敬祖与敬主:宗法宗教与天启宗教的“天壤之别” ——基督教视野下的中国文化传统(下)第八讲

                    

上一讲中我们描述了中国宗法式宗教的生成路径,现在我们进行比较研究。

早在旧石器时代,印欧人也有了“祖先崇拜”(考古印证为公元前10000年)。按人类学家斯宾塞(Herlert Spencer)的观点,祖先崇拜甚至是一切宗教的起源。即使是在较晚的时代(公元前600年左右),《耶利米书》还记载如下内容:耶和华说:“我的百姓愚顽,不认识我,他们是愚昧无知的儿女,有智慧行恶,没有知识行善。”“他们转去效法他们的先祖,不肯听我的话,犯罪作孽,又随从别神,事奉他。以色列家和犹大家背了我与他们列祖所立的约。”《旧约》中反复强调“耶和华是祖先的神”“耶和华是亚伯拉罕、以撒、雅各的神”,当然这主要是指“通过你们祖先可以看到神的信实”,但其中也蕴含了祖先是中介的意味,这时的神强调的是“民族保护神”。《旧约》中说到重要人物死时,常用一句话:“归到他列祖那里”(见《创25:8》、《创25:17》、《创35:29》、《创49:33》、《民20:24》、《民27:12-13》)可见有一神传统的“上帝选民”以色列民族也存在祖与主并存的长期论争的痕迹。摩西带犹太人出埃及之前,犹太人的“上帝”仅是“最高神”而不是“唯一神”,这在“摩西五经”中有不少印记,比如雅各妻子拉结偷走父亲家的神像(《创31:19》),这个神像被解经家认为是“家族的守护神”;雅各回到佰特利对家人说:“你们要除掉外邦神”,这句话不表示他们接受一神信仰,而是表示接受耶和华为家族的守护神(《创35:2-5》)。《约书亚记24:2》約書亞提醒眾民說:“耶和華以色列的神如此說:古時你們的列祖,就是亞伯拉罕和拿鶴的父親他拉,住在大河那邊侍奉別神”;他的目的是要让民众知道耶和华是守护神:“若是你們以事奉耶和華為不好,今日就可以選擇所要事奉的,是你們列祖在大河那邊所事奉的神呢?是你們所住這地的亞摩利人的神呢?至於我和我家,我們必定事奉耶和華”(《约书亚记24:15》)。《犹大书》中提到“天使長米迦勒為摩西的屍首與魔鬼爭辯”,背景是摩西死后,神將他埋葬,沒有人知道他的墳墓在那裏(《申345-6);神不让人知道,是不想使以色列人对摩西“偶像崇拜”(当然也是祖先崇拜),但是,魔鬼却想利用摩西的屍首制造“偶像崇拜”,因此天使長米迦勒與魔鬼争夺摩西的屍首。这个事件反映了当时以色列人中上帝崇拜与祖先崇拜曾经引起过强烈的冲突。之后,瑪拿西敬拜天上的星星(《王下2135 );以西結在聖殿異象中,也非常震驚地看見人們在聖殿的院子裡向東方的太陽下拜和敬拜“各樣爬物和可憎的走獸”(参见《結89-1216)。即使到了主后1世纪,保罗在回應哥林多祭偶像之肉的問題時,也仍在教会内部辨析偶像的存在,说明到那时“偶像崇拜”还未从以色列人中消灭(当然这些偶像不一定是祖先)。莱特在其名著《宣教中的上帝》中引霍夫曼Yair Hoffinan)的研究说:“霍夫曼主張,即使在申命記的傳統裡,‘其他神祇’這典型的片語也是假設而非否定其他神祇的存在。「這片語……雖然反映某種他者的觀念,並沒有宣告這些神祇在本質上完全與以色列的上帝不同……他們不是我們的神,所以是其他神祇。最後,以色列人只在被擄後期(以賽亞書第四十至五十五章論及的時期)明確指出,雅巍以外的神都不存在。”美国布道家爱德华佩森(Edward Payson)1812年给他的母亲写了一封信,他之前已经默想过神的恩典,在这封信中,他针对信仰的一元表达了一些极其出色的思考。他写道:

“救赎大计以及神在肉身显现这一极大的奥秘从来没有显出如此的伟大与荣耀,当我默想它时,我奇妙地被一个从未出现在我脑海中的理由击中,为什么神允许亚当堕落?如果亚当当时站立得住,他所有的后代就都会幸福。然而在某种意义上,亚当也就因此成为他们的救主;尽管他们可以享受天堂的美妙,但他们会如此解释:‘为着这一切我们深深亏欠我们的始祖。’这样的荣誉对于任何有限的存在来说都是太过巨大,可能会使亚当落入骄傲的试探,我们会走向偶像崇拜。因此这荣耀只能为神的儿子存留,就是那第二位亚当。但也许你也曾有过类似的经历,所以我不会再多说。”(《爱德华.佩森牧师回忆录》)

