敬祖与敬主:宗法宗教与天启宗教的“天壤之别”——基督教视野下的中国文化传统(上)第七讲

    我乃是说,外邦人所献的祭,是祭鬼,不是祭神。我不愿意你们与鬼相交。——(《林前10:20》)

你不可跪拜他们的神,不可事奉他,也不可效法他们的行为,却要把神像尽行拆毁,打碎他们的柱像。——(《出23:24》)

你们要将所赶出的国民事奉神的各地方,无论是在高山,在小山,在各青翠树下,都毁坏了。也要拆毁他们的祭坛,打碎他们的柱像,用火焚烧他们的木偶,砍下他们雕刻的神像,并将其名从那地方除灭。——(《申12:2-3》)

我是耶和华,这是我的名。我必不将我的荣耀归给假神,也不将我的称赞归给雕刻的偶像。——(《赛42:8》)

膝盖谦卑地向神屈下,头胪骄傲地向人抬起。——凯波尔《加尔文主义系列讲座》

 

同学们,在今天之前的四课,都是从政治-宗教方面来梳理,今天以及下一课,则是从宗法-宗教方面去认识。这样,“宗法式专制国家”的政-教关系,就可以全方位理解。

歌德有一句名言:“只知其一者一无所知”;宗教学的创始人缪勒也有一句与歌德差不多意思的话:“只了解一种宗教的人,其实什么也没有了解。”(《宗教学导论》)为了了解和比较不同的宗教,阐明它们各自的本质和特征,本节时段上来到殷商,在介绍这一时段宗教崇拜特征的同时,借用宗教学方法(宗教学方法号称“价值中立”,虽然价值中立相当于人自定标准自以为义,但要把宗教文化的核心观念拿出来比较,就需要找到一些可比的剖面,也就是暂时放弃a立场对b立场的批评,也就是意味本节将采取非基督教神学立场),来对天启宗教(基督教)与宗法宗教(中国宗教)的根本要素进行比对分析。

 

  、中国历史上唯一的“神权时代” 

商对夏远天方面的反动  在上古三代中,《尚书•召诰》《礼记•表记》中虽有“夏服天命”的记载,但可以看出从夏起,统治的合法性与正当性就逐渐从“天”转移到“天命”再转移到“祖先”。夏启征讨有扈氏强调“用命,赏于祖;弗用命,戮于社”(《尚书·甘誓》),太康失国后其昆弟五人强调“皇祖有训”,“训有之”,“明明我祖”(《尚书·五子之歌》),都可以看出祖地位的升高,也因此理所当然降低了对天的崇敬。孔子批评夏:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊。”(《礼记·表记》),“事鬼敬神而远之,近人而忠焉”在传统的阐释时是不容易自洽的,远古人类“事鬼敬神”都是“近之”,为什么此处的描述却是“远之”?这不符合宗教学宗教发生的一般原理,也与人类学的考察不符,只有站在我们的宗法角度来观察,才可以理解夏人的远天尊祖现象。

  随之而来的商是对夏的继承(尊祖方面)和反动(远天方面),为什么有继承有反动?首先,我们依据考古和历史学家的研究,来辨析商对夏“远天”方面的反动。商族群、夏族群与周族群来自不同方位,有不同的文化传统(陈来指称殷人近于狄奥尼索斯型,周人近于阿波罗型)。《礼记·缁衣》引《尚书·尹诰惟尹躬天,见于西邑,说明商在夏之东。按照丁山先生的考据:“商人显然是东胡民族,是半游牧半农耕的民族。”(《商周史料考证》)顾颉刚先生求索商族崇拜鸟图腾的证据,实际是求证以商族为代表的东夷就是女真(《古史辨》)。吴定良等当代学者更确定商族是贝加尔湖畔的通古斯族群(《殷代与近代颅骨容量之计算公式》)。商代贵族墓的人骨DNA在加拿大日本北京三个实验室得到一致结论,是Y染色体单倍群为R系的高加索人,显然商统治者来自中亚。商并非“中原文明”似乎已经是现代学者的公论,只有王国维在《殷周制度论》中的考释“夏殷二代文化略同”:“自五帝以来都邑之自东方而移于西方,盖自周始,故以族类言之,则虞夏皆颛顼后,殷周皆帝喾后,宜殷周为亲,以地理言之则虞夏商皆居东土,周独起于西方,故夏殷二代文化略同”中国历史上有一个现象,即前有的国号被后来者延用,如西夏、后周、前秦、后秦、后汉、后唐,但从来没有任何一个政权延用过“商”——潜意识中大家都把“商”定义为“非我族类”。从这个现象来看,丁山等人的考据可能更靠谱,王说只能算是“一家之言”。与中原居民相比,来自东方的商族群对神更加虔敬,其族名“商”本意就是烧柴祭天(大概相当于《旧约》中的“燔祭”,也有认为“商”本意是“论罪量刑”,两种解释都与中原文明相异)。《诗·长发》“有娀(读sōng,古氏族名)方将,帝立子生商”,一般注释都将此处的“帝”定为“禹”,这样解释有以今释古之嫌;《诗经》中有“帝”字43处,其义均与“天”同,我认为此处的“帝”仍是指“天帝”,这里是“天命玄鸟,降而生汤”神话的引用——《商颂》把商民族的来源直接归结于天帝。由于最早提及夏朝的典籍均成书于夏朝灭亡近一千年后,加上现时夏朝存在的直接证据在学界尚有争议,夏的社会特征在孔子时就表示不清楚了(子曰:夏礼吾能言之,杞不足征也)。商有文献,有文字,有考古发掘,信而有征(“惟殷先人有典有册”(《尚书·多士》))都可以明明白白证实其基本文化面貌是神本主义的,相对于夏的“远天”来说是“近天”的;之后的周,则地地道道又还原回人本主义的特色。《礼记·表记》说:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,······殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,····周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉”。司马迁则把三代特征总结为“忠、敬、文”。他认为历史就是“忠、敬、文”的不断循环往复:“太史公曰:夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿(读sài,缺乏诚意,不诚恳义),故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。”(《史记· 高祖本纪》)查考代表夏的“忠”字,有“敬天”方面的涵义,也有操控“天神”方面的涵义(见后详述),是“巫觋用语;查考代表殷商的“敬”字,古意应只有对神圣事物的“恭敬”义(见后详述),因此可说纯粹是“宗教用语”;而代表周的“文”字,则含有浓郁的“神道设教”意味“政治用语”。现代学者陈来则干脆把上古三代时代特征总结为夏,巫觋时代——支配鬼神;商,祭祀时代——求于鬼神;周,礼乐时代——忽略鬼神。古代学者司马迁和现代学者陈来的论述基本代表了学界主流观点(但主张“基督教中国化”的学者反对这种理论,比如杨鹏、石衡潭)。我们看到,三代之中商是最有信仰因素的,是中国历史上唯一的“神权时代”。那一时代是中国历朝历代中唯一一个人没有想到要去欺骗神的时代,我们从三个方面来观察:


大规模祭祀与每事占卜“唯神说是”,人在神面前很谦恭。我们知道,人如果认为什么关系重要,就会花时间去处理这种关系,这成为了社会学考察衡量一个族群神-人关系的指标。据董作宾的《古代文化》考据,商人在一年中举行十八种不同的祭祀;这些祭祀在一年之中占了一百一十天(仅次于古代希伯来人的一百二十天),即一年中有三分之一时间用于与神的关系。常玉芝《商代周祭制度》考释周而复始的“周祭”(周祭是中国商朝晚期形成的一套完备的祭祀制度,由商王祖甲开创,分为肜祭(鼓祭)、翌祭(舞祭)、祭祭(肉祭)、洅祭(谷物祭祀)、协祭(综合性祭祀)这五种,对殷人的祖先进行周而复始地祭祀)一年中将达36-37旬。丧葬每用人殉祭祀每用人牲(胡厚宣根据卜辞考释人祭人殉人数不少于14197人),最直接的宗教学解读就是“神(祖)的存在高于人的生命”(不考虑站在现代立场的道德评判。其实人类早期人祭是个普遍现象,比如可以追溯到4300年前的陕西神木石峁遗址,就有大规模“人祭”证据)。陈梦家考释,卜辞中可知的祭名有37种,彭邦炯考释达200种以上。根据甲骨文统计,商代后期所杀人牲总数为一万三千零五十二次之多,考虑到当时人口不上千万,这个数据是很惊人的。在阶级斗争语境下,考古报告强调“羌用”(即用奴隶和战俘的羌人作为人牲),其实大规模的人牲并非都是奴隶和战俘,其中有很多是地位很高的幸臣亲信、嬖宠随从,以及有关的贵族上层人(人殉尤典型。参见《诗经·黄鸟》等,《左传》记录宋襄公让邾文公杀死鄫子来祭祀次雎之社,《墨子》、《列子》、《汉书》、《后汉书》都记载过南蛮或羌胡有杀死头生子献祭的习俗;《战国策·秦策》“秦宣太后爱魏丑夫,太后病将死,出令曰:‘为我葬,必以魏子为殉’”)这就是所谓“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”的“率民”——“率民”翻译为现代语言就是“以身作则”。从甲骨卜辞所见,商人求雨的巫术是焚人祭天,目的是感动上帝哀怜亢旱而赐雨。求雨焚的是(上天使者)(不祥之人)甚至是“王”本人,如陈梦家指出:“卜辞中常有王卜王贞之辞,乃是王亲自卜问,或卜风雨或卜祭祀征伐田游。·····王兼为巫之所事,是王亦巫也”﹙陈梦家:《商代的神话与巫术》)。甲骨文卜辞中就有:“ 王舞 允雨”(《合》20979)“ 王其乎蕪 大吉”(《合》31031裘锡圭也考据说:“在上古时代,由于宗教上或习俗上的需要,地位较高的人也可以成为牺牲品”。《三国志·魏书》也提到:“旧夫余俗,水旱不调,五谷不熟,辄归咎于王,或言当易,或言当杀”。在殷商当时的祭祀制度下,“是王亦巫”并非只是我们在前一节中提到的王拿走了巫的权力那样简单,王同时也要“以身作则”担负巫的责任——权力与责任是平衡的。甲骨文记载上古有一种“烄祭”( ),赵诚《甲骨文简明词典》释为“焚巫”,胡厚宣《甲骨文与殷商史》作“此字像投人于火, 祭是用人牲求雨之祭”。《左传·僖公二十一年》载:“夏大旱,公欲焚巫尪”(读wāng);注:“巫尪,女巫也,主祈祷请雨者”(我们来看字形,尪的古写 与旌的古写 是相似的)。我们来看一个著名的“汤祷”故事。

《吕览·顺民》载:“昔者汤克夏而正天下,天下大旱,五年不收。汤乃以身祷于桑林,曰:余一人有罪,无及万夫,万夫有罪,在予一人,无以一人之不敏,使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发,酈其手,以身为牺牲,用祈福于上帝,民乃甚说,雨乃大至。”

《文子》:“爱以身治天下。”

《淮南子》说:“仁者爱其类也。” “爱以身为天下。” “仁者莫大于爱人。”

《尸子》也说:“汤之救旱也,乘素车白马,著布衣,身婴白茅,以身为牲,祷于桑林之野。”

《墨子·兼爱下》亦谓:“天下大旱,汤不惮以身为牺牲,以祠说于上帝鬼神。”(见附图4

《三国志·魏书》则直接说汤“将自焚以祭天”。

这一事件后,“汤行仁义,敬鬼神,天下皆一心归之”(《越绝书》)。商汤“自我牺牲”“以身为牺牲”(他没有自焚,或是因为在自焚之前就已经天降大雨,类似于亚伯拉罕用以撒献祭时发生的情况到“桑林之野”祷雨的故事流传了千秋万代,以至于明代传教士中的“索隐派”将之比附于耶稣。推崇“本色神学”的陈慰中牧师在一篇文章中也写到:“商代的习惯是牺牲活祭。作者在汤商殷墟(安阳殷都)访问过,在博物馆看到当时的活祭,非常凄惨,参观完了之后,我悲观了几天。中国的传统宗教和世界主流的宗教是一致的,天子的任务不但是执行上帝的命令,还有承担天下人民的罪恶。当时五年不下雨,最明显的例子是世人有罪基督耶稣自称为上帝的儿子,就替众人当活祭而牺牲,被钉死在十字架上。在汤商的时代,中国已经有这种的神学,五年不下雨,汤王认为是天下有罪。他本身是天子,应该替天下众人做牺牲的活祭。所以,商王说,“余一人有罪,…以身为牺牲。”汤王以身作则,执行天命,为天下做榜样。因此,商朝统治了中国五百年。”(《历史必需“终则有始”》)

有两个材料可以从侧面印证“汤祷”故事的可能性,一是当时的宗教习俗,盛行焚巫尪求雨,这在卜辞中有大量记载(见裘锡圭《说卜辞的焚巫尪和作土龙》),到了战国时期才从焚巫尪改为暴晒巫尪;二是《荀子·非相》中说:“禹跳,汤偏。”意思是巫师在施展巫术时用脚跳动是学禹步,身子摇摆则是学商汤,说明商汤也与夏禹有同一种身份,那就是“大巫”,有“身为牺牲”的资格。另外,君王之自称“予一人”,表示君王是上帝与人民之间的唯一中介,也是从汤开始,这个“中介”关系的建立只有两个通道,其一是“天之子”的“血缘”联系,其二是“大巫”的资格联系。我们相信,商汤是真心实意以自己是上帝与人民之间的唯一中保的,因此他才会不惜以牺牲性命来践行(参考《论语·尧曰》“予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,简在帝心。朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬”)。古今一些文人学者认为他是在“作秀”(如苏轼“罪己以收人心,改过以应天道”),但只要明白在神权时代“欺于鬼神”的严重性,相当于宗法社会里失去“身份”,专制社会里失去“恩宠”,资本社会里失去“信用”,就知道商汤不可能真戏假做(后世亦有类似案例,如《后汉书·戴封传》记载是年发生旱灾,地方官戴峰“乃积薪坐其上以自焚。火起而大雨暴至,于是远近叹服”)。商汤作为君王(大巫)“自我牺牲”的案例在中国历史上仅此一例,那是因为对神虔敬的朝代也仅此半朝(商朝的后半段就不行了,见后)。“汤祷”的行为(替人牺牲)不但没有成为帝王传统,更走向了反面,据司马迁《史记·封禅书》揭露:“祝官有秘祝,即有灾祥,辄祝祠移过于下”。秘祝是官名,他主持为帝王祈祷,将灾祸移于臣民。帝王不但不承担责任,反而向臣民“甩锅”转嫁灾祸,这成为了历朝历代帝王“嫁祸于人”的“黑巫术”(君王也知道这样龌龊的手段见不得人,故谓之“秘祝”,应劭注曰:“秘祝之官,移过于下,国家讳之,故曰秘也。刘勰在《文心雕龙·祝盟》中说:“所以秘祝移过,异于成汤之心。”有了这种帝王“黑巫术”,就会有臣下作为表达“忠”的手腕,《周礼·甸师》就记载农官甸师“代王受眚(读shěng)灾”。可怕的是,孔子对“秘祝”是认可的,他说“君子有三畏,畏天命、畏大人、畏圣人之言,小人不知天命而不畏也”,这句话暗含的意思是:君子要“畏天命”,但“小人不知天命而不畏”,所以嫁祸于小人也就无所谓了)。有趣的是,汤面临的天下大旱与《创世纪》中约瑟面临的七年大旱是同一年份,都发生在公元前1766年,而且时长都是七年(《汉书•食货志》载:“汤有七年之旱”),相互印证了当时地球上的确发生过干旱灾害。干旱的程度是“煎沙烂石”。《吕览·顺民》记录的“五年不收”被考据灾害时间不确。而且,《圣经》中也有记载以色列先民以人作牺牲献祭的习俗,如亚伯拉罕用以撒献祭和《詩106》中批评的“把自己的兒女祭祀鬼魔,流無辜人的血,就是自己兒女的血,把他們祭祀迦南的偶像,那地就被血污穢了”。


