敬祖与敬主：宗法宗教与天启宗教的“天壤之别”——基督教视野下的中国文化传统（上）第七讲
我乃是说，外邦人所献的祭，是祭鬼，不是祭神。我不愿意你们与鬼相交。——（《林前10:20》）
你不可跪拜他们的神，不可事奉他，也不可效法他们的行为，却要把神像尽行拆毁，打碎他们的柱像。——（《出23:24》）
你们要将所赶出的国民事奉神的各地方，无论是在高山，在小山，在各青翠树下，都毁坏了。也要拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱像，用火焚烧他们的木偶，砍下他们雕刻的神像，并将其名从那地方除灭。——（《申12:2-3》）
我是耶和华，这是我的名。我必不将我的荣耀归给假神，也不将我的称赞归给雕刻的偶像。——（《赛42:8》）
膝盖谦卑地向神屈下，头胪骄傲地向人抬起。——凯波尔《加尔文主义系列讲座》
同学们，在今天之前的四课，都是从政治-宗教方面来梳理，今天以及下一课，则是从宗法-宗教方面去认识。这样，“宗法式专制国家”的政-教关系，就可以全方位理解。
歌德有一句名言：“只知其一者一无所知”；宗教学的创始人缪勒也有一句与歌德差不多意思的话：“只了解一种宗教的人，其实什么也没有了解。”（《宗教学导论》）为了了解和比较不同的宗教,阐明它们各自的本质和特征，本节时段上来到殷商，在介绍这一时段宗教崇拜特征的同时，借用宗教学方法（宗教学方法号称“价值中立”，虽然价值中立相当于人自定标准自以为义，但要把宗教文化的核心观念拿出来比较，就需要找到一些可比的剖面，也就是暂时放弃a立场对b立场的批评，也就是意味本节将采取非基督教神学立场），来对天启宗教（基督教）与宗法宗教（中国宗教）的根本要素进行比对分析。
① 、中国历史上唯一的“神权时代”
商对夏远天方面的反动 在上古三代中，《尚书•召诰》《礼记•表记》中虽有“夏服天命”的记载，但可以看出从夏起，统治的合法性与正当性就逐渐从“天”转移到“天命”再转移到“祖先”。夏启征讨有扈氏强调“用命，赏于祖；弗用命，戮于社”（《尚书·甘誓》），太康失国后其昆弟五人强调“皇祖有训”，“训有之”，“明明我祖”（《尚书·五子之歌》），都可以看出祖地位的升高，也因此理所当然降低了对天的崇敬。孔子批评夏：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。”（《礼记·表记》），“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”在传统的阐释时是不容易自洽的，远古人类“事鬼敬神”都是“近之”，为什么此处的描述却是“远之”？这不符合宗教学宗教发生的一般原理，也与人类学的考察不符，只有站在我们的宗法角度来观察，才可以理解夏人的远天尊祖现象。
随之而来的商是对夏的继承（尊祖方面）和反动（远天方面），为什么有继承有反动？首先，我们依据考古和历史学家的研究，来辨析商对夏“远天”方面的反动。商族群、夏族群与周族群来自不同方位，有不同的文化传统（陈来指称殷人近于狄奥尼索斯型，周人近于阿波罗型）。《礼记·缁衣》引《尚书·尹诰》“惟尹躬天，见于西邑夏”，说明商在夏之东。按照丁山先生的考据：“商人显然是东胡民族，是半游牧半农耕的民族。”（《商周史料考证》）顾颉刚先生求索商族崇拜鸟图腾的证据，实际是求证以商族为代表的东夷就是女真（《古史辨》）。吴定良等当代学者更确定商族是贝加尔湖畔的通古斯族群（《殷代与近代颅骨容量之计算公式》）。商代贵族墓的人骨DNA在加拿大日本北京三个实验室得到一致结论，是Y染色体单倍群为R系的高加索人，显然商统治者来自中亚。商并非“中原文明”似乎已经是现代学者的公论，只有王国维在《殷周制度论》中的考释“夏殷二代文化略同”：“自五帝以来都邑之自东方而移于西方，盖自周始，故以族类言之，则虞夏皆颛顼后，殷周皆帝喾后，宜殷周为亲，以地理言之则虞夏商皆居东土，周独起于西方，故夏殷二代文化略同”。中国历史上有一个现象，即前有的国号被后来者延用，如西夏、后周、前秦、后秦、后汉、后唐，但从来没有任何一个政权延用过“商”——潜意识中大家都把“商”定义为“非我族类”。从这个现象来看，丁山等人的考据可能更靠谱，王说只能算是“一家之言”。与中原居民相比，来自东方的商族群对神更加虔敬，其族名“商”本意就是烧柴祭天（大概相当于《旧约》中的“燔祭”，也有认为“商”本意是“论罪量刑”，两种解释都与中原文明相异）。《诗·长发》“有娀（读sōng，古氏族名）方将，帝立子生商”，一般注释都将此处的“帝”定为“禹”，这样解释有以今释古之嫌；《诗经》中有“帝”字43处，其义均与“天”同，我认为此处的“帝”仍是指“天帝”，这里是“天命玄鸟，降而生汤”神话的引用——《商颂》把商民族的来源直接归结于天帝。