佩森对“亚当堕落”的识读太有意思了,非常直白浅显道出了基督教与中国宗教之间这最重要的差异。

用“人”(宗教学)的方法来观察,基督教在“外邦”的传播过程中吸收了许多“外邦”的文化。这些“外邦”即地中海沿岸的城邦国家与东方的血缘家国不同,它有着海洋民族天然向外的性格,又是一大堆城邦小国挤在一起,“交流”“交易”“交通”是其生存需要,自然也塑造了他们的文化——看重空间跨度的神而不是血缘联系的祖。于是,各独立的城邦国家便产生了各自的地域,他们的神从来就不是人的神化而是有超越意义的“地域保护神”。我们不妨比较一下东西方先民对待神的态度:在先民的战争中,中国人胜利后便“入夷其宗庙,火焚其彝器”(《国语·周语下》。商汤灭夏后迁九鼎于亳都,是将九鼎作为权力象征而非信仰象征,是为了“定鼎”即表示建立新政权。最早神交代犹太人也要如此,参见《民数记33:52》:“就要從你們面前趕出那裡所有的居民,毀滅他們一切鏨成的石像和他們一切鑄成的偶像,又拆毀他們一切的邱壇”《申命记12:3》:“也要拆毀他們的祭壇,打碎他們的柱像,用火焚燒他們的木偶,砍下他們雕刻的神像,並將其名從那地方除滅”,因为那时犹太教尚是“民族宗教”)。另外一种相近的宗教思维是“戒社”:《礼记•郊特牲》说:“天子大社,必受霜露风雨,已达天地之气也。是故丧国之社屋之,不受天阳也。”这段话的意思是,用上盖下遮的方法,把战败国的“社”包围起来,使之不得天地神力护佑,这种社叫做“丧国之社”,具有警戒国人的作用。而西方先民如亚述在攻陷巴比伦后,把这座古城夷为平地,但却把巴比伦的保护神“马尔都克”神像迁往亚述首都,当作自己的神来供奉,表示可获这一神像的神力保护(正是有此信仰,才会有大家熟悉的特洛伊木马计谋的成功)。在《以赛亚书》中,亚述还是持守这种神观,他威胁猶大王希西家:“我列祖所毀滅的,就是歌散、哈蘭、利色和屬提拉撒的伊甸人,這些國的神何曾拯救這些國呢?哈馬的王、亞珥拔的王、西法瓦音城的王、希拿和以瓦的王,都在哪裡呢?’”(《赛:3712-13》)罗马的万神庙把各地的神都请到一起,类似于中国古代的“五方神”“每当他们攻取一座城市,尽管胜利者的野蛮行经不可避免,但他们却总能对被征服者的神明膜拜有加。他们把世界各地的神灵都迎接到罗马城,把它们变成自己的神”(三世纪护教士米努西乌斯·费勒克司语)。这就产生了一个问题:地域及地域神都是有局限的,甚至连宙斯也要服从逻各斯(道)。当基督教“唯一神”“道就是神”的观念传达进“外邦人”中后,至上神概念迅速建立。而且,这个至上神就是“我们在天上的父”,“父”就是从血缘角度来描述的,“我们在天上的父”自然而然就屏蔽了“祖”成为另外一个二元的神的可能。至上神“我们在天上的父”的出现,具有宗教史上划时代的神学意义,这是基督教在“外邦人”中迅速传播的原因所在。同样是用“人”的方法来观察的恩格斯说:基督教“毫无差别地对待一切民族”,“打破了犹太人基督徒的优越地位的观念”,“又通过它的创始人的牺牲,为大家渴求的摆脱堕落世界获取内心得救,获取思想安慰,提供了人人易解的形式”(《布·鲍威尔和早期基督教》)。基督教的至上神,很快超越了民族界限、地域界限,在各种民族宗教归于毁灭的同时,迅速发展为世界宗教。在《圣经》中我们也看到,保罗们把福音传到外邦,使得基督教不再属于特定的“选民”,“我们在天上的父”关心护佑祂的每一个子民,基督教的使命是把基督的救恩送给天下百姓。天主教神学家汉思·昆(Hans Kong)在比较基督教与中国宗教的性质时说:“基督教是父亲的宗教,但和中国古代宗教不同,严格说它不是祖先的宗教,以色列人信仰父亲的神,但并未把父亲神化,而商朝的神显然最初就是祖先的灵魂”(《中国宗教与基督教》,汉斯•昆在基督教、儒家、穆斯林和佛教里找基本伦理教条来“文化跨越”的方法是我最为反对的,但我赞成他的上述看法)。大家发现了没有,基督教的天父-神子,落脚点都在神上;而中国的天-天子,落脚点都在人上,这就是两者最根本的差异。我们还发现:至上神的宗教是“主的宗教”,唯一神至上神的“主的宗教”必然是普世宗教,这是它的基因广谱适应先天确定的;相反,“祖的宗教”必然是民族宗教或国家宗教,这是它基因靶向先天决定的。如果你读了我们上述论证还相信“三自”宣扬的“爱国爱教”(爱国就是祖先崇拜生发的),那么,你或许不是文化人没有读懂;更有可能的是,你或许根本就不是基督徒——因为基督徒只崇拜唯一真神。

