“礼乐”制度:中国首次顶层设计的“方向路线性错误”——基督教视野下的中国文化传统(第九讲)


    若不是耶和华建造房屋,建造的人就枉然劳力。——(《诗127》)

     這耶路撒冷的民為何恒久背道呢?他們守定詭詐,不肯回頭。——(《耶8:5》)

     “你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了!因为你们洗净杯盘的外面,里面却盛满了勒索和放荡。你这瞎眼的

      法利赛人, 先洗净杯盘的里面,好叫外面也乾净了。”(《太23:25-26》)。


“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了!因为你们好像粉饰的坟墓,外面好看,里面却装满了死人的骨头,

和一切的污秽。你们也是如此,在人前外面显出公义来,里面却装满了假善和不法的事。”(《太23:27-28》)。

    

   一晃,我们已经来到周代。西周是儒家的“理想国”,孔老夫子的“中国梦”就是梦回西周。西周的观念文化和制度文化长时间影响着中国,现在也是很多鼓吹“中国自古有上帝”的“汉语神学家”们重点推介的朝代,因此,我们的“历史列车”在这一站也多停留一点时间。

①、“天道”与“人道”  历史上,信仰神的国家,他们的制度是由神“启示”而来的;民作主的国家,他们的制度是民主“讨论”出来的;崇尚圣贤的国家,他们的国家制度是圣贤们“设计”出来的。中国属于第三种情况,所以中国人非常寄希望于“顶层设计”。我们来看看对中国历史影响最大最久的一次“顶层设计”——“礼乐”制度。

中国现在流行“阴谋论”——但凡坏事都是阶级敌人敌对势力的阴谋。其实中国人最可夸耀的“礼乐”制度,很有可能就是一次敌对势力“阴谋”的产物。说来话长,周灭商后,实行“封建制”, 采取封建亲戚,以藩屏周的策略(《左传》),形成所谓的“天子建國,諸侯立家”的两级分封,同时建立管理体制:“体国经野,设官分职,以为民极”(《周礼·序官》诸侯国分为三类:一是同姓诸侯国,是有着血统关系的“血亲”;二是异姓诸侯国,是由姻亲、功臣组成的“异姓亲”;三是原来的商朝属国,是策略性的“统战”。所谓“兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三”  (《荀子·儒效》),可见绝大部分仍然是“家天下”。只不过这个“家天下”与秦之后的“家天下”不同,它是“大家”而不是“一家”,所有权与管理权都没有集权在“天子”一人,而是各诸侯国相对自治。正是实行“封建”,强化了“宗族”,在此基础上建立的制度就叫“宗法制”(《左传》隐(公)八年:‘天子建德,因生以赐姓,谓建立有德以为公卿,因其所生之地而赐之以为其姓,令其收敛族亲,自为宗主,此即后代宗法之所由起乎?”)。周本身是个仅“百里”且落后的小邦,其社会发展大致在氏族社会家庭公社阶段,没有太多管理“国家”的执政经验,“殷人鹊巢周鸠居”使得周武王惴惴不安,“得天命的殷为什么会覆灭”更使得他夜不能寐,他成为有文字记载的第一位忧郁症患者(《逸周书》中《寤儆》《和寤》《武寤》《武儆》都是在描述周武王的噩梦),于是他十分注意“监于二代”即在前朝失败的教训中总结、吸收执政经验(“维武王胜殷,抚国绥民,乃观于殷政”《逸周书·大聚》)。“监于二代”的一个重要方式就是直接向前朝大臣学习政治经验。本来,武王一向重视“天道”(“上天降休”、“膺更大命,革殷,受天明命”、“恭行天之罚”),他曾经对周公旦说“未定天保”是他辗转反侧睡不着觉的原因:“告女:维天不飨殷,自发未生于今六十年,麋鹿在牧,蜚鸿满野。天不享殷,乃今有成。维天建殷,其登名民三百六十夫,不显亦不宾灭,以至今。我未定天保,何暇寐!”(《史记·周本纪》),因此他向商纣遗臣箕子询问“天道”:“呜呼!箕子,惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。”(孙星衍:《尚书今古文注疏》卷12《洪范》)箕子不得已只能去作这道问答题。他的著名回答事后被整理成一部书,这部书叫做《洪范九畴》。箕子并不说这部书是自己的见解,而是把它包装为上天奖赏给禹的“天书”(按《尚书正义》所载,大禹治水时,一只神龟从洛水中负文而出,正是上天所赐的洛书。大禹据洛书之文,将其整理为九类,是为《洪范九畴》。这类似于上帝交付十诫给摩西。李学勤提供了翔实的证据,说明《洪范》确为西周作品,说明箕子在说谎。参见《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》)。但不管是上天奖赏给禹的“天书”还是箕子自己的执政见解,不管是箕子的“阴谋”还是武王自己的“习得”,《洪范九畴》都成为了周代的治国方略,并被后人视为理解中国政治的纲领性文件。说句题外话,中国有很多名著都是“无心插柳”之作,比如还有那被逼作为“通行证”的《道德经》。

《洪范九畴》即这次的问答题中,箕子对武王讲了“五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福"共九项执政理论和执政技巧,讲礼讲乐讲政讲刑,都只能看作是“人道”(王道)范畴中的法则,没有一项与“天道”有关(参见王敬之的有关论述)。一贯以来视“皇极”为“天道”,的确如此吗?孔颖达疏“皇极”:“皇,大也;极,中也。施政教,治下民,当使大得其中,无有邪僻”。汉代荀悦《汉纪·高祖纪一》:“昔在上圣,唯建皇极,经纬天地”。这两个权威注疏都把它归为“施政教,治下民”“经纬天地”的“帝王术”。而朱熹更直接,他说:“皇,君也;极,标准也”、“皇乃天子,极乃极致”(《朱子语类》卷79)。干脆说破皇极就是帝王的行为手册。我们来分析其中“天道”色彩最浓的一段:

“汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。汝则从,龟从,筮从,卿士从,庶民从,是之谓大同,身其康强,子孙其逢吉。汝则从,龟从,筮从,卿士逆,庶民逆,吉。卿士从,龟从,筮从,汝则逆,庶民逆,吉。庶民从,龟从,筮从,汝则逆,卿士逆,吉。汝则从,龟从,筮逆,卿士逆,庶民逆,作内吉,作外凶。龟筮共违于人,用静吉,用作凶。”

从这些表述来看,表面上天的意志比人的力量更为重要但他是作为“用”而不是“道”来理解的(参以武王伐纣时所作《泰誓》提出:“民之所欲,天必从之”,显然人事重于天道,这种写作方法为后来的老子所继承),是一种巫觋“操控鬼神”的思维延续,从政治上理解不过是“君王大法则”而已,着力在王权,实际上又从根本上否定了“天道”。《汉书·五行志》在肯定其“天人之道”之时,实际上也承认了从天到人的转换是由《洪范》而来:“昔殷道弛,文王演《周易》;周道敝,孔子述《春秋》。则《乾》、《坤》之阴阳,效《洪范》之咎征,天人之道粲然著矣。”如果我们仿荀卿《解蔽》之言,便是:“周武蔽于箕子而莫名天道,惑其心而乱其行”。基督教学者李锦纶在《世纪中国文化茎——中国历史的神学诠释》中解说:

“‘建用皇极’是指建立君权需要有法则。在此,我们看见一个‘天子作民父母’的家族式治国道德理想。因

此,在建立皇极时,都是从公正与宽恕的角度待人,是以上帝之德,通过天子,落实在人间的思想。以德治国

的人治政治理想传统,由此可见一斑。虽然这个理想十分崇高,但毕竟人不是上帝,在没有以上帝为上帝的前

设下,君王作为天子便‘自然’取代了上帝的位置,使得权力绝对化。这是对人类罪性(原罪)缺乏实际了解

的严重后果,深深影响到往后的中国儒家文化传统。”

陈来在《儒家思想的起源》一文中也旁证道:

“中国上古的天启文献竟然全部集中于社会事务,这不能不说华夏族特有的一种文化态度和文化精神”。

武王问“天道”(惟天阴骘下民),箕子答与“人道”。以我“罪人”之心猜度“君子”箕子,我认为他是故意答非所问。作为讲究“天道”的商纣重臣,殷有三仁之一的他不可能不懂得“天道”(《旧唐书·卷199上》记载,后世的高句丽“颇有箕子之遗风”,“其俗多淫祀,事灵星神、日神、可汗神、箕子神”,侧面可证“箕子遗风”更多是“天道”内涵),但作为战争失败者纣王的骨肉兄弟,他并未与新政权同心同德,或许他故意只说“人道”,引诱周朝犯错误。也的确从周朝开始,如箕子所言,帝王不信天而自信,臣民不敬天而敬人,特别是武王病逝,“人道”倾向浓厚的周公掌权,“人道”超越“天道”成为了中国文化的主要特征,这是中国政治制度“顶层设计”的一次“方向路线性”错误。庄子说:“礼,天下始分矣”(《庄子·马蹄》),他认为正是西周礼制中断了上古文化传统。王国维先生也曾指出:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。”“殷周之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之转移,自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。” “ 此数者皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而令天子诸侯卿大夫庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”(《殷周制度论》)中国历史那么长,其中的关节点那么多,王国维就独独认定最大的变革在“殷周之际”(我们注意到王国维一生从精神而非物质的层面着手求建设中国之道)。庄子和王国维,一个近距离审视,一个远距离观察,都得出了同样的结论。傅斯年也有相同的认识,他说:“周之代商,绝不代表物质文明之进展”,也“未必在宗法制度也”,他认为既不在物质也不在宗法,关键在于宗教,是“人道主义之黎明”(《性命古训辨证》)。箕子引诱周朝犯错误,也因此引诱了从此以后的中国社会犯错误,所以他本人以“殷人不事周政”为借口率殷民五千跑到朝鲜去建立了“箕氏侯国”(“违衰殷之运,走之朝鲜” 《史记·朝鲜列传》),现在朝鲜韩国敬祭的老祖宗就是这个箕子。顺便提一句,宋代朱子理学讲“心性”,曾对《洪范九畴》的“帝”进行过讨论,他们把“帝”具体化为尧,把“天”彻底赶出了视野,此虽后话,必有前因。

其实,我们还可以从另外一个角度来看“殷周之际”的变革。何炳棣先生在《原礼》一文中说,周礼的核心是天子制度的确立。当然他也与其他学者一样注意到的是血缘宗法的“嫡庶之制”,但注意到了帝王身份的合法性来源已经悄悄有了分别。刘伟在《天帝与祖先:<尚书•金縢>解义》一文中解释了何炳棣没有详细分别的这种差异,他通过《金縢》所载周公祷于祖先“三王”,“旦新受命三王”(《鲁世家》:予小子新命于三王,惟永终是图。兹攸俟,能念予一人);《尚书·召诰》又载:“呜呼!皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤”,成王却是“受命于天”的两处记载,得出结论是受命祖先可以为“王”,受命于天才能为“天子”;“王”领有政治意义上的“国家”,“天子”拥有文化意义上的“天下”。刘文的结论下得较牵强,我的领受是:文化意义的“天子”就是政治意义的“王”,只不过表示了权力合法性来源已经分化:一方面仍然是“受命于天”,另一方面随着宗法制度的建立又“受命祖先”。我们从前一节殷商祖先崇拜最高潮的时代看,政治文化的权力都只是单一来源于天,现在有了分别,政治文化上表示了宗法制度的成熟,宗教文化上表示了“天道”与“人道”的分殊。汉代公羊家就认为相比商崇尚“亲亲”,周是崇尚“尊尊”的“亲亲”“尊尊”的变化从宗法政治角度已经得到学界众口一词的定论,我再要说点什么也无非画蛇添足;但从宗教角度来看,却反映出殷商开始的“天-祖二元”的特征下坠于政治文化领域,这却是学者们较少关注到的。随着天的渐行渐远、祖的亦步亦趋,“礼乐”制度便呼之欲出了。

②、“人道”至极“礼乐”制度  在《洪范九畴》的思路影响下,周朝最重要的制度建设就是建立了“礼乐”制度。“礼乐”原来是祭祀使用的流程或仪式,《礼记·礼运》说得明明白白:

“礼者,傧鬼神,考制度也。”“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。及其死也,升屋而号,告曰:‘皋!某复。’然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也,体魄则降,知气在上,故死者北首,生者南乡,皆从其初。昔者先王,未有宫室,冬则居营窟,夏则居橧巢。未有火化,食草木之实、鸟兽之肉,饮其血,茹其毛。未有麻丝,衣其羽皮。后圣有作,然后修火之利,范金合土,以为台榭、宫室、牖户,以炮以燔,以亨以炙,以为醴酪;治其麻丝,以为布帛,以养生送死,以事鬼神上帝,皆从其朔。故玄酒在室,醴醆在户,粢醍在堂,澄酒在下。陈其牺牲,备其鼎俎,列其琴瑟管磬钟鼓,修其祝嘏,以降上神与其先祖。”

从文字学的考释也可以得出相同结论。甲骨文的礼写作 ,表示击鼓献玉,敬奉神灵。《说文解字》也说:“礼,履也,所以事神致福也”。王国维考据:“诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以玉。。。推之而奉神人之酒醴亦谓之醴,又推之而奉神人之事通谓之礼。”(《释礼》)梁启超也说:“礼之能范围群伦,实植本于宗教思想”(《志三代宗教礼学》)。本来“礼以顺天,天之道也” (《左传·昭公二十五年》),但在周朝时,人僭越神而受礼,同时具有“别异和同”社会功能的礼发展成为人文道德的行为准则,更被利用为周朝“以德治国”的施政纲领或治国方略。礼也从殷商以宗教“神事”为主要内容的“三礼”(祭祀天、地、宗庙之礼)扩展为道德“人事”为主要内容的“五礼”(吉、凶、军、宾、嘉)。它的性质也就从调整神-人关系改为调整人-人关系,因此也就“天道远,人道迩”(《左传·昭公十八年》)了。从《周礼·肆师》 “类造上帝”,《王制》“天子将出类乎上帝”,《周礼·司服》“王祀昊天上帝,则服大裘而冕,祀五帝亦如之”,“追光灯”都是打在天子身上的,使我们看到的是越来越隐隐消失的天帝和越来越光鲜亮丽的天子。我们在前一节中谈到了“礼器”中“鬼器”与“人器”的变化,到了周朝,再变化为“列鼎制度”。“列鼎制度”规定天子用九鼎,诸侯用七鼎,卿大夫用五鼎,元士用三鼎,鼎成为等级和权力的象征。如果说,“鬼器”体载的是前宗教的巫觋精神的话,“人器”体载的是宗教的祭祀精神,而“列鼎制度”则更多表现出世俗的政治精神,人们的宗教情感让位于了政治秩序的关怀,这叫做“政以礼成”。《周礼·春官》说到了祭祀的“损益”:

“大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地示之礼,以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示,以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日、月、星、辰,以槱祀司中、司命、飌师、雨师,以血祭祭社稷、五祀、五岳,以貍沈祭山林川泽,以□辜祭四方百物。以肆献祼享先王,以馈食享先王,以祠春享先王,以禴夏享先王,以尝秋享先王,以烝冬享先王。”

可见先朝的宗教性有所“损”,而“益”即增加的则是政治性的内容。《周礼·地官·大司徒》有个“十二教”的说法:

“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一曰以祀礼教敬,则民不苟;二曰以阳礼教让,则民不争;三曰以阴礼教亲,则民不怨;四曰乐礼教和,则民不乖。五曰以仪辨等,则民不越;六曰以俗教安,则民不偷;七曰以刑教中,则民不虣;八曰以誓教恤,则民不怠;九曰以度教节,则民知足;十曰以世事教能,则民不失职;十有一曰以贤制爵,则民慎德;十有二曰以庸制禄,则民兴功。”

 “十二教”就是用祭祀的禮法,教導人民要尊重親長;用鄉飲酒等禮法教導人民不要互相爭執;用婚姻的禮法來教導人民親愛;用音樂教導人民和睦相處;用禮儀教導人民辨別尊卑上下的等級界限;用傳統的習俗教導人民安居樂業不苟且偷安;用刑罰教導人民中正不偏不敢暴亂;用誓戒教導人民勤慎小心;用衣服、宮室的制度教導人民在物欲方面有所節制;用其累世相傳的技藝教導人民技能,人民就不會轉行換業;按照賢能頒與爵位,人民就會崇尚德行前相勉為善;按照功績頒與俸祿,人民就會努力建立功業。可见,礼已经从“敬奉神灵”的“神事”变成了教化萬民的“人事”。不但如此,从儒家“慎终追远、民德归厚”的目的来看,丧礼也成为了伦理教化的工具。