由于最早提及夏朝的典籍均成书于夏朝灭亡近一千年后，加上现时夏朝存在的直接证据在学界尚有争议，夏的社会特征在孔子时就表示不清楚了（子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也）。而商有文献，有文字，有考古发掘，信而有征（“惟殷先人有典有册”（《尚书·多士》）），都可以明明白白证实其基本文化面貌是神本主义的，相对于夏的“远天”来说是“近天”的；之后的周，则地地道道又还原回人本主义的特色。《礼记·表记》说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，······殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，····周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。司马迁则把三代特征总结为“忠、敬、文”。他认为历史就是“忠、敬、文”的不断循环往复：“太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿（读sài，缺乏诚意，不诚恳义），故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”（《史记· 高祖本纪》）查考代表夏的“忠”字，有“敬天”方面的涵义，也有操控“天神”方面的涵义（见后详述），是“巫觋用语”；查考代表殷商的“敬”字，古意应只有对神圣事物的“恭敬”义（见后详述），因此可说纯粹是“宗教用语”；而代表周的“文”字，则含有浓郁的“神道设教”意味，是“政治用语”。现代学者陈来则干脆把上古三代时代特征总结为夏，巫觋时代——支配鬼神；商，祭祀时代——求于鬼神；周，礼乐时代——忽略鬼神。古代学者司马迁和现代学者陈来的论述基本代表了学界主流观点（但主张“基督教中国化”的学者反对这种理论，比如杨鹏、石衡潭）。我们看到，三代之中商是最有信仰因素的，是中国历史上唯一的“神权时代”。那一时代是中国历朝历代中唯一一个人没有想到要去欺骗神的时代，我们从三个方面来观察：
甲、大规模祭祀与每事占卜“唯神说是”，人在神面前很谦恭。我们知道，人如果认为什么关系重要，就会花时间去处理这种关系，这成为了社会学考察衡量一个族群神-人关系的指标。据董作宾的《古代文化》考据，商人在一年中举行十八种不同的祭祀；这些祭祀在一年之中占了一百一十天（仅次于古代希伯来人的一百二十天），即一年中有三分之一时间用于与神的关系。常玉芝《商代周祭制度》考释周而复始的“周祭”（周祭是中国商朝晚期形成的一套完备的祭祀制度，由商王祖甲开创，分为肜祭(鼓祭)、翌祭(舞祭)、祭祭(肉祭)、洅祭(谷物祭祀)、协祭(综合性祭祀)这五种，对殷人的祖先进行周而复始地祭祀）一年中将达36-37旬。丧葬每用人殉，祭祀每用人牲（胡厚宣根据卜辞考释人祭人殉人数不少于14197人），最直接的宗教学解读就是“神（祖）的存在高于人的生命”（不考虑站在现代立场的道德评判。其实人类早期人祭是个普遍现象，比如可以追溯到4300年前的陕西神木石峁遗址，就有大规模“人祭”证据）。陈梦家考释，卜辞中可知的祭名有37种，彭邦炯考释达200种以上。根据甲骨文统计，商代后期所杀人牲总数为一万三千零五十二次之多，考虑到当时人口不上千万，这个数据是很惊人的。在阶级斗争语境下，考古报告强调“羌用”（即用奴隶和战俘的羌人作为人牲），其实大规模的人牲并非都是奴隶和战俘，其中有很多是地位很高的幸臣亲信、嬖宠随从，以及有关的贵族上层人士（人殉尤典型。参见《诗经·黄鸟》等，《左传》记录宋襄公让邾文公杀死鄫子来祭祀次雎之社，《墨子》、《列子》、《汉书》、《后汉书》都记载过南蛮或羌胡有杀死头生子献祭的习俗；《战国策·秦策》“秦宣太后爱魏丑夫，太后病将死，出令曰：‘为我葬，必以魏子为殉’”）。这就是所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”的“率民”——“率民”翻译为现代语言就是“以身作则”。从甲骨卜辞所见，商人求雨的巫术是焚人祭天，目的是感动上帝哀怜亢旱而赐雨。求雨焚的是“巫”（上天使者）与“旌”（不祥之人），甚至是“王”本人，如陈梦家指出：“卜辞中常有王卜王贞之辞，乃是王亲自卜问，或卜风雨或卜祭祀征伐田游。·····王兼为巫之所事，是王亦巫也”﹙陈梦家：《商代的神话与巫术》）。甲骨文卜辞中就有：“ 王舞 允雨”（《合》20979）“ 王其乎蕪 大吉”（《合》31031）裘锡圭也考据说：“在上古时代，由于宗教上或习俗上的需要，地位较高的人也可以成为牺牲品”。《三国志·魏书》也提到：“旧夫余俗，水旱不调，五谷不熟，辄归咎于王，或言当易，或言当杀”。在殷商当时的祭祀制度下，“是王亦巫”并非只是我们在前一节中提到的王拿走了巫的权力那样简单，王同时也要“以身作则”担负巫的责任——权力与责任是平衡的。甲骨文记载上古有一种“烄祭”（