       ③、“祖的宗教”与“主的宗教”的特征 

首先,“祖的宗教”是民族的宗教,有强烈的血缘认同性,有极大的内聚能力和延续能力,中国这个第一代自发文明的世界第一大国,能够几千年的统一和几千年的延续,足以证明“祖的宗教”内聚力和延续力的无与伦比。但是,“祖的宗教”的内聚力和延续力是建立在对其他血缘文化即其他“祖”的排斥上的。所谓:“非我族类,其心必异”、“神不歆非类,民不祀非族” (《左传·成公四年》。正如恩格斯所说:“这些神的王国不越出它们所守护的民族领域,在这个界线以外,就由别的神无可争辩地统治了。”(《马克思恩格斯选集》第4卷)祖的宗教的血缘性,与其他的血缘文化永远处于相斥状态,但它能为血缘内“子子孙孙永宝用”(传家的青铜重器上最常见的铭文),避免宗法制度最有可能出现的“人亡政息”(甚至法律对于死刑都有“存留承祀”的宽宥)。这就是中国社会几千年超稳定、几千年大一统的奥秘所在(说句题外话,并非以血缘作为纽带的中华民族“认祖归宗”实在有点滑稽,但其功用又是如此强大,值得我们用心去研究)。“主的宗教”有对血缘的超越性。《约翰福音 19:25-27》耶稣在十字架上的最后时刻有这样一个情节:“站在耶稣十字架旁边的,有他母亲与他母亲的姐妹,并革罗罢的妻子马利亚和抹大拉的马利亚。耶稣见母亲和他所爱的那门徒站在旁边,就对他母亲说:“母亲,看,你的儿子!”又对那门徒说:“看,你的母亲!”从此,那门徒就接她到自己家里去了。”按道理,马利亚还有另外四个儿子(其中两个后来写了《圣经》里的雅各书和犹大书),耶稣的母亲不应该需要约翰来照顾(后来约翰安排马利亚在以弗所附近的夜莺山安度晚年)。这里表明的是:耶稣在十字架上改变了人类的关系,“在基督里”,我们成了神的儿女。因此,《以弗所书》说“就如上帝从创立世界以前,在基督里拣选了我们,使我们在祂里面成为圣洁,无有瑕疵;又因爱我们,就按着自己意旨所喜悦的,预定我们借着耶稣基督得儿子的名分。”(《弗14-5》)——大家都成为了“神的儿女”,客观说明“主的宗教”有对血缘、种族的超越性。“祖的宗教”最为典型的表现就是中国人的人生大事都是在祠堂里进行,而“主的宗教”的西方人人生大事则是在教堂里进行;恩格斯说:“它这样的否定一切民族宗教及其共有仪式,毫无差别地对待一切民族,它本身就成了第一个可行的世界宗教。”( 《马克思恩格斯全集》第19卷)“主的宗教”不但具备“祖的宗教”的那种对一个具体民族的内聚力(如对犹太民族),而且它对所有民族的宗教和文化都有适应性和包容性。它可以进入任何国度,不在意这些国度是君主制或是民主制;它可以进入任何文化,不在意这些文化是原始蒙昧或是高度发达;它可以进入任何族群,不在意这些族群是单一或是混居。“主的宗教”看起来是一个完全封闭的系统,但这种封闭主要是表现在它与另外“主的宗教”相对立的场合。在“主的宗教”看来,“主”与“祖”并不处于同一神学层面,“主”是可以从更高层面消解“祖”的。因此,“主的宗教”在面对“祖的宗教”时,便表现出有很强的适应性和包容性。