“礼制”要义在于“德治”,我们通过“德”之一字的变化,也可以追溯到文化变迁的轨迹。我们在前面提到,“德”最早是作为“上天给人的赏赐”,它本来是天帝的行为描写(古代的文字学著作都是没有见到甲骨文时的作品,它们认为“德”字的本义是“升、登”,如:“君子德车”《周易·剥卦》),是“天命有德”,如“无为也,天德而已矣”“物得以生谓之德”(《庄子·天地》)“陛下建汉家封禅,天其报德星云”(《前汉·郊祀志》)“夫大人者,与天地合其德,与日月合其月”(《周易·乾卦》);后来是祖先的行为描写,“‘皋陶迈种德,德乃降’”(《左传•昭公八年》引《夏书》)“皋陶迈种德,德乃降,黎民怀之”(《大禹谟》)。李泽厚就是在这一步开始认识“德”的,他认为不是“天德”而是“巫德”:“德字有个大眼睛,令人想起三星堆出土的那个大眼睛的巫师巨人……这个‘德’具有足可戒惧的神圣性,其中有祖先神明的大眼睛在”“德是什么呢?它最初也是在巫的活动中出现的一种魔力,magic force、magic power,后来变成王的行为、能耐、力量,王是大巫嘛。最后才变成内心的道德”。在周代转变为“以德配天”,变成了(活)人即君王的行为描写,《尚书·吕刑》:“惟克天德,自作元命”是重要的转折点,天给人的赏赐,“自作”为符合“天命”的行为,这句话已隐含了人的命运由自我决定的“依自不依他”原则。其它资料也可以佐证这种转变: “皇天无亲,惟德是辅”(《书·蔡仲之命》)鬼神饷德(《礼记》)“至治馨香,感于神明。黍稷非馨,明德惟馨尔”(《君陈》):“以德诏爵”(《周礼·夏官·司士》)。从字形上看,“德”最早是会意字(后转为形声字),是“彳”(读chì)旁的第一字,“彳”表示直视(目视悬锤),加上旁边那个大眼睛,在甲骨文那里代表着上天的看见( ),到了西周使用的金文加上了心( ),主角变成了人,“德”的字义也就大幅度改变。“德”的从天到祖再到人,说明了宗教意味的“损”与“礼乐”意味的“益”,说明宗教崇拜的消减与人文精神的跃升。《左传·僖公二十五年》“礼乐,德之则也”,《国语·周语上》“成礼义,德之则也”便是说明。正是基于对“德”来源的不同认识,李泽厚认为由巫及礼是“巫的理性化过程”(李泽厚说:周公“制礼作乐”是对原始巫术的外在理性化,孔子“归礼于仁”则是承继周初的“敬”“德”而将之内在理性化了。这也就是“由巫到礼”“由礼归仁”,即巫的内外理性化的中国传统),我与李泽厚的认识角度不同,我认为是“巫的世俗化过程”——从周代卜辞远远少于殷商,就知道他们越来越不注重“天意”了。(至于现在金陵神学院的田童心将“德”附会为“仰望着十字架,用心行在正道上”,并由此推论:倘若不是基督福音传给我们听,我们无论如何也不会明白在“德”这个字里人的眼睛为什么要仰望一个十字架形状之物。只能看作并非学术而是特殊政治环境下的“指鹿为马”之术)

    《礼记·曲礼》载:“是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼知自别于禽兽” 。“礼乐”淡化了宗教,成为了圣贤“顶层设计”出来并由政府推行的国家制度文化和全民遵守的社会习俗文化。“礼乐”既是“政治生活”,又是“生活政治”,两者相互交织。即所谓“天之经、地之义、人之行”(《汉书·艺文志》),整个社会从上到下隆礼重乐,礼成了“国之干也”(《左传·僖公十一年》)“国之常也”(《国语·晋语》)“王之大经也”(《左传·昭公十五年》),“制度在礼”(《礼记·仲尼燕居》)礼成为辨别是非曲直的唯一标准。《荀子•礼论》“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”的总结(《大戴礼记•礼三本》也有相同的记载)可见“礼”作为“神事”不但拥进了“祖”,而且还将“政事”纳入了其中。而且,由于人靠自己的行为可以得到天的信任——所谓“皇天无亲,惟德是辅”,这就不但是“淡化了宗教”,而是地地道道“反宗教”了。历史有时候真的是“歪打正着”:箕子假借“天书”拿去了对天的尊崇,周公真用“礼乐”偷走了对神的敬虔。

既然是“政治生活”又是“生活政治”,“礼乐”制度就非常复杂,它包含了政治、宗教、伦理、审美等方方面面,上自人君治国,下至个人立身,莫不为其所涵摄。《史记•礼书》的说法是:"君臣朝廷尊卑贵贱之序,下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分"。王国维的说法是:“周之制度典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也”(《殷周制度论》)。史学家赵光贤将这种“人事”特征归纳为:

1、“贵贱有等”(《荀子•礼论》)

2、“长幼有序”(《孟子•滕文公上》);

3、“朝廷有位”(《礼记•坊记》)

4、“男女有别”(《礼记•大传》)

5、“贫富轻重皆有称” (《荀子•礼论》)

不独周朝,由于儒家的推展,“礼乐”形成了由此以后中国文化的基本面貌和性格特征。由于本书不是讨论“礼乐”的专著,我们在这里只能择其政治、宗教的相关内容简而言之。

“礼乐”制度的设计目的是社会控制,它首先是从宇宙秩序来的,《周易·序卦》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女。有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。” “礼乐”制度从维系天人秩序世俗化,便是从家庭秩序、阶级秩序、社会秩序以至天下秩序都需要维系。形成了从自然到社会、从亲情到政治、从次第到礼仪的井然有序又浑然而成的天、地、人一体的结构。与基督教基于宗教形成“团契”(参见《路14:26》)不同,儒家基于宗法形成“家族”。中国的“礼乐”制度首先是从“伦理”出发的,“伦理”二字,伦即沦,表示人际关系是水波纹的同心圆,理即整理,是人际关系的规范。社会学家费孝通说:

“我们儒家最考究的是人伦,“伦”是什么?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。《释名》于“沦”字下也说:“伦也,水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说:凡是有“仑”作公分母的意义都相通,“共同表示的是条理、类别、秩序的一番意思”(见潘光旦《说伦字》,《社会研究》第十九期)。伦重在分别,在《礼记·祭统》里所讲的十伦,鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下,都是指差等。“不失其伦”是在分别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来,鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系,怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论呢?其实在我们传统的社会结构里最基本的概念,这个人和人往来所构成的网络中的纲纪,就是一个差序,也就是伦。《礼记·大传》里说:“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会结构的架格是不能变的,变的只是利用这架格所做的事。”(《乡土中国》)

按照学者们的总结,“礼乐”制度就是两条路线:宗族(家)的亲亲和政治(国)的尊尊“为政先礼,礼其政之本与”(《礼记·哀公问第二十七》),“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣”(《左传》),“安上治民,莫善于礼”《孝经·广要道章》,“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也”(《荀子·议兵》)《礼记》开宗明义:“道德仁义,非礼不成。教训正俗,非礼不备。纷争辩讼,非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定。宦学事师,非礼不亲。班朝治军,涖官行法,非礼威严不行。祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不成不庄”。浩瀚的《资治通鉴》一书可以称得上是《历代执政宝典》,也是以讨论礼作为社会控制手段的必要性开篇:“臣光曰:臣闻天子之职莫大于礼,礼莫大于分,分莫大于名。何谓礼?纪纲是也。何谓分?君、臣是也。何谓名?公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之广,兆民之众,受制于一人,虽有绝伦之力,高世之智,莫不奔走而服役者,岂非以礼为之纪纲哉!是故天子统三公,三公率诸侯,诸侯制卿大夫,卿大夫治士庶人。贵以临贱,贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足,根本之制支叶,下之事上犹手足之卫心腹,支叶之庇本根,然后能上下相保而国家治安。故曰天子之职莫大于礼也。”卡莱尔《中央王国》一书中说:“礼是中国人所有思想观念的集中体现;在我看来,中国可以贡献给世界的最合适、最完美的专著就是《礼记》。中国人的感情靠礼来满足;他们的职责靠礼来实现;他们的善恶靠礼来评判;人与人之间自然的关系靠礼来维系——总而言之,这是一个由礼来控制的民族,每个人都作为道德的、政治的和宗教的人而存在,受家庭,社会和宗教等等多重关系的制约。”说白了,“礼”的目的在于维护君主专制和宗法制度,“天”“神”缩小为君主专制和宗法制度下面的一个分支——宗教(宗教学意义上的宗教);或者堕落为维护君主专制和宗法制度的工具(宗族的教化)。 孔子、荀子、司马迁“礼为人道之极”的总结归纳(孔子、荀子的“天道观”本文有专门分析,司马迁的“天道观”可以用他自己的一句话来代表:“余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?”《史记·伯夷列传》),马克斯·韦伯称为的“自然秩序”,都十分准确地概括了礼的本质、特征、功能。而如果用《左传》记载鲁国季文子的话:“礼以顺天,天之道也”,只能看着是为赞美而作的形容。由“礼”再到“公羊”形成的儒家“外王”之学,是中国历代政治制度最重要的观念来源。因此,有人把西方文化叫做“讲理”的文化,把中国文化叫做“讲礼”的文化,道出了中西文化的本质差别。