《吕览·顺民》载：“昔者汤克夏而正天下，天下大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：余一人有罪，无及万夫，万夫有罪，在予一人，无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发，酈其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。”
《文子》：“爱以身治天下。”
《淮南子》说：“仁者爱其类也。” “爱以身为天下。” “仁者莫大于爱人。”
《尸子》也说：“汤之救旱也，乘素车白马，著布衣，身婴白茅，以身为牲，祷于桑林之野。”
《墨子·兼爱下》亦谓：“天下大旱，汤不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。”（见附图4）
《三国志·魏书》则直接说汤“将自焚以祭天”。
这一事件后，“汤行仁义，敬鬼神，天下皆一心归之”（《越绝书》）。商汤“自我牺牲”“以身为牺牲”（他没有自焚，或是因为在自焚之前就已经天降大雨，类似于亚伯拉罕用以撒献祭时发生的情况）到“桑林之野”祷雨的故事流传了千秋万代，以至于明代传教士中的“索隐派”将之比附于耶稣。推崇“本色神学”的陈慰中牧师在一篇文章中也写到：“商代的习惯是牺牲活祭。作者在汤商殷墟（安阳殷都）访问过，在博物馆看到当时的活祭，非常凄惨，参观完了之后，我悲观了几天。中国的传统宗教和世界主流的宗教是一致的，天子的任务不但是执行上帝的命令，还有承担天下人民的罪恶。当时五年不下雨，最明显的例子是世人有罪基督耶稣自称为上帝的儿子，就替众人当活祭而牺牲，被钉死在十字架上。在汤商的时代，中国已经有这种的神学，五年不下雨，汤王认为是天下有罪。他本身是天子，应该替天下众人做牺牲的活祭。所以，商王说，“余一人有罪，…以身为牺牲。”汤王以身作则，执行天命，为天下做榜样。因此，商朝统治了中国五百年。”（《历史必需“终则有始”》）
有两个材料可以从侧面印证“汤祷”故事的可能性，一是当时的宗教习俗，盛行焚巫尪求雨，这在卜辞中有大量记载（见裘锡圭《说卜辞的焚巫尪和作土龙》），到了战国时期才从焚巫尪改为暴晒巫尪；二是《荀子·非相》中说：“禹跳，汤偏。”意思是巫师在施展巫术时用脚跳动是学禹步，身子摇摆则是学商汤，说明商汤也与夏禹有同一种身份，那就是“大巫”，有“身为牺牲”的资格。另外，君王之自称“予一人”，表示君王是上帝与人民之间的唯一中介，也是从汤开始，这个“中介”关系的建立只有两个通道，其一是“天之子”的“血缘”联系，其二是“大巫”的资格联系。我们相信，商汤是真心实意以自己是上帝与人民之间的唯一中保的，因此他才会不惜以牺牲性命来践行（参考《论语·尧曰》“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”）。古今一些文人学者认为他是在“作秀”（如苏轼“罪己以收人心，改过以应天道”），但只要明白在神权时代“欺于鬼神”的严重性，相当于宗法社会里失去“身份”，专制社会里失去“恩宠”，资本社会里失去“信用”，就知道商汤不可能真戏假做（后世亦有类似案例，如《后汉书·戴封传》记载是年发生旱灾，地方官戴峰“乃积薪坐其上以自焚。火起而大雨暴至，于是远近叹服”）。商汤作为君王（大巫）“自我牺牲”的案例在中国历史上仅此一例，那是因为对神虔敬的朝代也仅此半朝（商朝的后半段就不行了，见后）。“汤祷”的行为（替人牺牲）不但没有成为帝王传统，更走向了反面，据司马迁《史记·封禅书》揭露：“祝官有秘祝，即有灾祥，辄祝祠移过于下”。秘祝是官名，他主持为帝王祈祷，将灾祸移于臣民。帝王不但不承担责任，反而向臣民“甩锅”转嫁灾祸，这成为了历朝历代帝王“嫁祸于人”的“黑巫术”（君王也知道这样龌龊的手段见不得人，故谓之“秘祝”，应劭注曰：“秘祝之官，移过于下，国家讳之，故曰秘也。刘勰在《文心雕龙·祝盟》中说：“所以秘祝移过，异于成汤之心。”有了这种帝王“黑巫术”，就会有臣下作为表达“忠”的手腕，《周礼·甸师》就记载农官甸师“代王受眚（读shěng）灾”。