巫觋大量参与政府管理,行事“不违卜筮”,王权是受到神权监督的。卜辞中祭祀巫用禘礼,说明在殷代巫的社会地位与王平起平坐。《史记·龟策列传》中太史公曰:“自古圣王将建国受命,兴动事业,何尝不宝卜筮以助善!唐虞以上,不可记已。自三代之兴,各据祯祥。涂山之兆从而夏启世,飞燕之卜顺故殷兴,百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑,参以卜筮,断以蓍龟,不易之道也”,从这段描述来看,宗教对世俗政权的巩固是非常重要的。李宗侗《中国古代社会史》也说当时的组织路线是“君及官吏皆出自巫”。我们来看两个案例。其一为伊尹放大甲的故事:《左传·襄公二十一年》云:“伊尹放大甲而相之,卒无怨色《史记·殷本纪》载:“太甲既立三年,不明,暴虐,不遵汤法,乱德,于是伊尹放之于桐宫。三年伊尹摄行政当国,以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年,悔过自责,反善,于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德,诸侯咸归殷,百姓以宁。伊尹嘉之,乃作太甲训三篇,襃帝太甲,称太宗”。《孟子·万章上》也说:“伊尹相汤以王于天下。汤崩,太丁未立,外丙二年,仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑,伊尹放之于桐。三年,太甲悔过,自怨自艾,于桐处仁迁义;三年,以听伊尹之训己也,复归于亳。周公之不有天下,犹益之于夏,伊尹之于殷也。孔子曰:‘唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。’”

其二是巫咸参政议政的故事,《史记·殷本纪》又载:“帝太戊立伊陟为相。亳有祥桑谷共生于朝,一暮大拱。帝太戊惧,问伊陟。伊陟曰:“臣闻妖不胜德,帝之政其有阙与?帝其修德。”太戊从之,而祥桑枯死而去。伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家有成,作咸艾,作太戊。帝太戊赞伊陟于庙,言弗臣,伊陟让,作原命。殷复兴,诸侯归之,故称中宗”。

这里说到的伊尹、伊陟、巫咸都是巫官,他们不但参政议政甚至还有放逐帝王的权柄。此外还有且己、保衡、迟任、甘盘等巫师,在商朝政治事务中都发挥了重要作用。由此虽不能直接认定殷商的政治特征是二元的,但也可见国家宗教对国家政权有着强大影响力甚至是强制影响力。另外,我们从出土的甲骨文字上,解读出当时的议政情形:“汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮”。君王的疑问除了询问于官民,同时还要询问于卜筮。而且,虽然其他官民反对,卜筮也可以作为专断之依据:“汝则从,龟从,卿士逆,庶民逆,吉”。翻译成现代语言,就是“最终听神的,可以不听人的”,代表神的卜筮有“一票决定权”。

殷商使用的文字“甲骨文”,是一种专用于宗教领域的文字,与世界上其它文字的创造动机不一样,甲骨文不是用作人与人的交流,而是用于人与神交流的工具,它在探索天地玄机,释解民族元神方面有其独特功能(因此有记载说文字出现之时有天雨粟”“鬼夜哭”的灵异事件),不但从使用的人或是记载的事,流传下来的“甲骨文”都充分证明这一判断(现仍使用的水族的水书也有这种特征)。只是由于后来国与国之间“盟誓”,“盟誓”要神来“公证”,甲骨文才阴差阳错走入人与人交流的领域(最早史官是替卜官“捉刀”刻写的书记官,卜卦就是最早的历史。史官实际兼具宗教人和文化人双重身份。到后来文化从宗教中独立出来,史官也就退出宗教邻域,成为了“历史学家”)。“甲骨文”是“汉字”的最早成型形态,因为“汉字”在中华民族的形成过程中起到了巨大的粘合作用,中华民族被认为是一个“文化共同体”。(中国的“中”字其原始意义就是书策,表明我们是一个有文字文化的民族。)由于现在的DNA技术已经证明长江南北的中国人并非来自同一族群,我们无法把中华民族归结为“血缘民族”。早在1907年,杨度在《金铁主义说》一文中提出:“中华云者,以华夷别文化之高下也。即此以言,则中华之名词,不仅非一地域之国名,亦且非一血统之种名,乃为一文化之族名……华之所以为华,以文化言可决之也”(近年复旦大学研究生命科学基因的学者和历史学家们进行合作,做了一些抽样调查,印证了杨度的观点,他们发现即使是南方的汉人,如果纯粹按血统来看,父系十个中有九个是有胡人血统的,母系十个中有六个也是有胡人血统的。西藏人的丹尼索瓦人基因,就更不可能存在于汉人中);梁漱溟也说过:中国国家是一个文化,是一个文化体系,可见他也认为“中国”是用文化来获取定义的(外国人罗素上世纪30年代在中国演讲时也说:“中国实为一文化体而非国家” 黃文雄在《儒禍》一書中也認為:“諸夏從來不是相同種族或語族,而是後來使用漢字作為溝通工具,才形成複合性文化集團”)而且,当西方拼音文字将“方言区”割裂为一个个小国家时,正是汉字的表意特征将千奇百怪的方言聚合成为“大国族”(申小龙先生认为:“汉字是一个以形达意、以思维直接联系的独立的表意系统。因而汉字的结构系统体现出汉民族看待世界的样式。。。这种方式,以整体观照为基调,以摄形取意为特点,以辩证统一为本质,追求天地人的和谐。。。反过来,汉字的发展和使用,又促成和影响华夏民族的思维方式”)。所以形成中华民族的最关键因素就是“汉字”,“汉族”的准确释义应该就是“汉字民族”。(我们在前面说到汉字是“活”的文字,指的是它时间方面的远久;现在我们又看到它“合”方面的功能,指的是它覆盖地域的宽广。“五方之民,言语不通”(《礼记•王制》),不同时代、不同方言甚至不同语言的人,都可以使用汉字互相交流。而且,汉字非但不“落后”,反而因其“据形系联”特征,成为数字化时代最“先进”的文字,其编码输入电脑的速度,是现今世界各种文字中最快捷的。培根在其所著《学术的进展》(Advancement of learning)一书中建议参考中国语言文字的模式,开发出一种新的通用语言(universal language)。汉字如此的伟大、神秘而独特,值得我们用心去研究,尤其是研究如何克服一些专家认为的“汉字不利于抽象思维”)。中国社会的世俗化也使得“汉字”被后世完全世俗化,汉代许慎没有见过甲骨文,《说文解字·序》显然已经不是“原生态”的描述了:“文字者,经义之本,王政之始”。一种人与神交流的文字走向它的反面,不知是否是因中国的神不喜欢咬文嚼字,才使得中国的人“因祸得福”?(说句题外话:巴别塔时神“变乱人的口音”并使他们用记音文字强化了这种变乱,而中国复杂的方言又得以用表意的“汉字”来串联,这里面一定有神的美意)。