   其次,“祖的宗教”是一种地域性文化,它的结构方式是“宗族”;“主的宗教”则有超地域性,它的结构方式是“团契”;“祖的宗教”建立的是人与集体的关系,尊卑长幼是其特色,最大的诉求就是“爱国主义”;“主的宗教”建立的是神与人的关系,在基督里是其特色,最大的诉求就是“天国主义”。“祖的宗教”是一种地域性文化,“主的宗教”则是普世性文化。“祖的宗教”是一种防御性文化,“主的宗教”则是进攻性文化。形象的比喻,“祖的宗教”像长城,“主的宗教”似战舰。以农耕手段、家族主义、宗法制度为主要特色的中国社会,社会生活的主体是血缘和地缘结合的。由于这种结合十分紧密,甚至血缘与地缘在观念上也重合为一体了。以“社”为例,“社”是一个最为普遍的神祗,在任何一个汉民族村寨中都可以见到它的形象。它的俗称叫“土地神”,但这个“土地神”很特别,它不是与“天”相对的“地”,不是纯粹的地缘概念,它同时还包含血缘的成份。许多专家都指出,“社”的血缘成份不亚于它的地缘成份。所谓“社”,许慎《说文解字》作:“从示、土”。郭沫若解“示”“土”为:“《卜辞》示字多作Τ形。······此由字形而言。T实⊥之倒悬,其旁众乃毛形也”、 “余谓士、且、王、土,同系牡器之象形。” “古人本以牡器为神,或称之祖,或谓之社。”、“土人古社字,祀于内者为祖,祀于外者为社,祖与社,二而一者也。” (《甲骨文字研究·释祖妣》。旧俗祭社有“尸女通淫”可证)。刘师培考据说:“人鬼者,一族所祀之神也,若威信著于一方,及其死也,则合一境之民以祀之,是为社神,即地袛之权舆也”(《古政原始论》)可见,“社”便是“祖”。“社祀”既是土地崇拜,又是祖先崇拜。“共工氏之霸九州也,其子曰,‘后土’,能平九州,故祀以为社。”(《礼记·祭法》)共工既是祖先神,又是社神。中国宗教祭坛的设置,从来都是左祖(宗庙)右社(社稷)并列的格局。“非是族也,不在祀典” (《国语·鲁语上》)。许地山在《扶乩迷信的研究》更有一个独特的看见,他说:“最原始的公共祖灵变神的是社与稷(后来的土地神与谷神),由此便产生一种配享的祖神,从天地到山河都配上一二位功德可以匹配的祖先。流风所被,各城的城隍爷就由生前有善行的鬼灵来当,像人间的官吏一样有升降有任黜了”。这种地缘与血缘、超越与现实混同的现象,表现在汉语中,便出现以地缘概念代表血缘概念的特殊用语。如江山=国家、社稷=国家。人们对生长繁衍自身的土地,表现出一种超乎意料的依恋意识:人所悲惨的,莫过于“背井离乡”、“浪迹天涯”、“埋骨他乡”;人所宽慰的,莫过于“解甲还田”、“衣锦还乡”、“落叶归根”。对土地的依恋使汉民族成为世界上最典型的守土之民(现在居住在其它国家的华侨最典型的行为之一就是买带地的房子)。固土自守的关键在于防卫,“國”是汉文化的最大社会单位(“天下”只是文化观念上的单位),其字形构造便是封闭在一定范围内的。法国天主教传教士、汉学家雷焕章神父写到:“部落之人笃信祖先不死,而敬拜祖先的祭仪亦渐有演进。商朝末年,因着甲骨文之记载,我们得知各族皆有始祖。对他们而言,人类之生命来自两个源头,即始祖与土地。祖先同土地关系密切,因一切种地乃始祖当年亲手所择,因而土地之生命力,自可视为自祖先而来。因此,当人行祭拜之时,便于土地、始祖之间不作区分。家人逝去,他们埋葬家人,然却向土地奉献收获的粮食。而此片土地之所以每能庄稼丰收,实因历代祖先对此地庇佑不辍之故,今人因能赖以安身立命。因之,他们认为,后世子孙理应祭拜祖先,以感念、并祈求祖先持续扶持庇佑。”(《中国人的宗教——儒家基督徒的脚踪》)“爱国主义”是儒教文化的最高体认(共产主义是强调国际主义的,仅此而言,我们就知道中国的执政党不是共产主义的政党而是民族主义的),其基本出发点也是防卫性的。因此,利玛窦称儒教文化的深层心理机制是“萎缩的防卫机制”。他指出:明朝的军队是他所见到的世界数量最庞大的、装备最精良的军队,但这支军队是防御性的,中国人没有想利用它去侵略别国。(《中国札记》)