可怕的是，孔子对“秘祝”是认可的，他说“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言，小人不知天命而不畏也”，这句话暗含的意思是：君子要“畏天命”，但“小人不知天命而不畏”，所以嫁祸于小人也就无所谓了）。有趣的是，汤面临的天下大旱与《创世纪》中约瑟面临的七年大旱是同一年份，都发生在公元前1766年，而且时长都是七年（《汉书•食货志》载：“汤有七年之旱”），相互印证了当时地球上的确发生过干旱灾害。干旱的程度是“煎沙烂石”。《吕览·顺民》记录的“五年不收”被考据灾害时间不确。而且，《圣经》中也有记载以色列先民以人作牺牲献祭的习俗，如亚伯拉罕用以撒献祭和《詩106》中批评的“把自己的兒女祭祀鬼魔，流無辜人的血，就是自己兒女的血，把他們祭祀迦南的偶像，那地就被血污穢了”。
乙、巫觋大量参与政府管理，行事“不违卜筮”，王权是受到神权监督的。卜辞中祭祀巫用禘礼，说明在殷代巫的社会地位与王平起平坐。《史记·龟策列传》中太史公曰：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！唐虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥。涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也”，从这段描述来看，宗教对世俗政权的巩固是非常重要的。李宗侗《中国古代社会史》也说当时的组织路线是“君及官吏皆出自巫”。我们来看两个案例。其一为伊尹放大甲的故事：《左传·襄公二十一年》云：“伊尹放大甲而相之，卒无怨色”。《史记·殷本纪》载：“太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。三年伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁。伊尹嘉之，乃作太甲训三篇，襃帝太甲，称太宗”。《孟子·万章上》也说：“伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义；三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”
其二是巫咸参政议政的故事，《史记·殷本纪》又载：“帝太戊立伊陟为相。亳有祥桑谷共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟。伊陟曰：“臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝其修德。”太戊从之，而祥桑枯死而去。伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家有成，作咸艾，作太戊。帝太戊赞伊陟于庙，言弗臣，伊陟让，作原命。殷复兴，诸侯归之，故称中宗”。
这里说到的伊尹、伊陟、巫咸都是巫官，他们不但参政议政甚至还有放逐帝王的权柄。此外还有且己、保衡、迟任、甘盘等巫师，在商朝政治事务中都发挥了重要作用。由此虽不能直接认定殷商的政治特征是二元的，但也可见国家宗教对国家政权有着强大影响力甚至是强制影响力。另外，我们从出土的甲骨文字上，解读出当时的议政情形：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”。君王的疑问除了询问于官民，同时还要询问于卜筮。而且，虽然其他官民反对，卜筮也可以作为专断之依据：“汝则从，龟从，卿士逆，庶民逆，吉”。翻译成现代语言，就是“最终听神的，可以不听人的”，代表神的卜筮有“一票决定权”。
丙、殷商使用的文字“甲骨文”，是一种专用于宗教领域的文字,与世界上其它文字的创造动机不一样，甲骨文不是用作人与人的交流，而是用于人与神交流的工具，它在探索天地玄机，释解民族元神方面有其独特功能（因此有记载说文字出现之时有“天雨粟”“鬼夜哭”的灵异事件），不但从使用的人或是记载的事，流传下来的“甲骨文”都充分证明这一判断（现仍使用的水族的水书也有这种特征）。只是由于后来国与国之间“盟誓”，“盟誓”要神来“公证”，甲骨文才阴差阳错走入人与人交流的领域（最早史官是替卜官“捉刀”刻写的书记官，卜卦就是最早的历史。史官实际兼具宗教人和文化人双重身份。到后来文化从宗教中独立出来，史官也就退出宗教邻域，成为了“历史学家”）。