   

、天神与祖先的二元崇拜 

商对夏“近祖”方面的继承   可正是在这神本主义的“最高阶段”,一元的上天崇拜演变为了上天与祖先的二元崇拜,这是商对夏“近祖”方面的继承。我们在前面一节里猜测“天子”可能出现在夏启时代,但也说明了没有证明材料;可“天子”出现在殷商是有文字记载的,《诗经·商颂》中“帝立子生商”一句,明确把天帝-天子作了分别,我们可以把它视为对夏观念的进一步明晰化;而后一代的周“皇天上帝改厥元子”(见《尚书·召诰》),则是殷商观念的直接继承。中国宗教与基督教相比较不同点之一,在于基督教是“神的人化”(道成肉身);而中国宗教是“人的神化”(圣人崇拜和祖先崇拜)。圣人崇拜最直接有利于专制,但世俗统治者还算有些自知之明——不可能妻妾成群享乐腐化还要自称圣人,于是便将圣人托为祖先(这就是为什么在中国“盖棺”才能“定论”)。更重要的是,当时的东方民族主要生存手段是“农耕”,“农耕”需要在固定的空间中族群中繁衍,讲究纵向的传承,“敬祖”可以团结族人,帮助起到这个作用,起到“内部凝聚”的向心力作用(《礼记·礼器》“夏立尸而卒祭,殷坐尸”,那时祭祀祖先都需要由人来作“尸”,“尸”一般由子孙来担任,这最实际地反映维系过去的祖先-现在的人类-未来的子孙的诉求)。《礼记大全》说:“人道亲亲。亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族”。“收族”就是将全宗族团结起来。“祖宗”一词是由“祖”与“宗”二词衍变而来,“祖”与“宗”本是两种祭祀血缘亲属的仪式名称(《礼记》中祭祖的仪式有禘、郊、宗、祖、报五种,与“天人合一”必然发展为“天王合一”一样,“祖”“宗”最后都为君王独占,如应劭的解释:“始取天下者曰祖,高帝称高祖是也;始治天下者曰宗,文帝称太宗是也”),然后才引申为现在的意义。通过神化或符号化血缘关系,孝亲敬祖,慎终追远,强化了社区成员的相互认同,并提供了想象和建构社会(国/天下)的可能通道。何炳棣先生也是从“农耕”的生存方式入手,得出“只有在累世生于兹、死于兹、葬于兹的最肥沃的黄土地带才可能产生人类史上最高度发展的家(氏、宗)族制度和祖先崇拜”的结论,他还主张“构成华夏人本主义文化最主要的制度因素是氏族组织,最主要的信仰因素是祖先崇拜。制度和信仰本是一事的两面,二者间存在着千丝万缕无法分割的关系。事实上,人类学理论也认为只有将二者一起研究才能收相得益彰之效” (《何炳棣思想制度史论》)

“敬祖”是人类在幼年时期的一个普遍现象。它是所有分布在世界各地的人类经过的一个社会发展阶段——血缘氏族社会的粘合剂。在西方,伊恩•莫里斯《西方将主宰多久》里描述:“有迹象表明当时人们已经产生祖先崇拜。我们可以追溯到公元前10000年,例如科尔梅斯•德雷地区没有下颌的头骨,但是随着农业的发展,祖先地位不断上升。将死去的几代人的尸体埋在房子下面变得常见,这种方式似乎能够充分表现出财产与后人之间的关系”。在东方,按张光直先生的研究,这就是中国早期社会的主要特征,他说:“再从社会组织的特性和发达程度来看,夏商周似乎都具有一个基本的共同特点,即城邑式的宗族统治机构。夏代是姒姓的王朝,商代子姓,周代姖姓,姓各不同,而以姓族治天下则是一样的”(《中国青铜时代》)。夏不足征,在商言“商”:仍从《诗经•商颂•长发》一诗看,“昔在中叶,有震且业,允也天子,降予卿士”,“天”似乎也是当作商王室的直系祖先。但是,由于东西方社会的不同发展趋势,“祖”的地位可谓“天上人间”。在西方,萌芽状态的祖最终被“主”取代;在东方,萌芽状态的“主”则最终让位于日益强盛的“祖”。我们从以下这个现象分析:石器时代出土的多是用于祭天的祭器,而之后的青铜时代则更为普遍的是祭祖的礼器,说明“天”让位于“祖”是一个不容置疑的事实(三星堆文化是唯一一个例外,这只能反证出三星堆文化是外来文明)。《诗经·小雅·巧言》直接称“昊天”为父母并啧有烦言:“悠悠昊天,曰父母且,无罪无辜,乱如此幠”(网上有人译为:高高远远那苍天,如同人之父与母。没有罪也没有过,竟遇大祸难免除)。陈来对天-祖的论述是在世界上有过宗族性血缘组织的民族不乏其例,但像中国早期文明社会中所见宗族组织与政治权力同构的情形,却属罕见。古代中国文明中,宗庙所在地成为聚落的中心,政治身份的世袭和宗主身份的传递相合,成为商周文明社会和国家的突出特点——政治身份与宗法身份的合一,或政治身份依赖于宗法身份,发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。”(《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》)简而言之,东西方宗教的一个重要区别,便是“敬祖”导向了“祖先崇拜”,而“敬主”则导向了“上帝崇拜”。卡西尔就说:“中国是标准的祖先崇拜的国家”(《人论》)。十分吊轨的是,在这个中国唯一的神权时代殷商,崇拜对象反而从上天的一元分裂为上天与祖先的二元。

宕开一笔,本文是按着学界共识,将夏商周当作前后相承的“朝代”来看待的,而张光直先生的研究,它们可能还是“平行并进式”的“国家”:“夏商周又是三个政治集团,或称三个国家。这三个国家之间的关系是平行的:在夏商周三代中夏商周国可能都是同时存在的,只是其间的势力消长各代不同罢了”(《中国青铜时代》)。如果此说成立,更能够帮助我们认识夏商周不同的特征(包括宗教特征),比如昭穆、宗法、封建制度,三代都是共同的。他的这个学说对我们认识中国人为什么这么迷恋“祖”提供了另外一个视角——如果三国都尊“天”,那么“祖”就成了各自族群自我识别的纽带和不可替代的标识。学界对祭祖的发生学还有另外一种可能形成相同结论的认识:《礼记》中所谓“祖有功,宗有德”,郑玄注:“有虞氏以上尚德,禘郊祖宗,配用有德者而已,自夏以下,稍用其姓氏之先后次第”。这说明最初的祀祖,并不以血统为标准,乃是以功德为标准,如有虞氏所祖宗的就不是有虞氏血统上的亲属。从夏启开始的“血缘”继承才会讲究“血统”,而“天下为公”阶段更可能强调的是天命。