我们注意一个小细节:从人在宇宙中的地位和人间秩序的管控来看,“天经地义”是中国人形容合理性和合法性最肯定的用语。原先的“天经地义”是明明上天,照临下土明明在下,赫赫在上(《诗经》)的天人角度(垂直)来认识;到周代变成为“夫礼,天之经也,民之行也”(《左传》)、“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也” (《孝经》),成了以人为中心的(平面)布局。我们再观察周代的“五服制度”——甸、侯、宾、要、荒,以中央为中心,四方环绕中央,人们在各自的位置上承担义务:邦内甸服,邦外侯服,侯卫宾服,夷蛮要服,戎狄荒服。日祭、月祀、时享、岁贡、终王(《国语·周语),这是统治者理想的空间秩序,不但可以有效地控制国家,潜意识中人(统治者)已经成为了宇宙的主人,这个心理与建造巴别塔的宁录一伙人是一样的,只不过他们各自理解的天下构造不同。

既然“礼乐”制度的设计原理是通过推行等级制度来建立秩序社会,那就首先需要把人划分为阶级来治理,等级制度也就“天经地义”成为秩序社会的根基,这就是《易传》描述的:有天地然后有万物 ,有万物然后有男女 ,有男女然后有夫妇 ,有夫妇然后有父子 ,有父子然后有君臣 ,有君臣然后有上下 ,有上下然后礼义有所错(《易·序卦》)。吕思勉的《先秦史》和《秦汉史》提出:中国最早之等级,是国人与野人。国人为战胜之部族,居于城中险峻之地;野人则是战败之部族,居于城外平邑之地从事耕耘。国人有参政之权,野人则供租税、服徭役。因此,那一时期的政策是“体国经野”。可以看出,“体国经野”的城乡管理政策,实际上又是一个阶级划分政策(实际上一直到现在中国的政策都蕴含了城乡差别=阶级差别)。再之后随社会发展,阶级更细化,《左传•昭公七年》中说:“天有十日,人有十等”、“故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。马有圉,牛有牧,以待百事”,这是详细记载的分化完整时的等级情况。总体上看,可分为统治阶级和被统治阶级,统治阶级内部又分为王、(公、侯、伯、子、男)、大夫、士,他们就是“百姓”(上古三代庶人无姓,由天子赐姓的贵族就叫“百姓”,老资格贵族就叫“老百姓”《诗·小雅·天保》:“群黎百姓。”郑玄笺:“百姓,百官族姓也”),而被统治阶级(庶人、工、商、皂、隶、牧、圉)就统称“黎民”或“庶人”。平民登庸,仅止于士,社会的上升空间到此为止。等级制度的建立就是为了突出等级差异,叫做“名位不同,礼亦异数”,人们被“礼制”分开为两个世界,人们各自生活在属于自己的那个“世界”。

等级差异反映在经济分配方面:公食贡,大夫食邑,士食田,庶人食力(《国语晋语四》)。贵族由进贡供养,大夫由封地供养,士由自有的田亩供养,庶人就只有自食其力”——用劳动来养活自己,至于奴隶,就完全没有要把他们当成人来对待。

反映在在兵役方面:“王族”或“公族”担任周(天子)和诸侯的“虎贲”兵(亲兵、警卫兵),属于贵族子弟兵;“国人”平民 (自由民)担任车兵(主力部队、又称“甲士”);庶人(自由民和农业奴隶)担任步卒(步兵);皂、隶、牧、圉等级最卑贱的奴隶只能担任厮徒即从事军事后勤事务及军事工程劳役。

反映在法律制度方面:主要就是维护“刑不上大夫”,特权阶级有“议亲”“议贵”制度,可以 “王之同族有罪不即市”、“公族无宫刑,不翦其类也”、“命夫命妇不躬坐狱讼”“不躬坐狱讼”、“有罪不即市”(《周礼·秋官小司寇》)“制五刑三千之科条,不设大夫犯罪之目也”(孔颖达疏《礼记》)

反映在丧葬上:“天子曰崩,诸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不禄,庶人曰死” 《礼记曲礼下》)。贵族可入“公墓”,而平民只能埋“邦墓”。

反映在祭祀中:“祭不越望”观念泛化或延伸化,“是故天子祠上帝,公侯祠百神,自卿以下不过其族”、“天子七庙,诸侯五庙,大夫三庙,士一庙,庶人无庙,祭于寝”、“庶人祭不得立庙,不得行冠礼,葬不为雨止”(《礼记王制》上帝只属于天子一个人所有,这就是最大的不平等)。“天子祠上帝”说明,中国的天或上帝只是皇帝的祖神,所以只有天子才拥有经营权,这个原先人人颈项上的“天”,却从此再不属于全体中国人民。

反映在受教育权利上:公卿子弟入国学,庶人子弟则入乡学。

反映在饮食上:“天子食太牢,诸侯食牛,卿食羊,大夫食豚,士食鱼炙,庶人食菜”(《国语·楚语下》)。

就连音乐舞蹈规模,也有严格规定(礼乐的乐并非泛指“音乐”,而是指“雅乐”即贵族音乐),因此才有“孔子谓季氏,‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。’”(《论语·八佾》)的公案。“礼乐”制度划分为阶级来治理的目的,是“定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非”,并希望达到“贵贱有等,衣服有别,朝廷有位(次),则民有所(谦)让”(《礼记·曲礼》),是“天尊地卑,君臣定矣,卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,大小殊矣,方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形,如此则礼者天地之别矣。”(《礼记•乐记》)这种人的生而不平等的“社会控制”手段,是“礼乐”制度的最大特色,这个特色还表现对上层用“文化”,对下层用“神教”的不同手段。有论者认为礼是社会整体效率最大化,即帕累托最优;其实它只是阶级效率最大化,即马太效应(既如现在,“国家”效率有目共睹,“人民”生活则另当别论)。在这个制度下,“人以群分”实际上就是“人以级分”,社会的阶级构成了下大上小的金字塔型,几千年来概莫能外:最早以血缘,然后以血缘加财产,到现在以政治光谱加利益,用明儒王阳明的话总结,叫做“古圣贤之学,明伦而已”(《万松书院记》)——而要明之伦首推忠孝,忠是对国与君的服从,孝是对家与父的服从。不管你是什么家,“古圣贤们”所倡导的一言以蔽之,无非就是推行等级制度来使人民服从(古今中外所有秘密的邪教、黑帮组织、政党、邪恶的社会制度都具有“等级制度”这样一个特征,概莫能外;因此,虽然不能定义“等级制度”本身是邪恶,但可以定义的是它是一种与邪恶相联系的形式)虽然秦代皇帝制度是对这种“金字塔”的颠覆(帝--民“金字塔”来替代),但从汉代起又用各种方式对此“金字塔”进行了恢复。至今,处于社会底层的阶级,很难有机会“升级”,他们永远都是“留级生”,他们不会认为这是“国家”强加在自己身上的不平等,而是自惭形秽地“拖了国家后腿”。2019513日,习近平主持中共中央政治局会议,决定在全党开展“不忘初心、牢记使命”主题教育。其中一个重要观点,就是认为“阶级基础”是全党的意志。从党内传统来说,这是“以阶级斗争为纲”的重提;从中华传统来说,这就是“礼乐”制度“人以级分”的继承;从礼乐制度的谱系来看,这是从以血缘-血缘加财产-政治光谱来“定级”的必然。

“礼乐”制度的等级化不仅用于内部管理,它同时标明国与国之间的关系地位。我们可以从西周青铜器铭文的一个现象来观察。考古发掘表明,西周青铜器只有周王朝铸造的有铭文,而所有方国铸造的都没有铭文,哪怕是方国强大到可以吞并周王朝时都是这样。日本人编写的《中国的历史》(讲谈社版)一书认为是周王朝对铸造铭文技术的保密工作做得好,是一个“技术”问题。我不认为是这样,我认为这是一个“原则”问题。周代金文是继承商代甲骨文来的,自然也继承了甲骨文祭祀文字的神圣性,是不能随便什么人都可以使用的,反映的是一种“礼乐”秩序,如同楚王“问鼎”被视为“非礼”一样道理。《左传·成公二年》有:“器以藏礼,礼以行义。”又有:“唯器与名不可以假人”,说明器是体载礼的“国之重器”,方国不可以随便僭越。即使是后世文字已经完全衍变成人与人交流的工具时,中国人仍保存有“焚字塔”等敬畏文字的习俗,尤其是文字转为“图谶”“符箓”更可见其遗韵。

   要而言之,礼、乐、刑、政四个方面的内容是“礼乐”制度的完整概括,所谓:“礼乐刑政四达而不悖,则王道备矣”(《礼记·乐记》)。其中礼、乐主要是在统治阶级内部所设立的一种等级制度和行为规范,刑、政则主要是对被统治阶级的统治。因此有所谓:“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼上》)。