“甲骨文”是“汉字”的最早成型形态，因为“汉字”在中华民族的形成过程中起到了巨大的粘合作用，中华民族被认为是一个“文化共同体”。（中国的“中”字其原始意义就是书策，表明我们是一个有文字文化的民族。）由于现在的DNA技术已经证明长江南北的中国人并非来自同一族群，我们无法把中华民族归结为“血缘民族”。早在1907年，杨度在《金铁主义说》一文中提出：“中华云者,以华夷别文化之高下也。即此以言,则中华之名词,不仅非一地域之国名,亦且非一血统之种名,乃为一文化之族名……华之所以为华，以文化言可决之也”（近年复旦大学研究生命科学基因的学者和历史学家们进行合作，做了一些抽样调查，印证了杨度的观点，他们发现即使是南方的汉人，如果纯粹按血统来看，父系十个中有九个是有胡人血统的，母系十个中有六个也是有胡人血统的。西藏人的丹尼索瓦人基因，就更不可能存在于汉人中）；梁漱溟也说过：“中国国家是一个文化，是一个文化体系”,可见他也认为“中国”是用文化来获取定义的（外国人罗素上世纪30年代在中国演讲时也说：“中国实为一文化体而非国家” 黃文雄在《儒禍》一書中也認為：“諸夏從來不是相同種族或語族，而是後來使用漢字作為溝通工具，才形成複合性文化集團”）。而且,当西方拼音文字将“方言区”割裂为一个个小国家时，正是汉字的表意特征将千奇百怪的方言聚合成为“大国族”（申小龙先生认为：“汉字是一个以形达意、以思维直接联系的独立的表意系统。因而汉字的结构系统体现出汉民族看待世界的样式。。。这种方式，以整体观照为基调，以摄形取意为特点，以辩证统一为本质，追求天地人的和谐。。。反过来，汉字的发展和使用，又促成和影响华夏民族的思维方式”）。所以形成中华民族的最关键因素就是“汉字”,“汉族”的准确释义应该就是“汉字民族”。（我们在前面说到汉字是“活”的文字，指的是它时间方面的远久；现在我们又看到它“合”方面的功能，指的是它覆盖地域的宽广。“五方之民，言语不通”（《礼记•王制》），不同时代、不同方言甚至不同语言的人，都可以使用汉字互相交流。而且，汉字非但不“落后”，反而因其“据形系联”特征，成为数字化时代最“先进”的文字，其编码输入电脑的速度，是现今世界各种文字中最快捷的。培根在其所著《学术的进展》（Advancement of learning）一书中建议参考中国语言文字的模式，开发出一种新的通用语言（universal language）。汉字如此的伟大、神秘而独特，值得我们用心去研究，尤其是研究如何克服一些专家认为的“汉字不利于抽象思维”）。中国社会的世俗化也使得“汉字”被后世完全世俗化，汉代许慎没有见过甲骨文，《说文解字·序》显然已经不是“原生态”的描述了：“文字者，经义之本，王政之始”。一种人与神交流的文字走向它的反面，不知是否是因中国的神不喜欢“咬文嚼字”，才使得中国的人“因祸得福”？（说句题外话：巴别塔时神“变乱人的口音”并使他们用记音文字强化了这种变乱，而中国复杂的方言又得以用表意的“汉字”来串联，这里面一定有神的美意）。
②、天神与祖先的二元崇拜
商对夏“近祖”方面的继承 可正是在这神本主义的“最高阶段”，一元的上天崇拜演变为了上天与祖先的二元崇拜，这是商对夏“近祖”方面的继承。我们在前面一节里猜测“天子”可能出现在夏启时代，但也说明了没有证明材料；可“天子”出现在殷商是有文字记载的，《诗经·商颂》中“帝立子生商”一句，明确把天帝-天子作了分别，我们可以把它视为对夏观念的进一步明晰化；而后一代的周“皇天上帝改厥元子”（见《尚书·召诰》），则是殷商观念的直接继承。中国宗教与基督教相比较不同点之一，在于基督教是“神的人化”（道成肉身）；而中国宗教是“人的神化”（圣人崇拜和祖先崇拜）。圣人崇拜最直接有利于专制，但世俗统治者还算有些自知之明——不可能妻妾成群享乐腐化还要自称圣人，于是便将圣人托为祖先（这就是为什么在中国“盖棺”才能“定论”）。更重要的是，当时的东方民族主要生存手段是“农耕”，“农耕”需要在固定的空间中族群中繁衍，讲究纵向的传承，“敬祖”可以团结族人，帮助起到这个作用，起到“内部凝聚”的向心力作用（《礼记·礼器》“夏立尸而卒祭，殷坐尸”，那时祭祀祖先都需要由人来作“尸”，“尸”一般由子孙来担任，这最实际地反映维系过去的祖先-现在的人类-未来的子孙的诉求）。《礼记大全》说：“人道亲亲。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”。“收族”就是将全宗族团结起来。“祖宗”一词是由“祖”与“宗”二词衍变而来，“祖”与“宗”本是两种祭祀血缘亲属的仪式名称（《礼记》中祭祖的仪式有禘、郊、宗、祖、报五种，与“天人合一”必然发展为“天王合一”一样，“祖”“宗”最后都为君王独占，如应劭的解释：“始取天下者曰祖，高帝称高祖是也；始治天下者曰宗，文帝称太宗是也”），然后才引申为现在的意义。