    如前文所述,中国的宗教意义上的超越存在——天或上帝——出现很早,但我们没有说到的是:中国在祭天敬上帝的同时,也有祭祖。《竹书纪年》载,祭祖起源于黄帝死时:“黄帝崩,其臣左彻以衣冠几杖而庙祀之”(其它多个典籍也有相关记载)。黄帝是华夏氏族的始祖,这在《国语·鲁语》和《礼记·祭法》都是明确认定的(《国语•鲁语》:“有虞氏谛黄帝而祖颛顼,郊尧而宗舜”;《礼记•祭法》:“有虞氏谛黄帝而郊喾(读),祖颛顼而宗尧”)。由此可见,华夏氏族与祭祖仪式几乎是同时出现的,祭天仪式与祭祖仪式也几乎是同时出现的(如果算上考古学家认为的山顶洞人的原始葬礼中对祖先亡灵的崇拜,那就更早了),祭天与祭祖到了“绝地天通”事件中被明确划分开,天神由重负责,人祖由黎负责,这就是我们在前面提到的“命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民”。《尚书·尧典》说尧“克明俊德,以亲九族”,《礼记·郊特牲》“报本反始”、《礼记·祭义》 “反古复始,不忘其所由生”、《礼记·坊记》:“修宗庙,敬祀事,教民追孝也”,《史记·封禅书》“自禹兴而修社祀”,《论语·泰伯》说夏禹“致孝乎鬼神”,《左传·庄公二十八年“有宗庙先君之主曰都,无曰邑”,《墨子·明鬼下》“昔者虞夏商周三代之圣王。。。置以为宗庙,立以为丛社”,以及我们在前面说到的《甘誓》“用命,赏于祖;不用命,僇于社”,这些都是上古(到虞夏“祖先崇拜”的记录。殷礼“祔庙称帝,为殷人尊祖最崇高的礼。曲礼下说:‘措三庙,立之王,曰帝。’郑注:‘同之天神’。周书君奭: ‘殷礼陟配天’。俞樾群经平议曰‘商时生称王,死称帝”(黎正甫:《古文字之天帝象义溯源》),说明天帝已经下坠,转移成了人王(古写 就象征天或人站在了地上)。我们还可以从距今5000——6000年前的红山文化考古发掘来印证:红山文化考古发掘出来的泥塑女祖先(见附图3,可以说是现在已知的中国第一尊人为偶像,可以印证“慎终追远”的传统由来可以上溯到女祖时代(夏商周三个民族的始祖神都是女性)。《风俗通义》中有“女娲祷祠神”的记载,说明在人类早期是由女性主持“祠神”;而且,“祷祠神”有“食神鬼之所”涵义,这个“所”证明有了祭祖的专门场所。而在与夏王朝相关的二里头遗址,不但发现了祭天的祭台,同时还发现了祭祖的祖庙(见附图1。张富祥先生在《由东夷古史探讨绝地天通》一文中考据说:

“浙江余杭属于良渚文化(年代与龙山文化相当)的莫角山城址,非常清晰地提供了这方面的信息。这一遗址

的城内发现三座夯筑台址,较大的一座居东偏北,较小的两座居西而南北排列,而在正对东部大台的南东门外

又有一祭台。这使人想到两周时期鲁国故城的祭祀建筑布局:鲁国宗庙建在城内东部,西部则有周社和毫社,

而城外用于祭天的郊坛(今舞雩台)则在宗庙正南东门轴线的延长线上。如果允许猜测莫角山良渚城内的大台

是祖庙,小台有一座是社坛,南东门外祭台又是郊坛,那就与鲁故城的祭祀建筑布局完全吻合了。”

  中国的“祖”也有神格,与天、上帝一样超越的存在。天与祖都住在天上。天与祖,是从夏开始商明确建立的中国宗教观的两元分极。与耶和华是世间一切的创造者不同,中国的世间万物由天创造,而最重要的人却是由祖产生。所谓:“万物本乎天,人本乎祖”(《礼记·祭法》。本来,天是人的来源,如《诗•烝民》“天生烝民”,但在这个过程中发生了变异)。据此,后世儒家讲三本:天地是生之本,祖宗是人之本,圣贤是文之本。经年累月,“三本”成为了中华民族不加怀疑的共同认识。

“人本乎祖”即“人来源于人”理所当然给祖留下被尊崇的空间(中国关于人的来源说法很荒谬,可以是“龙的传人”(龙崇拜),可以是猪的后代(豯韦崇拜),可以是狗的儿孙(盘瓠崇拜),现在又认为是猿的进化,是虫、是鸟、是猪狗,就是不是神创造的人,因此可以说中国文化既反神性也反人性,这就是中国不尊重人权的“文化基因”)。中国的“姓”,甲骨文写作: ,表示生母。《说文》说:从女从生,人所生也。这就是“人来源于人”的最直接证明。女祖时代的姓,大多有“女旁”,如:姬、姜、姚、妣、赢。夏说不清楚了,从商代开始,可以证明出现了男祖为特征的宗法制,甲骨文中有许多“王族”“多子族”“三族”“五族”的记载,社会结构上大的族群认同让位于细分的宗族的认同,宗族的认同又有向家族的认同转化的趋势,族群认同、宗族认同和家族认同的特征都是血缘认同,血缘认同成为社会识别的最主要方式。而商具有强大的势力——“莫敢不来王,莫敢不来享,曰商是常”(《诗·商颂·殷武》),祖先崇拜符合了这一人间体制,势必造成最大的祖先神,因此开始超越上帝崇拜而成为国家宗教的主要内容。商王成了天下的大宗,王宗的始祖(甲骨文记载,商人把夋、王亥、大乙尊为高祖)自然成了天下的共祖。在此之前,天帝——人鬼——地祇构成了中国先人由高(天帝)到低(地祇)的庞大崇拜系统,人鬼与地祇(含山川自然)都只是“百神”群像中的一个部分,他们的地位是远远低于有至高神独一神趋向的天帝的。到了殷商,真正有价值的崇拜对象只剩下天(天帝)和祖(人鬼,准确来说,祖与人鬼是有差异的,祖只是自家人祭,人鬼则人人可祭),所以只有这两者可以称“帝”:《礼记·曲礼下》“天王登假,措之庙,立之主,曰帝”郑玄注:“同之天神”;《史记·殷本纪》“夏殷之礼,生称王,死称庙主,皆以帝名配之”,帝之一字已经通用于天-(见后详释)经过这一减法,实际上把祖抬到了与天同等的地位。可以这样认为,对“天”的崇拜是崇拜“神”,对“山川”的崇拜是崇拜“自然”,那对“祖先”的崇拜就是崇拜“人”自己。还有一个现象我们可以观察,那就是天的甲骨文( )与鬼的甲骨文( )写法十分近似(见附图10 只是 死后盖上了脸。是否是从另一个角度在印证我们在第一节中讨论到的“天人合一”现象呢?天帝与人鬼是否在历史中的某一个阶段是交织在一起的呢?从“ ”到 ”是一种进路,表示人与自然的二分;从“ ”到 ”是另一种进路,表示天帝与人鬼的二分,这些猜想尚待进一步去考证,求神赐给我们考证的智慧和资料。