由于文化的强大以及防卫机制,“祖的宗教”的性格是“安定”的,决定“祖的宗教”的传播方式是种波轮式的周边运动——它缺乏一种世界主义的开放态度和跨地域的传播动因。孔子说:“远人不服,则修文德以来之”(《论语·季氏》)。《礼记》说:“礼有来学,未闻往教”,这种“来远人”的理想和“来学”的傲慢,其基本立场也在于自修文德的内聚。那波轮式的周边运动,也只是“内聚”功能的副产物,是“覃及鬼方”、“施及蛮貊”的余波,其作用力是微乎其微的,是带有消极色彩的“既来之,则安之”。“主的宗教”基督教不像他的前身犹太教那样是一种封闭的群体,只是自己生活和崇拜,它虽然由于“信”追求另一个国度“神的国”,但又由于“爱”回到了“地上国”——这就决定“主的宗教”具有超地域传播的功能和强烈的进攻意识,因此,它与“祖的宗教”的内聚特征不同,当耶稣发出“大使命”后,就激励着传教士奔向异国他乡,这就决定了它是一种是传教的宗教、扩张的宗教、爱的宗教。我们通过她的历史也能看到:基督教在最初时是流浪者的宗教(希伯莱人的宗教),之后是外邦人的宗教(保罗的教会),再之后是跨地域大帝国的宗教(罗马帝国国教),再后是拓殖者的宗教(西方资本主义),特别是改革宗从荷兰-英国-美国-世界,它一直都“在路上”。我们甚至发现,拓殖运动的早期,那些老牌的拓殖国家不是争夺“国土权”,而是争夺“保教权”。因此,基督教从来便没有固定在某一地域范围。也因此,基督教便以渗透入其它文化体系见长。当基督教成长为世界宗教并且成为世界范围内高势能的代表后,这种进攻性、扩张性更发挥到了顶端。“为基督征服世界”所引起的传教冲动,把传教士送向了地球的每一个角落。到远离欧美不知几万里的中国山区来传教,儒教的观点看来不可思议,但在基督教传教士看来是神的“呼召”,是大于生命的使命。由于它这种传教——跨地域传教——入侵式传教的本性决定,基督教具有强大的文化整合能力和文化适应能力。艾略特甚至认为:“要在各自具有不同文化的民族之间创造出某种共同文化其主导力量是基督教。”按照艾略特的这个观点,“基督教中国化”如无本之木(当然从传福音策略上考虑是可以成立且是必然的),而“中国基督教化”则可水到渠成。在这里我们强调一下,“萎缩的防卫机制”指的是农耕文明时代的“爱国主义”;如果来到工业文明“全球化”时代,“大一统”的“天下”从文化概念变成政治概念,“天下主义”的皇帝文化加上“解放全世界”的马列主义,“人类命运共同体”正是当年“解放全人类”不忘的“初心”,“爱国主义”变异为“军国主义”或未可知?“回到国际舞台中心”的政治诉求,“一带一路”的经济诉求,“孔子学院”的文化诉求,发展太空武器和“深蓝海军”的军事诉求,都在预示这种变异的可能性,都在述说我们文化的“数典忘祖”,都在述说我们文化的“非上帝性”。亨廷顿在其《文明冲突和世界秩序重建》就预言:“中国的历史、文化、传统、规模、经济活力和自我形象,都驱使它在东亚寻求一种霸权地位。这个目标是中国经济迅速发展的自然结果。” 亨廷顿写的这本书又过去几十年了,现在的中国,非常明确地表示要“进入世界舞台的中心”,要给世界提供“中国方案”,并且“已经做好了领导世界的准备”。为国捐躯的著名爱国英雄谭嗣同了然中国文化一强便“天下”一弱便“血肉长城”的弊病,他说:幸而中国之兵不强也,向使海军如英法,陆军如俄德,恃以逞其残贼,岂直君主之祸愈不可思议,而彼白人焉,红人焉,黑人焉,棕色人焉,将为准噶尔,欲尚存噍类焉得乎?!故东西各国之压制中国,天实使之。所以曲用其仁爱,至于极致也。中国不知感,乃欲以挟忿寻仇为务。不幸的是,今天的中国之兵强了,君主之制未变,君主之祸恐接踵而至。

祖先崇拜不但导致了历史上著名的“礼仪之争”,一直到现在仍然是“基督教中国化”的一个重要命题,很多的华人牧师尤其是三自系统的牧师都持赞成的观点。例如吾友香港中文大学崇基神学院荣休院长、现任高级研究员(荣誉) 卢龙光的《拜祭祖先与基督教信仰》(载《福音与当代中国》第 09 期)一文就比较有代表性,在该文中卢牧师的观点可以归纳为以下几点:

1、中国人敬祖、拜祖和祭祖带有文化性、政治性、伦理性和司法性;是整个文化、社会和道德的基础。

2、上述第一条认为拜祖和祭祖带有文化性、政治性、伦理性和司法性并且是整个文化、社会和道德的基础,其中偏偏就没有宗教性。为什么?作者的解答是:祭祖时祖先不是神也不是偶像,祖先没有像,只有神主牌,在牌上写了名字。所以,在中国,祖先也不被视为偶像。