通过神化或符号化血缘关系，孝亲敬祖，慎终追远，强化了社区成员的相互认同，并提供了想象和建构社会（国/天下）的可能通道。何炳棣先生也是从“农耕”的生存方式入手，得出“只有在累世生于兹、死于兹、葬于兹的最肥沃的黄土地带才可能产生人类史上最高度发展的家（氏、宗）族制度和祖先崇拜”的结论，他还主张“构成华夏人本主义文化最主要的制度因素是氏族组织，最主要的信仰因素是祖先崇拜。制度和信仰本是一事的两面，二者间存在着千丝万缕无法分割的关系。事实上，人类学理论也认为只有将二者一起研究才能收相得益彰之效”
（《何炳棣思想制度史论》）。
“敬祖”是人类在幼年时期的一个普遍现象。它是所有分布在世界各地的人类经过的一个社会发展阶段——血缘氏族社会的粘合剂。在西方，伊恩•莫里斯《西方将主宰多久》里描述：“有迹象表明当时人们已经产生祖先崇拜。我们可以追溯到公元前10000年，例如科尔梅斯•德雷地区没有下颌的头骨，但是随着农业的发展，祖先地位不断上升。将死去的几代人的尸体埋在房子下面变得常见，这种方式似乎能够充分表现出财产与后人之间的关系”。在东方，按张光直先生的研究，这就是中国早期社会的主要特征，他说：“再从社会组织的特性和发达程度来看，夏商周似乎都具有一个基本的共同特点，即城邑式的宗族统治机构。夏代是姒姓的王朝，商代子姓，周代姖姓，姓各不同，而以姓族治天下则是一样的”（《中国青铜时代》）。夏不足征，在商言“商”：仍从《诗经•商颂•长发》一诗看，“昔在中叶，有震且业，允也天子，降予卿士”，“天”似乎也是当作商王室的直系祖先。但是，由于东西方社会的不同发展趋势，“祖”的地位可谓“天上人间”。在西方，萌芽状态的祖最终被“主”取代；在东方，萌芽状态的“主”则最终让位于日益强盛的“祖”。我们从以下这个现象分析：石器时代出土的多是用于祭天的祭器，而之后的青铜时代则更为普遍的是祭祖的礼器，说明“天”让位于“祖”是一个不容置疑的事实（三星堆文化是唯一一个例外，这只能反证出三星堆文化是外来文明）。《诗经·小雅·巧言》直接称“昊天”为父母并啧有烦言:“悠悠昊天，曰父母且，无罪无辜，乱如此幠”（网上有人译为：高高远远那苍天，如同人之父与母。没有罪也没有过，竟遇大祸难免除）。陈来对天-祖的论述是“在世界上有过宗族性血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形，却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会和国家的突出特点——政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。”（《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》）简而言之，东西方宗教的一个重要区别，便是“敬祖”导向了“祖先崇拜”，而“敬主”则导向了“上帝崇拜”。卡西尔就说：“中国是标准的祖先崇拜的国家”（《人论》）。十分吊轨的是，在这个中国唯一的神权时代殷商，崇拜对象反而从上天的一元分裂为上天与祖先的二元。
宕开一笔，本文是按着学界共识，将夏商周当作前后相承的“朝代”来看待的，而张光直先生的研究，它们可能还是“平行并进式”的“国家”：“夏商周又是三个政治集团，或称三个国家。这三个国家之间的关系是平行的：在夏商周三代中夏商周国可能都是同时存在的，只是其间的势力消长各代不同罢了”（《中国青铜时代》）。如果此说成立，更能够帮助我们认识夏商周不同的特征（包括宗教特征），比如昭穆、宗法、封建制度，三代都是共同的。他的这个学说对我们认识中国人为什么这么迷恋“祖”提供了另外一个视角——如果三国都尊“天”，那么“祖”就成了各自族群自我识别的纽带和不可替代的标识。学界对祭祖的发生学还有另外一种可能形成相同结论的认识：《礼记》中所谓“祖有功，宗有德”，郑玄注：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已，自夏以下，稍用其姓氏之先后次第”。这说明最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准，如有虞氏所祖宗的就不是有虞氏血统上的亲属。从夏启开始的“血缘”继承才会讲究“血统”，而“天下为公”阶段更可能强调的是天命。