在商代的宗教神学上,“宾帝”思想又使祖先崇拜达到一个高峰。“宾帝”在甲骨文中有许多记录,如:大甲宾于帝(《已编》,7434年)下乙宾于帝(《已编》,7197年)。《诗·大雅·文王》:文王陟降,在帝左右。“宾帝”简单来说就是祖先先王在天帝左右,与天帝一起共同构成神圣天国——“神必共父祖同处”(《尚书正义·金滕》)。在人——天关系上,殷人与犹太人不一样,犹太人认为耶和华是亚伯拉罕、以撒、雅各的神,是犹太民族的保护神;而殷人认为“上帝”既可以保佑殷人,又可以降灾以惩罚殷人,这时的“上帝”既是保护神又是公义神,处在保护神向公义神的转化之中。因此,专家们通过甲骨文研究,得出所谓“商不祀帝”——殷人并不直接祭祀上帝,而是通过自己的祖先来上达天听。如陈梦家说“卜辞中并无明显的祭祀上帝的记录”(转引自张荣明《商周时期的祖、帝、天观念》);胡厚宣说:“其祭帝者,则绝未之有”。董作宾也说:“殷人对于祖先,真做到了‘事死如事生,事亡如事存’的地步。十万片甲骨文字,大部分是为祭祀卜用的。‘国之大事在祀与戎’,卜辞中‘祀’比‘戎’似乎更重要。也可以说他们信仰的中心在人鬼。……总观殷代人对于宗教信仰,以为帝(即天帝上帝)是至高无上的神。他所主管的‘雨’,是农业社会的命脉,年岁丰歉,关系雨量的足否,地位何等重要!但卜辞中全不见祭祀上帝的纪录,诚如孔子所说:‘获罪于天,无所祷也’了。再看‘求雨’之事,只能埋怨自己的祖先;‘求雨’之时,也只能运动自己的祖先,不敢向上帝唠叨,岂不有趣?”(《中国现代学术经典·董作宾卷》)他们的这些看见说明了什么呢?说明了殷人为了进一步与“上帝”联系,把“宾帝”即在天帝左右的祖先神作为自己的保护神,并借助于祖先神的中保来接近“上帝”(杨树达释“兄”原字是“祝”,就是宗庙主祭人转化而来)。列祖列宗的“在天之灵”,时时刻刻的在关心和注视着后代的子孙们,尘世间的人则要通过祭祀来祈求和报答他们的庇护和保佑。《诗经·商颂》本是祭天的“大禘”之词,但“商不祀帝”,《长发》中对成汤及其列祖,《玄鸟》对武丁,《烈祖》对中宗,变成了对祖先的颂歌。从这些颂歌中,可以看到当时商人对先王祖宗的崇谢之情,也可以读到绥我眉寿降福无疆的祭祀目的。而《国语·鲁语》、《礼记·祭法》更直接说商人郊冥(冥是商人先祖)。有必要说明一下:郊祀(“天神称祀,地祗称祭,宗庙称享”《周礼》疏)是一种祭天之礼,这意味着与“庙祭”不一样的目的,是将冥配祀上帝(我们注意一下帝王的祭祀心理:帝王严格垄断公共邻域的祭天仪式(郊祀),从而防止其他人僭越其特权。如清律规定:凡私家告天拜斗(属大熊座)、焚烧夜香、燃点天灯、告天七灯、拜斗亵渎神明者,杖八十。妇女有犯,罪坐家长。而“庙祭”的上帝是帝王自家的祖,别的人理所当然不会去祭)。因为人不能直接接触“上帝”,必须通过祖先神的中介,“祭天”变成了郊冥,天因此被虚化了,祖先成为了第一重要;《孔子家语·哀公问政》更直接指出“合鬼与神而享之,教之至也”;《礼记·曾子问》也说:“诸侯适天子,必告于祖,奠于称,冕而出”

一般理解儒家“不孝有三无后为大”都是从其宗法意义,其实这里面也包含有宗教意义,因为祖要“享血食”,如果乏祀,就会变为“厉鬼”作祟(《礼记》所谓:“鬼有所归,不为厉鬼”),《左传·僖公二十六年》、《左传·僖公三十一年》、《左传·昭公元年》、《左传·昭公七年》、《晏子春秋·内篇谏上》、《吕氏春秋·忠廉》、《墨子·明鬼》提供了大量的案例。尤其是《左传·昭公七年》郑之伯为祟,子产为之立后而祟止这种记载更强调其宗教动机。《尚書·泰誓》中武王“弗事上帝神祗,遺厥先宗廟弗祀”,将敬天祭祖并列。《淮南子集释·原道训》有“宗族残灭,继嗣绝祀”句,“宗族残灭”是宗法方面的描述,“继嗣绝祀”就是宗教方面的描述。因此,中国人可以不祭天(只有皇帝一个人祭天,而且“庙祭”时皇帝祭天也是将天当作自己家的祖来祭的),但却不能不祭祖(传统的每一个中国家庭都有祖宗牌位);中国人可能会“不知天高地厚”,却永远不可能“数典忘祖”;中国人有很多骂老天的话(见前),但没有骂自己祖先的话。而骂别人最狠毒的,也是骂别人家的祖先,如“日你先人板板”“操你十八代祖宗” “断子绝孙”。而明君圣王所标榜的,就是“存亡国、继绝祀”:所以姬周代殷,悯殷人宗庙之不祀,还要封纣王之子武庚于商丘;武庚乱而亡,又封建微子启于宋国以奉殷商宗祀;又封建夏人之后于杞国,以奉夏朝宗祀(所以我国古代的法律有“存留承祀”“存留养亲”,因为断宗绝嗣是这样一种家庭主义生命观所可能带来的最严重后果,其将会导致某一家族的祖先无人祭祀,成为无人供养、四处乞食的孤魂野鬼)。到了后面的周代,由于实行等级制度,什么人祭什么神有严格的规定:祭天是君王的事(同时又祭祖),祭山川河流百神是贵族的事(同时又祭祖),普通平民只能祭自己的祖先,这反而使得祭祖成为最大众的“崇拜活动”。孟子就曾经说过:“养生者不足以当大事,惟送死可以当大事”(《孟子·离娄下》)。而且,既然是家家户户看重的“大事”,祭祖礼法就渐渐被民间僭越,越来越不讲“礼”,朱熹就感叹道:“古人虽有始祖,亦只是祭于大宗之家,若小宗则祭止高祖而下,然又有三庙、二庙、一庙、祭寝之差,其尊卑之杀极为详悉,非谓家家皆可祭始祖也。今法制不立,家自为俗,此等事若未能遽变,则且从俗可也”。中国的历代王朝,越往前越讲“天命”,越往后越讲“祖制”,到宋代嗣君必须绍述“祖宗之法”,说明了中国人在崇拜上的取舍和缓急。一直到鲁迅的名句“我以我血荐轩辕”,仍然是在说用“血祭”方式祭奠始祖黄帝,这是中国人最庄严最崇高的情感所在。前面已经提到,中国的“宗教”一词,本身只有“祖先崇拜”的意义。宗教之“宗”实为宗法之“宗”:“宗”的“宀”为房顶,“示”为神主,合指供奉神主之位的庙宇,其原始义为“尊祖庙也”(《说文解字》),宗族各支共同的祖先神庙(最早的宗庙可以追溯到夏,《周礼•考工记》:“夏后氏世室”,郑玄注:“世室,宗庙也”);《白虎通义》说“宗”:“宗者,尊也,为先祖主者,宗人之所尊也”。“宗人”根据“祖庙”衍生为“同族人”,明清“宗人府”就是管理皇家宗室事务的机构。而“教”字,甲骨文一种解读为老人由小孩搀扶( ,成为正书后,结构上便是“孝”与“文”的组合,有“养子使作孝”、“效法”之意。《尚书》曰: "以教祗德。"《诗》云:"尔之教矣,欲民斯效。"《孝经》说:"先王见教之可以化民。"都蕴含此种意义。没有了“天”、“上帝”的干扰,“祖”便上升到最高体认的地位,于是有所谓:

“慎终追远,民德归厚矣”( 《论语》)、

尧舜之道,孝悌而已矣”( 《论语》)

“知禘(禘:古代只有天子才可以举行的祭祀祖先的非常隆重的典礼)之说者,治国其如示诸掌”(《论语》)。

先是,“绝地天通”中的颛顼开启了宗教意义上的“人祖”模式,以孝著称的舜开启了文化意义上的“人祖”模式,“家天下”的禹开启了政治意义上的“人祖”模式,夏启征讨有扈氏强调“用命,赏于祖;弗用命,戮于社” 完成了从宗教意义到文化意义再到政治意义上全备的“人祖”模式,但那些时代的“人祖”模式都是附庸在“天神”模式上的,只有到了开始宗法制的殷商,“人祖”才开始超越“天神”并构成了真正意义上的“天-祖二元”的崇拜模式。赵晓说“中国与日本不同。日本留下了一个重大的历史遗产,就是敬鬼。靖国神社就是敬鬼文化。中国的国家主流没有走上这条路,这是幸运。我们有敬天的传统,超越鬼神崇拜的传统。”(《上帝信仰是中华文明的源头和祝福》)好在他本身是一名“经济学家”,“跨界”“不知薡蕫”(读dǐng dǒng是可以谅解的

我们还注意到古老的山川崇拜转化为祖先崇拜的一个路径,如“四岳”神话就是其例。顾颉刚根据《左传》《国语》的一些记载“夫许,大岳之胤也”(隐公十一年)“姜,大岳之后也”(庄公二十二年)“祚四岳国,命以候伯,赐姓曰姜”,断定有一些氏族中,山川崇拜转化为了祖先崇拜。《国语•鲁语下》“仲尼曰:‘山川之灵,足以纪纲天下者,其守为神。社稷之守者为公侯,皆属于王者。’客曰:‘防风何守也?’仲尼曰:‘汪芒氏之君也,守封嵎之山者也,为漆姓,在虞夏商,为汪芒氏,于周为长狄,今为大人。’”从这些记载里,可知诸侯国有“山川守”和“社稷守”之分,因为“其守为神”,大概“山川守”的“山川”逐渐就演变成了“祖先”;又可能因为礼制唯天子、诸侯有权祭山川,诸侯以下不得僭越即“祭不越望”,就导致“诸侯以下”的“山川守”将“山川”衍为“祖先”,这也可能是山川(自然)崇拜越来越式微,祖先崇拜越来越发达的原因之一(山岳降灵为人是古已有之的“小传统”,如颜氏祷于尼山生孔子,《诗经·嵩高》说莆候及申伯是嵩高山降下的,等等

“祭祖”的概念除了有宗教的神学意义外报本、祈福、免祸,还有世俗的政治意义。所谓:“祶尝之义矣,治国之本也”(《礼记·祭统》)

“故玄酒在室,醴醆在户,粢醍在堂,澄酒在下。陈其牺牲,备其鼎俎,列其琴瑟管磬钟鼓,修其祝嘏,以降上神与其先祖。以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以齐上下,夫妇有所。是谓承天之祜。作其祝号,玄酒以祭,荐其血毛,腥其俎,孰其殽,与其越席,疏布以幂,衣其浣帛,醴醆以献,荐其燔炙,君与夫人交献,以嘉魂魄,是谓合莫。然后退而合亨,体其犬豕牛羊,实其簠簋、笾豆、铏羹。祝以孝告,嘏以慈告,是谓大祥。此礼之大成也。” (《礼记·礼运》)

“国于是乎烝尝,家于是乎尝祀,百姓夫妇择其令辰、奉其牺牲、敬其粢盛、洁其粪除、慎其采服、禋其酒醴、帅其子姓、从其时享、虔其宗祝、道其顺辞,以昭祀其先祖,肃肃济济,如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻,比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛,殓其谗慝,合其嘉好,结其亲昵,亿其上下,以申固其姓。上所以教民虔也,下所以昭事上也。”(《国语·楚语下》)

由于崇拜祖先既有“教民虔”的宗教功能,又有“弭其百苛,殓其谗慝,合其嘉好,结其亲昵,亿其上下,以申固其姓”的政治功能,能形成“下所以昭事上”的社会秩序和祖先与哲嗣、往来与古今的纵向联系,与中国“宗法——农业”社会相适应,与中国农耕民族求安定、团结、和平的心态相适应,因此,襁褓中的“天”终于没有形成人格化的至上神,天字象征人头的圈变成了一横( ,字义也从神圣之天向自然之天转化便是明证;而“祖”却一枝独秀向前发展,“祖”与“天”“天人合一”。开始,“祖”是借“天”来神化的,如:“天命玄鸟,降而生汤”。理论上“天”高“祖”低,但实际上“天”成了“祖”的背景:“郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”“文王监在上。”(郑玄注:《孝经》)在“天”逐渐退化和虚化后,“祖”便逐渐地替“天”行道了:“天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。”(《尚书·君奭》)、天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。(《荀子·天论》)、治乱天邪?曰: 日月、星辰、瑞历,是禹桀之所同也;禹以治,桀以乱;治乱非天也。(《荀子·天论》)到了周代,“凡邑,有宗庙先君之主曰都,无曰邑”(《左传·庄公二十八年》),国都是以宗庙为标志,说明政治团体的统治者的祖先成为全政治团体、甚至全民族的神。汉代皇家祭祖活动是有据可查的,其一年内举行25次各种名目的大型祭祖活动,称为“岁二十五祠”;被尊崇为中国国家礼仪书典范的《大唐开元礼》卷一《序例上》记载:“凡国中有大祀、中祀、小祀,昊天上帝、五方上帝、皇地衹、神州宗庙,皆为大祀。”从中我们看到:国家举行的“大祀”,就是祭奠天地之神和皇帝的祖先,天已然没有了特殊地位。在后世每一个中国家庭都供奉的“天地君亲师”牌位中,天更是被抢尽风头,被解构得支离破碎:天只提供自然秩序,地提供生存环境,亲提供人身生命,君提供政治庇护,师提供文化知识(李零甚至认为“君、师”其实也属于祖先崇拜)。谢和耐指出中国的敬祖不但是宗教与文化,而且是政治与制度:“他们的先祖确实在中国人的心中占很大的位置,对先祖的崇拜形成中国社会和政治制度的一种主要义务,以至于抨击这种礼仪就会殃及一切。出于类似的原因,由传教士们对印度种姓差别的攻击在那里也引起了强烈反响。”(《中国与基督教》)