我们在前面说到,甲骨文的“教”是老人由小孩搀扶( ),既有“祖先”,又有“后辈”,具备“孝”的元素,与其时的“祖先崇拜”相匹配;周代有了新的解释:“上所施下所效也” (《说文解字》),变异成教育的意思——“礼教”的“教”已经不是“宗教”的“教”而是“教化”的“教”了,重点已从“信仰”转移为“教化”;作为“国之大事”的祭祀也不再是独立的活动,而是与政治、宗法、教育等混杂为一体。“明堂制度”就是集中体现宗教、政治、宗法、教育合一的体制。明堂是古代祭祖的场所,《白虎通》曰:“天子立明堂者,所以通神灵,感天地,正四时,出教化”;《淮南子》认为起自神农;《大戴礼记》也记载“古有之也”。明堂东南西北各有一个正厅,又各有两个厢房。天子每一个月应当换住一个地方,穿这个月应该穿的衣服,吃这个月应该吃的饭,祭这个月应该祭的神祗。周代把政府办公场所搬到了这里,周天子在这里“布政”、“折狱”、“论国典”。同时,明堂还是“王官之学”(相当于中央党校和国家行政学院)所在地。“明堂制度”将宗教、政治、教育结合在一起,宗教与宗法合一,天神与祖神合一,宗教与政治合一,天上地下都在此“堂会”。而所有宗教职业人员都必须出自“王官之学”,从而也就将宗教国家化,宗教机构化,宗教职业人员官僚化了。这样做的结果是:从制度设计上就弱化了宗教,将其置为完全的政治(国家)控制之下。按基督教的观点,国家不是正义的最终仲裁者,国家和个人一样,也受到同样的道德法则的约束。当国家成了人的身份、意义和价值的定义者,特别是宗教的主权者和主管者,国家在某种意义上就取代了神,就成为了最大的偶像。王国维的《殷周制度论》认为周公制礼作乐的宗旨是“纳上下于道德”其实只看到“现象”,“本质”应该是“纳道德于上下”。


 ③、“淫祀”管理制度  我以为,中国社会结构如同马克思所说的“一袋马铃薯”一样,农民构成了“自在阶级”;只有三种情况下可以成为“自为阶级”:除国家组织外另有组织、除国家宣传外另有思想、除国家规定宗教外另有崇拜对象。因此,作为“政教合一”的专制制度最害怕三个问题:一是社会具有思想(理论化民意),二是民众形成组织(民间自组织),三是世俗另有偶像(宗教化民心)。社会具有思想就可能会对专制制度形成批判的武器,民众形成组织就可能会对专制制度形成武器的批判,世俗另有偶像更会使政治信仰的单一目标“忠”(君)变为两个以上目标的(君)“患”,使“批判的武器”和“武器的批判”产生聚合。而恰恰独立的宗教就兼具这三个方面特征(学者秦晖对白莲教的研究支持我的这个观点,他说:“很多人以前认为白莲教在中国历史上经常成为造反者的信仰,就想当然地认为白莲教是一种革命的宗教,结果有些人专门研究了白莲教的经书,最后得出一个结论,说白莲教是最鼓吹稳定的,最鼓吹顺从的,按照他们的说法是最不革命的,或者是最反革命的宗教。为什么最不鼓吹革命的宗教还是闹出那么大的动静,原因就是当局不能容忍任何非官方的组织,只要你是非官方的,他就要把你整掉,不管你的主义到底讲的是什么。如果我们要避免无序,恐怕就得解决这个问题。否则,不管是改革还是革命,只要原来组织资源是高度垄断状态,这个组织资源一旦出问题,社会就陷入无序,你是改革就是慢慢无序,你是革命就是快速无序,但这个无序是避免不了的。所以要避免转型过程中的无序,就必须创造条件发展多元化的组织资源”《争议“告别革命”》)。宗教国家化、宗教机构化和宗教弱化都没有彻底解决问题,为了避免人民信仰非国家控制的宗教,“礼乐”系统中还有所谓“淫祀”管理制度——这是对独立宗教或曰“社会宗教”为打击对象的管制方法。“淫”的本意是多余,独立宗教或曰“社会宗教”被视为“淫祀”,按照《礼记·曲礼》的解释:“非其所祭而祭之,名曰淫祀”。清代孙希旦注释:“非所祭而祭之,谓非所当祭之鬼而祭之也;淫,过也,或其神不在祀典,如宋襄公祭次睢之社,或越分而祭,如鲁季氏之旅泰山,皆淫祀也。”简单来说所谓的淫祀包含了越份之祭与未列入祀典之祭两种,说白了就是祭祀的主体应是国家认可的人(中国有一种“剥夺政治权利”的附加刑,其刑法逻辑就是出于此),受祭的主体应是国家认可的神(中华人民共和国宪法“保护合法宗教、打击非法宗教” 其逻辑就是出于此)。由国家来管神是国家的神化,神化的国家要掌控神话(神的话语权),说明只有自己才是“奉天承运”。因此中国历代朝廷均公布有《礼仪》,规定了祭祀的等级与所祭的神祇。榜上有名的都是国家“赐额”、“封号”的,如“孔圣”“关圣”,是国家认可的、可以接受享祀的正统神祇,《礼记·祭法》明确了祭祀的对象和原则:

“夫圣王之制祭祀也:法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也,其子曰农,能殖百谷;夏之衰也,周弃继之,故祀以为稷。共工氏之霸九州也,其子曰后土,能平九州,故祀以为社。帝喾能序星辰以著众;尧能赏均刑法以义终;舜勤众事而野死。鲧鄣洪水而殛死,禹能修鲧之功。黄帝正名百物以明民共财,颛顼能修之。契为司徒而民成;冥勤其官而水死。汤以宽治民而除其虐;文王以文治,武王以武功,去民之灾。此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰,民所瞻仰也;山林川谷丘陵,民所取材用也。非此族也,不在祀典。”