如前文所述，中国的宗教意义上的超越存在——天或上帝——出现很早，但我们没有说到的是：中国在祭天敬上帝的同时，也有祭祖。《竹书纪年》载，祭祖起源于黄帝死时：“黄帝崩，其臣左彻以衣冠几杖而庙祀之”（其它多个典籍也有相关记载）。黄帝是华夏氏族的始祖，这在《国语·鲁语》和《礼记·祭法》都是明确认定的（《国语•鲁语》：“有虞氏谛黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜”；《礼记•祭法》：“有虞氏谛黄帝而郊喾（读kù），祖颛顼而宗尧”）。由此可见，华夏氏族与祭祖仪式几乎是同时出现的，祭天仪式与祭祖仪式也几乎是同时出现的(如果算上考古学家认为的山顶洞人的原始葬礼中对祖先亡灵的崇拜，那就更早了)，祭天与祭祖到了“绝地天通”事件中被明确划分开，天神由重负责，人祖由黎负责，这就是我们在前面提到的“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”。《尚书·尧典》说尧“克明俊德，以亲九族”，《礼记·郊特牲》“报本反始”、《礼记·祭义》 “反古复始，不忘其所由生”、《礼记·坊记》：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”，《史记·封禅书》“自禹兴而修社祀”，《论语·泰伯》说夏禹“致孝乎鬼神”，《左传·庄公二十八年》“有宗庙先君之主曰都，无曰邑”，《墨子·明鬼下》“昔者虞夏商周三代之圣王。。。置以为宗庙，立以为丛社”，以及我们在前面说到的《甘誓》“用命，赏于祖；不用命，僇于社”，这些都是上古（到虞夏）“祖先崇拜”的记录。殷礼“祔庙称帝，为殷人尊祖最崇高的礼。曲礼下说:‘措三庙，立之王，曰帝。’郑注:‘同之天神’。周书君奭: ‘殷礼陟配天’。俞樾群经平议曰‘商时生称王，死称帝”（黎正甫：《古文字之天帝象义溯源》），说明天帝已经下坠，转移成了人王（古写
“浙江余杭属于良渚文化（年代与龙山文化相当）的莫角山城址，非常清晰地提供了这方面的信息。这一遗址
的城内发现三座夯筑台址，较大的一座居东偏北，较小的两座居西而南北排列，而在正对东部大台的南东门外
又有一祭台。这使人想到两周时期鲁国故城的祭祀建筑布局：鲁国宗庙建在城内东部，西部则有周社和毫社，
而城外用于祭天的郊坛（今舞雩台）则在宗庙正南东门轴线的延长线上。如果允许猜测莫角山良渚城内的大台
是祖庙，小台有一座是社坛，南东门外祭台又是郊坛，那就与鲁故城的祭祀建筑布局完全吻合了。”
中国的“祖”也有神格，与天、上帝一样超越的存在。天与祖都住在天上。天与祖，是从夏开始商明确建立的中国宗教观的两元分极。与耶和华是世间一切的创造者不同，中国的世间万物由天创造，而最重要的人却是由祖产生。所谓：“万物本乎天，人本乎祖”（《礼记·祭法》。本来，天是人的来源，如《诗•烝民》“天生烝民”，但在这个过程中发生了变异）。据此，后世儒家讲三本：天地是生之本，祖宗是人之本，圣贤是文之本。经年累月，“三本”成为了中华民族不加怀疑的共同认识。
“人本乎祖”即“人来源于人”理所当然给祖留下被尊崇的空间（中国关于人的来源说法很荒谬，可以是“龙的传人”（龙崇拜），可以是猪的后代（豯韦崇拜），可以是狗的儿孙（盘瓠崇拜），现在又认为是猿的进化，是虫、是鸟、是猪狗，就是不是神创造的人，因此可以说中国文化既反神性也反人性，这就是中国不尊重人权的“文化基因”）。中国的“姓”，甲骨文写作：
在商代的宗教神学上，“宾帝”思想又使祖先崇拜达到一个高峰。“宾帝”在甲骨文中有许多记录,如：大甲宾于帝（《已编》，7434年）下乙宾于帝（《已编》，7197年）。《诗·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右。”“宾帝”简单来说就是祖先先王在天帝左右，与天帝一起共同构成神圣天国——“神必共父祖同处”（《尚书正义·金滕》）。在人——天关系上，殷人与犹太人不一样，犹太人认为耶和华是亚伯拉罕、以撒、雅各的神，是犹太民族的保护神；而殷人认为“上帝”既可以保佑殷人，又可以降灾以惩罚殷人，这时的“上帝”既是保护神又是公义神，处在保护神向公义神的转化之中。因此，专家们通过甲骨文研究，得出所谓“商不祀帝”——殷人并不直接祭祀上帝，而是通过自己的祖先来上达天听。如陈梦家说“卜辞中并无明显的祭祀上帝的记录”（转引自张荣明《商周时期的祖、帝、天观念》）；胡厚宣说：“其祭帝者，则绝未之有”。董作宾也说：“殷人对于祖先，真做到了‘事死如事生，事亡如事存’的地步。十万片甲骨文字，大部分是为祭祀卜用的。‘国之大事在祀与戎’，卜辞中‘祀’比‘戎’似乎更重要。也可以说他们信仰的中心在人鬼。