3、作者在下文中承认祭祖带有“隐藏的宗教性”,但因为是由儒家主持,儒家本身不是宗教,所以不应算是宗教活动而是伦理道德的“孝道”。

4、《圣经》里没有提倡和反对拜祭祖先,只是反对拜偶像。

作者总结道:“从知识、文化和历史的角度来看,祖先本身不是偶像、不是宗教,只是有些人将宗教性附加到拜祭祖先的思想中,希望祖先像神明一样保佑他的后代。但事实上祖先不是神明,我们可以不迷信。”卢院长把传教士反对祭祖认为是“不明白中国文化中拜祭祖先的基本意思”造成的。其实,本节可以算是对他的观点的一个回答,他的观点1我完全赞成(已经在前文中表述);观点2我在文中已经证明其是错误的;观点3详见后章第二节对儒家是否宗教的讨论;观点4只看到“雕塑偶像”而没有看到人(英雄、圣人)也是偶像。希望卢牧师读完本节指出我的谬误或考虑修改他的观点。我以为,如果不了解祖先崇拜与人崇拜人的关系,没有看到从祖先崇拜到人崇拜人再到皇帝崇拜的路径,我们对中国信仰特征的认识还是很肤浅的。其实,早在1877年第一届《宣教大会》上,晏牧师Rev. Dr. Yates就对“祖先崇拜”有了清晰的认识,他说:“祖先崇拜是中国人的主要信仰,其他的宗教体系都是其附庸。祭祖的主要目的是通过向死人献祭以期能够趋吉避凶。祭祖的体系最强劲,也是所有进步的最大阻碍,扩展到所有阶层,影响到生活的方方面面。这一体系在各方面的影响,上到御座上的皇帝,下到乡间的农夫,无一能免。祖先崇拜是中国一切偶像崇拜的根源和本质。” (《首届赴华宣教士大会报道》)据记载,他的观点得到其他宣教士热烈的响应。而民国时期著名的“基督笔兵”张亦镜就对中国的“祖先崇拜”有过批评,他说:中国祭先风俗于“黄帝以前,本无是举”,而后世“古人不明生死之理,谓人死不祭,鬼必无所得食,于是创为祭法”,因此,“古先哲王之制是礼,实囿于俗而袭其谬,非实见夫死魂之有需于血食而然也”。他诘问为何只祭“近代鬼”而不祭“远代鬼”,为何“天子只事九世?诸侯只事七世?大夫只事五世?适士只事三世?官师只事二世?庶人只事一世,此上皆弃而不顾?”又追问:“饮食居处,衣服器用,可以礼限之;嗣孙报本之心,乌可以礼限之乎?”“人死已不需饮食,而犹令为子者行祭祀以伸其孝敬,是教人作伪也,上帝必不如是”。这诸多不合情理、不合逻辑之处,实为“欺亲”“欺世”的伪善之举。张亦镜对“祖先崇拜”的批评局限于指出它的虚伪,但他没有像晏牧师那样一针见血指出其本质。(参见《百年来关于风俗问题》《驳宋史香耶稣不禁人祭先说》《祭先源流考》《讨论耶与佛及耶与》)。其实,这个问题不需要争论,答案古人早就明明白白写在了那里:《俦而钟》“以追孝先祖”,《诗经•生民之什》“有孝有德”(用德祭天用孝祭祖),《国语·周语》“言孝必及神”,《周易•豫•象》曰“先王作乐以崇德,殷荐之上帝,以配祖考”,《论语·泰伯》“致孝乎鬼神”,这些就不是在说纪念祖先,而是地地道道的祖先崇拜。

