靡费大量社会资源，阻碍了社会经济的发展。历来，我们只注意到“上有申韩，下必佛老”，其实还有“上有佛道，下必内乱”没有被认识。

其实，考察梁武帝、嘉靖帝两朝政治，儒家“道统”仍然是那时的制度文化和国家运行的基础，得到梁武帝、嘉靖帝有意无意的维护。虽然南朝儒教有“时或开置”、“文具而已”的贬损论断，但梁武帝首先自己就是具有高度儒家修养的士大夫，在其统治下的四十多年的时间里，不废郊祀、明堂、庙祭及其他山川祭祀之礼；他“留心俎豆”、“制造礼乐，敦崇儒雅” （《南史》（卷七）），“兴文学，修郊祀，治五礼，定六律” （《梁书·儒林传序》）；他费时十一年制成五礼，使礼的功能从已经变异的“修身”回归为“治国”。《隋书·礼仪志》记载，梁朝大臣历次讨论各种礼制问题，大都由武帝亲自裁决，涉及很多方面，而且总举出他的决定所依据的理由，如南郊应只祭天帝，不祀五帝；郊祀廿八宿之外增加十二辰；明堂祭祀礼仪；东方是“养生之始”，求雨祈晴都改在东郊；雩祭求雨而燔柴；不应用火祈水；恢复四海名山大川之祀；仲春之月迎气不应杀牲；秋冬袷祭应包括功臣；郊庙祭祀典礼时，六门之内的百姓丧家，只在去庙二百步的近距离内断哭；祼礼仪式及时间；祭祀樽彝制度；母墓被发后改葬时丧服；闰月中死亡情况下祥祭日期；服大功小功丧期间婚冠嫁礼的处理；皇帝出征时告祖先上帝礼仪等等。（周一良《论梁武帝及其时代》）其本人撰有儒学方面的著作《周易讲疏》、《春秋答问》、《孔子正言》等二百余卷，并亲自到五经馆、国子学讲授儒经;在他的那一时代，非佛经的出版物就有23106卷。《叙录寒儒诏》中他说：“朕思阐治纲，每敦儒术。”他在北朝的对手高欢就评价他：“江南复有一吴儿老翁萧衍，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之，以为正朔所在。”在皈依佛门后，梁武帝仍置五经博士各一人，下诏曰“二汉登贤，莫非经术，服膺雅道，名立行成，魏晋浮荡，儒教沦歇，风节罔树，抑此之由”（《梁书·儒林传序》），表达了重振经术的意图；他把孔教经典化、宗教化，从汉武帝开始的帝王祭孔大典，废弃多年到梁武帝得以恢复；梁武帝杀他敬重的高僧榼头师，便是榼头师违礼，其用意也在维护“政教”的“道统”；他参与编修《水陆仪轨》，直接把中国的“孝”文化嫁接在佛教仪式上；其名篇《孝思赋》，收录于佛教护教文献集《广弘明集》，却是用佛教语言阐发儒家思想；他还“诏开五馆，建立国学”，公开宣布儒、释、道三教并行，为此后隋唐时代儒学的统一奠定了基础；他的治下产生了《文心雕龙》、《昭明文选》、《玉台新咏》、《诗品》等旷世名作， “自江左以来，年逾二百，文物之盛，独美于兹”（《南史》）。即使撰写《中国儒学史》，梁武帝也应得到浓墨重彩的一笔。他自己就颇有自得地表白说：“建国君民，立教（儒学）为首，砥身砺行，由乎经术”（《立学诏》）。

嘉靖帝一生除“神仙皇帝”外，最有名的就是他对儒家礼仪的研究和改革。作为明朝历史上对皇家祭祀最有研究的专家皇帝，他依靠的对象也是儒家内部的阳明学派；取胜“大礼仪”之争后为突出皇权，他改革郊祀之礼，在郊祀中突出“天尊地卑”的次序原則，形成“天地分祀”的新规，在北京四郊分设地坛（见附图7）、日坛、月坛，这些改革成果成為此后明清兩朝的定制；他还更改孔子祀典和宗庙制度，在科举革新过程中对乡试作了较大力度的整改，可见他在佞道之时还是脱不开用儒家礼仪治国。从这些事例中，都可见到两朝在治国方略和公共制度文化方面，起主要作用的仍然是“政教”的“道统”。概而言之，中国历史上虽然有皇帝信仰各种宗教，但没有建立过除儒家、法家外政教合一的国家体制，更没有出现宗教高于世俗政权的组织架构和典章制度。