   其实从宗教神学来看,殷人的“宾帝”比“犹太民族的保护神”更有“普世”意义,更有“至上神”成分,也更趋近于保罗的观念。殷人在天与帝的使用概念上,强调位格化的“帝”,比之周人更多的使用观念化的“天”也似乎离宗教更近。但根本问题出在祖是“人的神化”,是人对神的僭越;而且“宾帝”形成的人与神的间接关系,使中国人无法像犹太民族一样直面上帝。由于中国社会“家——国”的特殊结构以及长时期的制度稳定,“尊尊”的皇权制度与“亲亲”的宗法制度并行不悖,几千年来以孝治天下的思想贯彻得越来越彻底,从宗教学角度看,便是中国宗教停留在“祖先崇拜”的“民族宗教”(或称“国家宗教”)发展阶段,没能跨过“祖先”,跨过“民族”,跨过“国家”,向“普世宗教”前进。

   “帝”的从天到人,似乎也在印证“敬祖”超越“敬主”的发展势头。“帝”(甲骨文 )最早是指天神:帝,上帝,天之神也(《字汇》);梁启超《先秦政治思想史》:“帝之见《诗》《书》者如上帝,皇天上帝”;郭沫若《金文丛考·传统思想考》:“见于金文者如皇帝,皇上帝,传皆谓天神,非人帝”;《甲骨文字诂林》是一部大型的甲骨学工具书,其中说:卜辞帝指天帝,并非王天下之号,至于帝乙、帝甲、文武帝之帝,乃人主死后之尊称,所谓德配彼天,直至乙、辛卜辞,殷统治者均自称王,毫无例外,人王而生称帝,当自晚周始刘复在《“帝”与“天”》一文中说:“关于‘帝’字,我也认为是天帝,此字是世界上最古的字。‘帝’字较古的一义是天神而不是人王,古书中的‘帝’字几乎都带些神秘性,如‘王用享于帝’(《易·益》)、‘古帝命武汤’(《诗·玄鸟》)、‘梦帝与我九龄’(《礼记·文王世子》)之类,可见古人心目中的‘帝’是天帝,后来才用为人王之意”;魏建功《读〈“帝”与“天”〉》也持此说:“‘帝’字较古义为天神。但商代开创了祖先神先天得到命定的先河:‘天命玄鸟,降而生商’,殷人使得社会信仰成为二元,并将血缘认同与文化认同交织在一起并制度化,甚至把天称为上帝,把王称为下帝”。商代后用于人王,而且是死去的人王。商代祭祀,从第22代商王以后,开始称先王为。张远山考据《礼记·曲礼》:“(王)崩,曰‘天王崩’。 ······措之庙,立之主,曰‘帝’。所言‘王’死称‘帝’,因为夏代君主生前无一称‘王’全都称‘后’,周代君主死后无一称‘帝’全都称谥,商‘王’死后无一称谥而有称‘帝乙’者,直接把神与人联系在一起,达到人的神化目的。商代崇信鬼神,信仰作为祖先神的多神教‘五帝’,认为‘人-鬼-神’相通,‘人’死不仅为‘鬼’,且可为‘神’,因此商‘王’死后成‘神’称‘帝’,一如信仰多神教的罗马君主死后即入万神殿。但是商代多神教只许‘王’死称‘帝’,不许活‘王’称‘帝’。妄称活‘王’为‘帝’,乃是咒‘王’速死。活‘王’自僭‘帝’则是自咒速死。”(《以“王”僭“帝”的秦汉秘史》。参考《礼记曲礼下》:告丧曰天王登假,措之庙,立之主曰’”《大戴礼记·诰志》云:天子崩,步于四川,代于四山,卒葬曰帝。我们将上述方家的论述归纳一下:‘帝’先是天神,后来才用为人王。考之于《礼》,有:“不王不禘”、“王者禘其祖所自出者为帝”,与上述方家的论述是相符的。事实上,这是“祖先崇拜”从“上帝崇拜”那里分享了“帝”的荣耀。张荣明在研究《商周时期的祖、帝、天观念》一文中认为:

“天”是神灵世界的泛称,众神灵是其构成要素。在这些神灵中,最主要的是“帝”与“祖”。“祖”与人们有直接的血缘关系和共同的利益,只有其族组织长存,“祖”才能得以“血食”。因此,人们与“祖”之间感情因素很重,“祖”是其族人的保护神。“帝”则不同。它与每一个部族的血缘关系都是等距的,因而缺乏情感因素,使人们感到冷酷无情。

张荣明说到的这种情况就是所谓“帝不享祭”。这是一个很重要的看见:“帝”虽然是至高神,但已经不是人格神了。陈梦家在其《殷墟卜辞综述》书中也佐证了这种观点,他说:

“殷人的上帝是自然的主宰,尚未赋以人格化的属性;而殷之先公先王先祖先妣宾天以后则天神化了,而原属自然诸神(如山、川、土地诸祗)则在祭祀上人格化了”。

除了这种二元论,更有人认为“帝”就是最早的“祖”,如法国汉学家雷焕章神父引裘锡圭的考据:“‘帝’显然即是第一个祖先。裘锡圭分析得极好,他论证‘帝’意味着父。实则于甲骨文中,‘帝’与‘父’通,比方说,‘帝陈’亦即意味着‘父陈’,意指‘陈家之祖先’ 。此外,‘帝’字独立使用,则意味着恒久始初之父。农业时代之商朝,其至关重要之活动,便是拜祖先。而这包括自家祖先、四方祖先以及至高无上之父性始祖‘帝’。众神祇之上有个天父,祂是生命之源。此一概念同基督宗教之天父概念极其相近。”(《中国人的宗教——儒家基督徒的脚踪》)。李申也支持这种观点:“上帝就是商代的祖宗神,是商代君主的神化,商王祭祀祖宗就是祭祀上帝”(转引自鞠曦《中国儒教史反思》)侯外庐也认为“殷代的帝王宗教观是一元的,周代的帝王宗教观是二元的。一元的宗教观念是指将殷代的先王和“帝”都统一到祖先崇拜当中”。这种帝祖一元的观点虽然有一定的合理性,但在学术界仅是未定之言,故存而不论。章力生的《人文主义批判》试图调和“祭祖”与“祭主”,他认为“孝之真谛,非在祭祖”:“孝亲与祭祖之间没有必然的逻辑关系,孝敬父母,仅为孝之起点;敬畏上主天父,实为孝之终极。因此,对上帝的信仰与孝道并不矛盾,而是真正的孝道最圆满的终极实现。”在《总体辩道学》中,也认为孝与祭祖不是一回事,他说:诚如礼记所言,孝‘莫大于配天’,所以至高的孝道,乃是敬拜天父;此乃慎终追远,务本报恩之极致。这个思路也是从雷焕章、裘锡圭、李申、侯外庐论述立场上生发的。如果是“章力生牧师”的身份发言,我认为是传福音的策略;如果是“章力生博士”的身份发言,我则不敢苟同。吾友冉云飞“祖先崇拜是中国人历代信仰的最大公约数”的结论,我则完全赞同。

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