国家《封神榜》外,必须从严管制。“淫祀”管理成为了历朝历代的基本宗教政策。如周代《礼记·王制》:“析言破律、乱名改作、执左道以乱政,杀”、“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众,杀”、“行伪而坚、言伪而辩、学非而博、顺非而泽以疑众,杀”、“假于鬼神、时日、卜筮以疑众,杀”;《周礼·秋官》引用《贼律》:“敢蛊人及教令者弃市”;孔子引《诗》曰:“小人成群,斯足忧也”;秦代诽谤妖言罪卢生等吾尊赐之甚厚,今乃诽谤我,以重吾不德也。诸生在咸阳者,吾使人廉问,或为訣言以乱黔首《汉书》:“各有典礼,而淫祀有禁”;西汉平帝时有“班教化、禁淫祀、放郑声”;东汉第五伦“禁绝淫祀,人皆安之”;东汉末曹操“禁断淫祀,奸宄逃窜,郡界肃然”、“及其秉政,遂除奸邪鬼神之事,世之淫祀,由此遂绝”;《北魏·刑法志》载:“为蛊毒者,男女皆斩,而焚其家”;魏文帝诏“自今其敢设非礼之祭,巫祝之言,皆以执左道论,着于令”;明帝诏“郡国山川不在祀典者,勿祠”;晋武帝诏“不在祀典,除之”;北魏明帝“诏除淫祀,焚诸杂神”;北周武帝“禁诸淫祀,礼典所不载者,尽除之”、“巫蛊者,负羧羖羊,抱犬,沉诸渊”;南朝宋武帝“禁淫祀,除诸房庙”;代宗颁布《禁天文图谶诏》,不允许民间私藏“玄象气局天文图书、谶书、七曜历、《太一》、《雷公式》”等书。即使是在对各种宗教都宽待的唐代,《唐律疏议·贼盗律》中有“造妖书妖言”一款:“诸造妖书及妖言者,绞。(原注:造谓自造休咎及鬼神之言,妄说吉凶,涉于不顺者。)”仅仅武則天一朝,就拆毀1700多座淫祠。宋代朱子理学昌盛,其作为国家正教(道统),开始大规模整顿祭祀秩序,因此也自然大规模铲除“淫祀”和举行“淫祀”的“淫祠”。宋高宗绍兴十一年(1141)南宋政府检会敕令,颁布“吃菜事魔条法”(后也被称为绍兴敕)“正月十七日尚书省检会绍兴敕:诸吃菜事魔或夜聚晓散、传习妖教者绞;从者配三千里;妇人千里编管。托幻变术者减一等,皆配千里;妇女五百里编管;情涉不顺者绞。以上不以赦降原减,情理重者奏裁。非传习妖教流三千里。许人捕,至死,财产备赏,有余没官。其本非徒侣而被诳诱,不曾传授他人者各减二等。”《元史·刑法志》:“诸以白衣善友为名,聚众结社者,禁之。诸道僧伪造经文,犯上惑众,为首者斩,为从者各以轻重论刑。诸以非理迎赛祈祷,惑众乱民者,禁之。诸俗人集众鸣铙作佛事者,禁之。诸阴阳家天文图谶应禁之书,敢私藏者,罪之。诸阴阳家伪造图谶,释老家私撰经文,凡以邪说左道诬民惑众者,禁之,违者,重罪者。在寺观者,罪及主守;居外者,所在有司察之诸妄言禁书者,徒。诸阴阳家者流,辄为人燃灯祭星,蛊惑人心,禁之。诸以阴阳相法书符咒水,凡异端之术,惑乱人听,希求仕进者,禁之,违者,罪之。元代耶律楚材在《西游录序》分辩:“夫杨朱、墨翟、田骈、许行之术,孔氏之邪也;西域九十六种,此方毗卢、糠、瓢、白经、香会之徒,释氏之邪也;全真、大道、混元、太乙、三张左道之术,老氏之邪也。”;元代规定:“诸僧道伪造经文,犯上惑众,为首者斩,为从者各以轻重刑论”、“诸阴阳家伪造谶,释老私撰经,凡以邪说左道诬民惑众者,禁之,违者重罪之”。专制制度越发达,淫祀管理越严格。明、清两朝是专制制度发展的高峰,同时也是民间借教起事频发的高峰,因此“淫祀”管理变本加厉,如《大明律》中“凡师巫假降邪神,书符咒水,扶鸾祷圣,自号端公、太保、师婆名色,及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会,一应左道乱正之术,或隐藏图像,烧香集众,夜聚晓散,佯修善事,煽惑人民,为首者,绞监候;为从者,各杖一百、流三千里。若军民装扮神像,鸣锣击鼓,迎神赛会者,杖一百,罪坐为首之人。里长知而不首者,各笞四十。其民间春秋义社,以行祈报者。不在禁限。”洪武三年(1370年),中书省臣等奏:“凡民庶祭先祖、岁除祀灶、乡村春秋祀土谷之神,凡有灾患,祷于祖先。若乡厉、邑厉、郡厉之祭,则里社郡县自举之。其僧道建斋设醮,不许奏章上表,投拜青词,亦不许塑画天地神祇。及白莲社、明遵教、白云宗、巫觋、扶鸾、祷圣、书符、咒水诸术,并加禁止,庶几左道不兴,民无惑志 。诏从之”。《大明律·礼律》中出现了“禁止师巫邪术”的罪名。 我们以万历二十七年的“临清事件”的案例,可以看出国家政权与民间社会对“淫祀”的向背:是年,官府横征暴敛,激发商人罢市、百姓起义。被镇压后,皇帝下令对“主谋”处以极刑,有王朝佐者,为拯救乡梓,自甘“主谋”被杀,后百姓为他立祠祭奠成为当地民俗,官府毁其“淫祠”也成为管理必须,反复拉据,如此多年。(一直到现在,民间祭祀林昭、杨佳与官府阻碍祭祀都成为每年清明必然的话题。为了控制人们祭奠刘晓波,当局迅速将其骨灰“海葬”,没有想到宽阔的海岸线反而成为摆放“空椅子”的地方。)清代对“淫祀”采取严厉取缔、坚决镇压的政策,其程度又远远超过了明代。清代初期就出现了“邪教”罪名,早在清廷入关之前的天聪五年,皇太极颁谕,凡巫觋及星士妄言吉凶,蛊惑妇女,诱取财物者,必杀无赦。并且在沈阳严厉镇压了当地的“善发会”。入关后,清廷对民间“淫祀”予以密切注视,在《大清律例》中制定了严厉镇压的条文:“凡师巫假降邪神,书符咒水,扶鸾祷圣,自号端公、太保、师婆名色,及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会,一应左道异端之术,或隐藏图像,烧香集众,夜聚晓散,佯修善事,煽惑人民,为首者绞监候,为从者各杖一百,流三千里。” “若造魇魅,符书咒诅欲以杀人者,各以谋杀论。因而致死者,各依本(谋)杀法。欲(止)令人疾苦者,减二等。其子孙于祖父母、父母、奴婢、雇工人于家长者,各不减”。顺治六年(1649),规定僧道巫觋,妄行法术,蛊惑愚众者,治以重罪。顺治十八年(1661),规定无名巫觋私自跳神,杖一百,因而致人后死者处死。同年经礼部题准,凡妇女不许私入寺庙烧香,违者治以奸罪。雍正七年(1729)修订律例时,规定熟习符咒,不畏刑罚,不敬官长,作奸犯科惑世诬民者,照光棍(清代的法律术语,意同今日的流氓)例,为首者立斩,为从者拟绞监候,秋后处决。《大清律例》中还有“祀典各有其分,私家所得祭者,祖先之外,惟里社五社。  若上及天神,则僭越矣。僭越则亵渎矣,故杖八十”的明确规定(早期天主教教案大都是“淫祀”管理引发的)。由于民间宗教一直是“反清复明”的重要力量,整个清代都对其高度警惕和严厉打击。甚至“维新党”康有为也有《请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祠折》,祈求皇上立国教、废淫祠。

站在统治者的角度来看为什么历朝历代都对“淫祀”严加管束,一是因为皇权专制本身具有“政教合一”的性质,它必然会产生“同性相斥”的反应;二是因为在中国其它社会组织不发达,宗教较之其它社会组织更具有发动并组织农民造反革命的能力。实际上,无问西东,只要是专制主义尤其是以宗教为背景的专制主义,害怕的方向都是一样的。只要有国教的地方一定有“淫祀”管制(西方国家的“异端”管制就是出现在君士坦丁时代教会成为“国家教会”有权裁决法律事务后)。罗马帝国逼迫初代教会为“无神论者”,中世纪教廷“异端裁判所”迫害女巫、异议分子何尝不是一种“淫祀”管制(现在学界对“异端裁判所”全面“平反”,认为是受现代启蒙主义的影响对其污名化,但秦晖《无自由时代信仰者无以生存》一文谓仅宗教大法官托尔克维马达一人,在14831498年间共判决烧死了10220"异端",只不过他们是在法治框架下,要‘文明’许多,与中国的“淫祀”管制不可同日而语。而且,西方社会组织发达,让统治者担心的并不只有宗教一种。

  一直到现在,“淫祀”管理的弦非但没有放松,反而越绷越紧。共产党执政以来,当局定“五大宗教”为“合法宗教”,规定“宗教信仰自由”而不是国际通行的“宗教自由”,定“开放宗教活动场所” 为“合法场所”,定“爱国会”“三自”正统地位,由国家确定“邪教”进行取缔,举国之力打击“封建会道门”,打击“法轮功”,打击“呼喊派”,打击“地下教会”、“家庭教会”;当前又对新疆伊斯兰教和西藏藏传佛教“物理隔断”“集中教育”“拆毁寺庙”“强制还俗”;对基督教掀起拆教堂、拆十字架、取缔教会、关押教牧的暴力执法;由国家机关对三自教会“五进五化”进行行政控制,在宗教团体内建立党组织控制权力;将“家庭教会”认定为“海外渗透”“邪教组织”“非法聚会”进行法律打击;在法律打击都有困难的地方更是使出黑社会手法进行破坏,这些无不是“淫祀”管理思想作祟。除了正规的宗教使当权者害怕,吾友李英强的“乡村图书馆”“立人大学”项目被禁已经是几年前的事了,现在“毛泽东思想研究会”这样的组织也在被禁之列。更为可笑的是,成都一处聚众读书窝点被警方捣毁,现场抓获读书者数百名。据警方介绍,该地下图书馆长期以麻将馆作为伪装,容留大量读书者。当局害怕读书超过打麻将,其情形仅在秦始皇“焚书坑儒”时出现过。《中華人民共和國刑法》第300条集中暴露了“淫祀”即思想管制思想(这是违背现代法律只处罚行为不能管制思想原理的,这也形成“宗教信仰自由政策”是“管制宗教政策”而不是“宗教自由政策”,形成国家以自身好恶定宗教的正、邪,以自身权力保护一些宗教、打击一些宗教),这条1997年引入的刑法并在2015年進行了修訂的条款是:

“組織、利用會道門、邪教組織或者利用迷信破壞國家法律、行政法規實施的,處三年以上七年以下有期徒刑,並處罰金;情節特別嚴重的,處七年以上有期徒刑或者無期徒刑,並處罰金或者沒收財產;情節較輕的,處三年以下有期徒刑、拘役、管制或者剝奪政治權利,並處或者單處罰金。組織、利用會道門、邪教組織或者利用迷信矇騙他人,致人重傷、死亡的,依照前款的規定處罰。犯第一款罪又有姦淫婦女、詐騙財物等犯罪行為的,依照數罪並罰的規定處罰。”