   回来商代。我们可以总结商代宗教的两大特点:其一是神权时代,其二是祖先崇拜。祖先不是至高神却是最重要的神,这就必然会发生矛盾,造成宗教的败落。按杨鹏的统计,武丁以后商王卜问上帝的甲骨记录断岸式下降,到最后四位商王的时候,已经完全中止了上帝卜问。我们再从夏殷祭礼使用的器物来观察。《礼记·檀弓上》记载:“夏后氏用明器。。明器鬼器也”“殷人用祭器。。。祭器人器也”。“鬼器”指的是“送给亡灵用的器物”,所有权是归给亡灵的;“人器”指的是“祭祀亡灵用的器物”,所有权是归给祭祀者的,这已经隐隐约约反映出对神(天、祖)情感的渐行渐远。到了商代晚期,“替天行道”久了的人间君主也自高自大起来,对天神也不虔敬了,《微子》中说:“今殷民,乃攘窃神祗之牺牷牲用以诏容,将食无灾。”(现在殷商的臣民偷窃祭祖天地神灵的各种贡品, 都会被宽恕,就是吃掉了贡品也没有灾祸),这说明殷末敬神的观念已经淡化了。周人伐殷理由,也是“弗敬上天”,“降灾下民”,“弗事上帝神祗”,“遗厥先宗庙弗祀”,“牺牲粢盛,既于凶盗”等等(《泰誓》),《史记·周本纪》也追诉了殷的“自绝于天”和追述了自己的“共行天罚”:“武王乃作《太誓》……‘今殷王纣乃用其妇人之言,自绝于天,毁坏其三正,离遢其王父母弟,乃断弃其先祖之乐,乃为淫声,用变乱正声,怡说妇人。故今予发维共行天罚。’” 《尚书·牧誓》记载周武王起兵讨伐商纣王,指责商纣王“昏弃厥肆祀弗答”可以看出,都是从宗教方面来怪罪追责。周人的追责不矜不盈——中国历史上第一位“欲与天公试比高”的君主就出现在殷末,他是武乙:“武乙无道,为偶人,谓之天神,与之博。令人为行,天神不胜,乃缪辱之,为革囊盛血,仰而射之,命曰射天。(《史记··殷本纪》)后来武乙到黄河、渭水一带打猎,突然被暴雷震死。司马迁就把他的死归结于“轻慢神”(帝武乙慢神而震死《史记·封禅书》)。“武乙现象”说明中国的圣王文化之下,人的神化、绝对化必然产生“轻慢神”的帝王,自然历代这种帝王也就不绝如缕。而商代最后一个王纣建“酒池”,布“肉林”,宠妲己,穷奢极欲;辅弼三公九侯被醢刑(读为hǎi,指剁成肉酱),鄂侯遭到脯刑(制成肉干)姬昌也被囚禁在羑(读yǒu里;后又任费仲,用恶来,剖比干,囚箕子,导致众叛亲离。这个被《史记·殷本纪》描述为“有天赋”(帝纣资辨捷疾,闻见甚敏,才力过人,手格猛兽。知足以拒谏,言足以饰非,矜人臣以能,高天下以声,以为皆出己之下)但又同时批评为“慢于鬼神”的暴君,大难临头,竟然天真地(更准确应该是虔诚地)说出:“我生不有命在天”(《尚书·西伯勘黎》)?相信天命仍然会给他以护佑。他的兵败自焚不是简单的自杀,而是以自己为牺牲的向天的“燔祭”,这在《逸周书》等文献中记录得很明确,但被有人文主义倾向的司马迁《史记》忽略了(《史记·伯夷列传》中,司马迁质疑天道是否能罚恶扬善:“余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?”,可视为他的人文主义倾向)。殷商时期对天神的虔敬没有成为中国文化传统,这使中国文化失去一个基因修复机会(史学界只有傅斯年认为“然则谓殷商为中国文化之正统,殷遗民为中国文化之重心,或非孟浪之言”《夷夏东西说》);可是殷商时期的“祖先崇拜”,反被后来的“礼乐”制度加以利用,成为了中国宗教的重要特征

雷海宗先生对“祖先崇拜”认识较早,他说:

“所谓拜祖,并非拜祖,而是拜祖先所象征的过去现在与未来的整个家族,就是‘拜子孙’也无不可。。。。个人之前有无穷世代的祖先,个人之后有无穷世代的子孙,个人只是个无穷之间的小点,个人的使命不是自己的发展,而是维系无穷的长线于不墜;有助于维持此线的个人发展,才是有意义有价值的发展。人生不能专为自己,必须有大于自己的理想目标,作为自己追求的最高目的。这是古今中外一切宗教的共同点。中国自四千年前文化初开起,就选择了家族生命与家族发展为人生最高目标,四千年来并无根本的变化”(《文化形态史观》)

民国著名的天主教法学家吳經熊指出“孝”的文化转移为“祖先崇拜”的宗教路径甚至是中国基督徒依赖的路径:“張載《天地大父母》寫的,代表了該派思想的高峰:‘乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子這家相也。尊高年,所以長其長;慈高年,所以長其長;慈孤弱,所以幼其幼。聖其合德,賢其秀也。凡天下疲癃殘疾孤獨鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之,子之翼也;樂且不憂,純乎孝者也。’。。。孝的觀念是如此的植根於中國人的心靈,當一個中國人成為基督徒後,他會自然而然地將之應用於與上主的關係上去。對他來說,效仿基督即意味著效仿基督對其天父的至高的孝,這天父也是我們的大父。”(《超越東西方》)

庄万寿先生引用卡希尔的话批评道:

“总之,华夏古籍的穿透至今,是利用‘一以贯之’的英雄崇拜来达到‘一以贯之’的种族崇拜。”(《中国民族主义与文化霸权》)

张灏先生观察到中国文化包含人的神化基因时说:

“中国传统思想中的三支主要潮流都有一个基本观念:人类的内在自我含有神性,而且经由道德或精神修为,人可彰显天赋的神性,进而神格化。此一信念是以“天人合一”的精神观作为基础,而此一精神观则是儒道二家思想的核心。虽然原始佛教教义并不标举此一信念,可是大乘佛教在中国发展之后,它的核心思想却与此信念颇有类同之处”(《扮演上帝:20世纪中国激进思想中人的神化》)。

 读完以上分析,“利玛窦规矩”将“敬祖”视为“非崇拜活动”,你还相信吗?