根据这条法律,仅官方公布的被制裁的“邪教”案例就有数千起之多。仅以“全能神教会”为例:“据粗略统计,仅2011年至2013年短短两年间,遭到中共抓捕、监禁、判刑的全能神教会基督徒就高达380,380人,其中43,640人遭受各种酷刑折磨,有13人被活活打死。进入2018年后,中共对全能神教会的镇压持续升级,据不完全统计,全国共有10795名全能神教会基督徒惨遭中共抓捕,其中2326人仍遭中共关押,71人被判刑,15人被中共迫害致死!截至2018年底,有据可查的被中共迫害致死的全能神教会基督徒已达92人”(摘自保护人权与宗教自由协会资料);2019年, 又有信徒6132被抓 1355遭判 致死19(中国全能神教会年度报告))。我作为一名曾经的省宗教局中层干部,以亲身经历体会到各级政府“宗教局”往往听命于各级国家安全部门和党的“统战部”,也反映了“淫祀”管制思想在政府宗教工作中的影响。2018年起,“体制改革”干脆把政府宗教局并入党委统战部,“宗教是政府事务”的遮羞布都不要了,赤裸裸进行“淫祀”管理(现在的宗教局还专门增设了一个下属机构——执法大队,直接将宗教视为敌对势力)。需要指出的是,“淫祀”管理以行政手段控制信仰、控制思想为特征,这种管控“杀身体不能杀灵魂”,往往是短效或无效的,中国基督教家庭教会的爆炸式增长就是典型的例子;而本不见经传的气功组织“法轮功”,更是被“打击”成了一种国际性的新兴宗教(有弟兄批评我作为基督徒为什么要替“全能神”“法轮功”说话,我的回答是:我坚决反对他们的信仰,但我坚决捍卫他们信仰的权利)

与“淫祀”管制思想配套的是国家《封神榜》对人的神化,除了天子自身的神化,天子还拥有封神的权利,历代都有许多人造之神:“夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之”(《礼记·祭法》),如历史上有孔子、关羽、秦琼、尉迟恭等封为神,历代帝王庙也供奉了188位中国历朝帝王和79位历代贤相名将。民间除了在祠堂祭祀先祖和灶神,也为历代圣贤建庙立祠。雷锋,正是一个现代版的“关圣” (关羽崇拜是一个非常复杂的现象,比如国家封圣的“关圣”,同样是民间会道门最崇拜的“神”, “关圣”也参与到政治斗争中,《关帝圣迹图志》载:“明崇祯皇帝请仙问国祚,吕祖降乩曰‘当问之伏魔帝’。崇祯曰:‘若何致之’云:‘可遣大兴令往正阳门庙中迎请’。。。俄而帝降,拜行君臣礼。崇祯亦答拜,以国事问。帝曰:‘妖魔太多,不可为矣’(周)延儒问:‘妖魔何在’?帝微笑曰:‘你就是第一个妖魔’,延儒惊嚇不能起”)。有网民在网上质疑雷锋的事迹,立即被公安机关拘捕——可见雷锋已是不可侵犯的“神圣”了。其他如质疑黄继光、邱少云、刘胡兰、狼牙山五壮士的网民,大致也经历了相同的遭遇。近来,还专门为这些偶像(革命英雄)形象权的保护颁布了法律——“英雄烈士保护法”,该法颁布月余,便有数起违法案件被“侦破”,当事人都陷身囹圄。我们在前面论述过天-天子-国家的关系是中国皇权制度下的政治神学结构,我们用“王怡牧师颠覆国家政权”一案来观察:王怡牧师在一次证道中提到习近平是“罪人”,因此被判刑9年。这里我们不谈“罪”的问题、能否构成“颠覆”的问题、宪法赋予“言论自由”权利的问题,我们只谈习近平的身份问题。我们知道的一个常识是,国家不等于政府,党和人国家领导人不等于国家,以王怡牧师说习近平是“罪人”就以“煽动颠覆国家政权”论罪,不是“习近平”而是“习禁评”,只能坐实习近平自认为是“天子”。国民政府时代,章士钊为陈独秀危害民国案辩护词中说,“以言论反对,或攻击政府,无论何国,均不为罪”。如果说以言论攻击机关和人物就是危及国家安全,“于逻辑无取,即于法理不当”“政府不等于国家,民国的主权在民,复辟国体才是叛国,才是危害。否则,不论对于政府或政府中何人何党,有何抨击,都是正常的,只有半开化的国家才会以此"临之于刑"。陈独秀当年能够“脱罪”,王怡现在因此“判罪”,只能说明中国的法律不是进步了而是退步了,我们的法律重新回到皇权制度下的“王法”。

“淫祀”制度说明,中国的专制首先是宗教和思想上的,然后才是政治、文化、经济上的。

④、从“敬天”到“法祖”再到“反求诸己”  在“礼乐”语境下,“天”理论化、精致化为“天道”。这就是董仲舒所说:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”(《举贤良对策》三)“道出于天”反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的,因此“天不变,道亦不变”。这一观点得以成立的前提是天一定是终极不变的“本体”,可事实上“天”一直在变,观念上“天帝”变为了“天道”, “有位格的神”变成了观念性的“义理之天”,“天不变,道亦不变”的反义是“天变,所以道亦变”。所变由实而虚,由外而内,这是这套政治神学设计者董仲舒没有料到的,也是没有至上神观念的他不可能预料到的(这也是所有“人造神”都不可克服的瓶颈)。由于“天人合一”在帝王眼里首先是政治问题(改正朔,易服色,推本天元),其次才是科学问题(观象授时、预防天灾),必然会发生的是,中国的“天文”是政治学而不是科学。(元)脱脱等《宋史》有言:“古者帝王治天下,律历为先;儒者之通天人,至律历而止”,中国的“天文”与“天文学”并不接轨,“天文”的科学价值还是靠着传教士主管了皇家天文部门“钦天监”后才帮我们完成的。可见,完全失去了宗教价值而又不具备科学价值的“天人合一”,它的作用仅仅是政治学上替皇权政治背书。

“天道”之变,“礼”的维度是君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友等“五伦”,全部是人-人关系,原本最主要的神-人关系已经完全退出了“礼”的范畴。信仰对象消失,万法唯心,把人的无知狂妄作为了立足点、放到了最大化,从“敬天”到“法祖”再到“反求诸己”,中国文化理所当然离神越来越远。

“天道”是开创周王朝的周文王被纣囚在羑里(在现在的河南汤阴县)时的发明。据说文王利用被囚的七年来研讨《周易》,演八卦为六十四卦。《周易》貌似很神秘,其实却很简单,群经之首的《周易》与千古奇书《道德经》一样,表面看起来在讲“道”,但因为没有得到神的特殊启示,当然对“道”只能是“知其然不知其所以然”,实际上是以“道”的名义在讲“术”(这对中国人实用主义思维方式的建立影响巨大)。孔子总结《周易》中“天道”的思想:“天地交,泰。后以裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民”(《周易大传·象上》)意为对自然加以适当的调整,就可使之更加符合统治人类社会——这哪里还是“天道”,不折不扣的统治术。《易·系辞上》:“天垂象,见吉凶,圣人则之”,也是说的同样道理。《周易大传·文言》说:夫“大人”者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎。”“与天地合德”指明了“天道”与“王道”的同一性,“天道”为“王道”提供了合法性的本体论价值(《郭店楚简·语丛一》:“易,所以合天道人道也”),“王道”为“天道”提供了运行机制。儒家荀子有一句名言:“道非天道,非地道,乃人道”,这是一句实实在在的大实话。

“礼乐”制度“礼仪三百,威仪三千,非天降也,非地出也”,它是从古至今公认有“总设计师”的,这个“总设计师”就是周公(《尚书大传》:“周公摄政,。。。六年制礼作乐”)。其实周公的地位远远超出“总设计师”——他是儒家公推的“立教者”(一直到唐代周公的地位都是高于孔子的:唐武德七年(624)诏文庙“以周公为先圣,孔子配”《新唐书》)。我们不讨论周公摄政的“非礼”(成王年少即位,由叔叔來攝政是必要必然的。周武王是老二,依王室倫理或宗法,攝政權落在三哥管叔/姬鮮而不在四哥魯叔姬旦/周公),我们只谈他的宗教倾向——这个“立教者”对“天”到底是一个什么态度是令人怀疑的。我们在前面介绍他的“革命理论”时注意到了他是以天为依据,他在相成王时也曾“郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”(《史记·封禅书》),他的政治治理重点在于“明德恤祀”,即勤政爱民又敬天法祖。但正是天变为了“天道”,失去了信仰价值而只剩下政治因素,因此周公只能是一个政治家而不是宗教家。郭沫若就曾经说过周公对周人讲“天不可信”,但是对殷人讲“天命在身”,只能说明他是一个“见人说人话见鬼说鬼话”的谋略家。在一次著名的替武王代祷之事中,周公之册祝三王时说的是:“尔之许我,我其以璧与珪,珪矣尔命;尔不许我,我乃屏璧与珪”——神鬼祖先,你们若不答应我,我便将璧珪摒弃,从此不再敬祭神明(这与约伯的祷告正好相反)。周公还对当时的另一辅政大臣召公奭坦承了他对“天命”的意见:“天命不易,天难勘,乃其坠命,弗克经历嗣前人恭明德。”“天不可信,我道惟宁王德延”(《尚书·君奭 》)。有专家这样评论:相信“我命在我不在天”的周公有几个观念对宗教信仰具有强烈破坏性,一是天畏棐忱 (读fěi chén《尚书·康诰》),二是天不可信(《尚书·君奭》),三是“以德配天”尚书·召诰》,这种“天”的不绝对性使宗教崇拜失去了对象,必然产生的就是“事在人为”,就是“民之所欲,天必从之”尚书·泰誓》,就是“天视自我民视,天听自我民听”尚书·泰誓》)。它造成了“礼”既是“人道之极”,更是“天道之遗”。傅斯年评论道:“一切固保天命之方案,皆明言在人事之中……事事托命于天,而无一事舍人事而言天,‘祈天永命',而以为‘惟德之用',如是之天道即人道论,其周公所创耶?”(《性命古训辨证》)。周代的“天”已有裂变先兆:同为一物,在南郊设坛而祭称为“天”,在明堂祭天则称为“上帝”,说明只有与“祖”并祀时才是至上神人格神(或如雷焕章、裘锡圭等人所言是“祖神”)。周的“黍稷非馨,明德为馨”对殷的祭祀求神“血食”看起来是一个进步,但其中也蕴含了人对神的操控。在考古发掘的西周青铜器皿的铭文中,多次出现西周君王“匍有上下”,语意中已经没有对天的敬畏,只剩下“控制”天地的涵义。如《墙盘》铭文强调:“曰古文王,初盭龢于政,上帝降懿德大甹,匍有上下,途受万邦”、《天亡簋》 :“唯朕又(有)蔑,每(敏)扬王休于尊簋”;《大盂鼎》:“丕显文王受天有大令……今我隹即型禀于文王正德,若文王命二三正”;《秦公镈》:“我先祖受天命,赏宅受国”。《诗经·大雅·文王》“永言配命,自求多福”。周王室“事事托命于天而无一事舍人事而言天”、“天威不可信民情则大可见”“天不可信,我道惟宁王德延”。因此,“惟克天德,自作元命。”(《尚书·吕刑》)——把上天之德,自我做成自己的命运。这种人高于崇拜对象的特殊现象,以及“自作元命”的天命论思想,后来为秦始皇的“封禅”所继承(见下章),再之后就成为了“中国特色”。这个“中国特色”不是宗教精神而是巫觋精神,它的要义在于人支配神。于是我们看到:不但皇帝可以诰封神,一般民众也是自以为比神高明的。中国民间最常见到的迎神赛会称为“打醮”,“打醮”一般由“道士”“首人”主持。《说文解字注》说“醮”:是古代男子年满二十要行的冠礼和婚娶时用酒祭神的礼(“冠娶禮祭也”),仪式中主要的要点在尊者对卑者酌酒,卑者接受敬酒后饮尽,不需回敬(“酌而無酬酢曰醮”“酒不酬酢曰醮” )。“打醮”是由地方人士祭祀地方神明,而主祭的道士是“天官”,“首人”是地方的“长老”,地位是高于地方神明的,所以称为“打醮”。民间清明祭祖,同时把一些多余的饭食遍撒郊野,作用在于让没有血食的厉鬼不要来抢祖先的祭供物品,叫做“打发小鬼”——如同人间打发乞丐一样。更有甚者,中国古时候有“鞭打城隍”的民俗:久旱不雨,就要鞭打城隍,让城隍去为百姓祈雨。城隍是“神”,百姓是人,为了人的利益,人们可以驱使和体罚“神”,说明中国人对宗教的态度根本在“用”,这是一种巫觋精神而非宗教精神。相似的例证还有湘西苗族“拿龙求雨”(捉小蛇一条代表“龙子龙孙”,囚于神坛,逼龙下雨);漳州“晒神祈雨”(久旱不雨,把神庙神像抬出,剥去龙袍,暴晒于烈日之下)等等,中国人已经习以为常见惯不惊了。从社会学角度来看,不但是皇帝,就是普通中国老百姓在神面前的自高自大都是古已有之,所以才会出现“我就是玉皇,我就是龙王,喝令三山五岳开道,我来了”这样强烈“自我崇拜”的“大跃进民歌”。汉语言中,对神已经毫无敬畏,以致出现“神叨叨”“装正神”“跳大神”“丧门神”“凶神恶煞”“怪力乱神”“装神弄鬼”“不问苍生问鬼神”这样的贬辞損语。鲁迅对中国的文化剖析深刻,他说:“中国人对付鬼神,凶恶的是奉承,如瘟神和火神之类;老实一点的就要欺辱,例如对土地和灶君”(《谈皇帝》)。

荀子说:“礼者,人道之极也”(《礼论》,孔子、司马迁也有相同认识,见上),“人道之极”而不是“天道之极”准确抓住了关键,说明只调节人-人关系的“礼乐”制度已经悖逆了它原有的路径。人道之极的“礼乐”制度没有提供一个超离现实世界的信仰,“远神”而“近人”,而没有一个超离现实世界的信仰,一个民族的精神就无所皈依,最后必然崇拜自己,这正是从此之后中国文化的价值取向。

左传》记载季文子言:“礼以顺天 ,天之道也。”其实,按照我们以上的分析,礼不是“天之道”而恰恰是“人之道”。总之,“礼乐”替代了宗教,完全颠倒了人——神关系,建立了以“敬天法祖”为幌子,行“神道设教”之实际的“国家宗教”, “参天地”完全在于“赞化育”。从神学上来说,殷商的虔敬尚有一线机会发展成为一神崇拜的话,现在则完全关上了大门;从制度设计上来说,殷商的神权在政治生活中还有一席之地的话,现在则完全让位于君主权;从宗教管理来说,“社会信仰”也完全为“国家宗教”取代。因此,中学历史老师都会告诉我们一个常识:中国文化“兴于诗、立于礼、成于乐”(《论语·泰伯》)。何怀宏说:“中国近三千年主要价值追求的第一个转折点,即商代西周开始的价值观从宗教主义向尘世主义和人文主义的转折,政治与宗教开始比较明显地分离。……而西周的统治者则开始强调以德配天、敬天保民,重心放在人力可为的范围,主要关心人间而非天上的事务。这一脱离宗教的超越信仰,或者说与一神论宗教拉开距离的转向……中国人的价值观再没有向宗教方向发展,而是向人文方向发展,这倒是也吻合了现代世界世俗化的潮流。现代中国不需要‘脱神’,不需要经历一个近代西方和其他文明‘上帝死了’的精神挣脱过程,它在世俗化方面早就准备好了。”(《中国改革开放经济发展的文化价值动因》) “礼乐”是中国的“政教”并且是“国家宗教”,它成为宗教的替代品,理论上排除了神学宗教存在的可能性。中国历史上不管处于如何的变化,“礼乐”的“道统”都是“以不变应万变”、“万变不离其宗”,这是中国信仰史上一个根本性的转型。王怡牧师说:

“中国文化的绝症,就是政治的宗教化。掌管权力的人想掌管灵魂,是这一绝症下的千古毒瘤。这是

为什么,这一法老秩序与凯撒崇拜的二位一体出现于当代中国的原因。”(《宗教战争沉思录》)

西周与大卫王和所罗门同一时期,都是在前11世纪-前10世纪,这也是这两个古国最辉煌鼎盛的时代。但因为罪,它们的走势又大致同一:犹太国破家亡,流离失所,两千多年才得以复国;中国治乱循环,积弱积贫,人民至今仰“上”鼻息。十年树木、百年树人、千年树文化。对于一个民族来说,有些事(罪),它的影响要过数千年才看得清楚。熟知中国文化并十分赞赏中国“礼仪”、同时发现了“没有天主的地方就没有内在的精神境界”这一事实的传教士利瑪竇写到:

“由于几乎所有中国人,特别是重要人物,都只相信今生,为此,他们将现世视为天堂,沉醉于盛宴戏曲、歌舞升

平和世间的一切陋习。”(1585年致福利加第)。

我们是不是已经感觉到,正是“礼乐”制度的慢性毒药数千年潜移默化的长期毒化,“敬天”退为“法祖”,“法祖”再退为“反求诸己”,中华民族离神越来越远,成为了骄傲而又自卑,光鲜而又丑陋,自私而又虚伪,可恶而又可怜的一个族群。


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