说到这里,我想起了“翁仲现象”:翁仲原本是匈奴的祭天神像(见附图6,大约在秦汉时代就被汉人引入关内,从此就一直当作了陵墓前面神道两侧的守护“祖”的文武百官(见附图7。在皇权专制的前设下,在人崇拜人的环境中,中国的“拿来主义”从来都是“为我所用”,不可能拿一个神来“为我所尊”。可怜这些匈奴的天神,堕落成了中国“祖”的守护神(后来的佛、天主以及现在三自教会的“爱国爱教”何尝又不是如此)。到了晚近,“祖宗崇拜”被打了三次脸:崖山之后,杀掉80%汉人的成吉思汗成了祖宗;煤山之后,杀掉6000万以上汉人的努尔哈赤成了祖宗;韶山之后,造成中国世纪大灾难的马恩列斯成了祖宗。崇拜或畏惧谁,谁就是祖宗,这就是中国人的“龟(鬼)孙子”德性。

写到这里我想多扯几句,中国人的“龟(鬼)孙子”德性还形成了基因遗传:我的小孙女们“爱”我,但“怕”奶奶,于是她们敢于骑在我的头上撒欢,却只能乖乖听奶奶话。岂止孩子,整个中国都一样。近代西方进入中国的,一是殖民者,二是传教士。殖民者信仰社会达尔文主义,崇尚“力”,推行帝国主义,多做“坏”事;传教士信仰基督,崇尚“爱”,推行天国目标,只做好事。结果是:我们被“力”打“怕”了,反过来崇敬它,所以《天演论》得到追捧,从社会到国家都搞“富国强兵”的“洋务运动”,这条路必然走向“大跃进”“跑步进入共产主义”“大国崛起”“一带一路”“厉害了我的国”;而带来“爱”的传教士,我们不“怕”他们,所以尽管他们有好的动机、好的表现、好的成效,但迎来的却是“教禁”“教案”“非基运动”“帝国主义别动队”“控诉运动”“拆十字架”“十年消灭家庭教会”。我们以为依靠“力”就来到了世界舞台的中心,殊不知这样我们只能与殖民主义老师一样“坏”,反而离神越来越远。赫拉克利特说“性格即命运”,正是中国人的“龟(鬼)孙子”德性,“认贼作父”成了中国人的宿命。(人类学有一种观点,认为“怕”什么就崇尚什么是人的天性,比如现在藏族男子戴的帽子,就是原先英国远征军的军帽;文革中青少年以穿解放军装、戴军帽为时尚,也是出于同样心理)。

   商汤与摩西几乎是同一时代,犹太人与中国人在这里发生了一个根本性的走向差异:《尼希米记912》:“这月二十四日,以色列人聚集禁食,身穿麻衣,头蒙灰尘。以色列人就与一切外邦人离绝,站着承认自己的罪恶和列祖的罪恶”,有神的犹太人反思的对象包括他们的列祖列宗;中国人自己不忏悔,还把祖先当做偶像来膜拜。犹太人的信仰从多元走向一元,同时建立了上帝为中心的神权政治,这种政治最终推导出“民主国家”;中国人从一元走向二元,同时建立了祖先为核心的宗法社会,这种政治最终推导出“民族国家”。“民主国家”的“社会”由“团契”构架,“民族国家”的“社会”由“宗族”形成。神学上的“祖先崇拜”与政治上的“法先王”、法律上的“祖宗之法”、文化观念上的“忠孝”、社会组织上的“宗法制”相互渗透,共同构成了中华文化的核心;而犹太民族建立耶和华为唯一神的宗教信仰,建立以“十诫”为核心的法律制度,组建三权分立的社会结构,确立了有“禧年”修复的经济关系,这些都成为了后来基督教遵循的传统。洛克曾经从《圣经》出发,质疑天子——祖的权力结构,他说,我们的身体是亚当给的,我们的灵魂却是上帝给的。他说的不错,中国宗教的天祖二元导向了信仰上的相对性和权力上的绝对性,而基督教的体灵合一,则导向了信仰上的绝对性和权力上的相对性。

一元二元,民主民族,一字之差,天上人间!

 

 

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