……总观殷代人对于宗教信仰，以为帝（即天帝上帝）是至高无上的神。他所主管的‘雨’，是农业社会的命脉，年岁丰歉，关系雨量的足否，地位何等重要！但卜辞中全不见祭祀上帝的纪录，诚如孔子所说：‘获罪于天，无所祷也’了。再看‘求雨’之事，只能埋怨自己的祖先；‘求雨’之时，也只能运动自己的祖先，不敢向上帝唠叨，岂不有趣？”（《中国现代学术经典·董作宾卷》）他们的这些看见说明了什么呢？说明了殷人为了进一步与“上帝”联系，把“宾帝”即在天帝左右的祖先神作为自己的保护神，并借助于祖先神的中保来接近“上帝”（杨树达释“兄”原字是“祝”，就是宗庙主祭人转化而来）。列祖列宗的“在天之灵”，时时刻刻的在关心和注视着后代的子孙们，尘世间的人则要通过祭祀来祈求和报答他们的庇护和保佑。《诗经·商颂》本是祭天的“大禘”之词，但“商不祀帝”，《长发》中对成汤及其列祖，《玄鸟》对武丁，《烈祖》对中宗，变成了对祖先的颂歌。从这些颂歌中，可以看到当时商人对先王祖宗的崇谢之情，也可以读到“绥我眉寿”、“降福无疆”的祭祀目的。而《国语·鲁语》、《礼记·祭法》更直接说商人“郊冥”（冥是商人先祖）。有必要说明一下：郊祀（“天神称祀，地祗称祭，宗庙称享”《周礼》疏）是一种祭天之礼，这意味着与“庙祭”不一样的目的，是将冥配祀上帝（我们注意一下帝王的祭祀心理：帝王严格垄断公共邻域的祭天仪式（郊祀），从而防止其他人僭越其特权。如清律规定：凡私家告天拜斗（属大熊座）、焚烧夜香、燃点天灯、告天七灯、拜斗亵渎神明者，杖八十。妇女有犯，罪坐家长。而“庙祭”的上帝是帝王自家的祖，别的人理所当然不会去祭）。因为人不能直接接触“上帝”，必须通过祖先神的中介，“祭天”变成了“郊冥”，天因此被虚化了，祖先成为了第一重要；《孔子家语·哀公问政》更直接指出“合鬼与神而享之，教之至也”；《礼记·曾子问》也说：“诸侯适天子，必告于祖，奠于称，冕而出”。
一般理解儒家“不孝有三无后为大”都是从其宗法意义，其实这里面也包含有宗教意义，因为祖要“享血食”，如果乏祀，就会变为“厉鬼”作祟（《礼记》所谓：“鬼有所归，不为厉鬼”），《左传·僖公二十六年》、《左传·僖公三十一年》、《左传·昭公元年》、《左传·昭公七年》、《晏子春秋·内篇谏上》、《吕氏春秋·忠廉》、《墨子·明鬼》提供了大量的案例。尤其是《左传·昭公七年》郑之伯为祟，子产为之立后而祟止这种记载更强调其宗教动机。《尚書·泰誓》中武王“弗事上帝神祗，遺厥先宗廟弗祀”，将敬天祭祖并列。《淮南子集释·原道训》有“宗族残灭，继嗣绝祀”句，“宗族残灭”是宗法方面的描述，“继嗣绝祀”就是宗教方面的描述。因此，中国人可以不祭天（只有皇帝一个人祭天，而且“庙祭”时皇帝祭天也是将天当作自己家的祖来祭的），但却不能不祭祖（传统的每一个中国家庭都有祖宗牌位）；中国人可能会“不知天高地厚”，却永远不可能“数典忘祖”；中国人有很多骂老天的话（见前），但没有骂自己祖先的话。而骂别人最狠毒的，也是骂别人家的祖先，如“日你先人板板”“操你十八代祖宗” “断子绝孙”。而明君圣王所标榜的，就是“存亡国、继绝祀”：所以姬周代殷，悯殷人宗庙之不祀，还要封纣王之子武庚于商丘；武庚乱而亡，又封建微子启于宋国以奉殷商宗祀；又封建夏人之后于杞国，以奉夏朝宗祀（所以我国古代的法律有“存留承祀”“存留养亲”，因为断宗绝嗣是这样一种家庭主义生命观所可能带来的最严重后果，其将会导致某一家族的祖先无人祭祀，成为无人供养、四处乞食的孤魂野鬼）。到了后面的周代，由于实行等级制度，什么人祭什么神有严格的规定：祭天是君王的事（同时又祭祖），祭山川河流百神是贵族的事（同时又祭祖），普通平民只能祭自己的祖先，这反而使得祭祖成为最大众的“崇拜活动”。孟子就曾经说过：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》）。而且，既然是家家户户看重的“大事”，祭祖礼法就渐渐被民间僭越，越来越不讲“礼”，朱熹就感叹道：“古人虽有始祖，亦只是祭于大宗之家，若小宗则祭止高祖而下，然又有三庙、二庙、一庙、祭寝之差，其尊卑之杀极为详悉，非谓家家皆可祭始祖也。今法制不立，家自为俗，此等事若未能遽变，则且从俗可也”。中国的历代王朝，越往前越讲“天命”，越往后越讲“祖制”，到宋代嗣君必须绍述“祖宗之法”，说明了中国人在崇拜上的取舍和缓急。一直到鲁迅的名句“我以我血荐轩辕”，仍然是在说用“血祭”方式祭奠始祖黄帝，这是中国人最庄严最崇高的情感所在。前面已经提到，中国的“宗教”一词，本身只有“祖先崇拜”的意义。宗教之“宗”实为宗法之“宗”：“宗”的“宀”为房顶，“示”为神主，合指供奉神主之位的庙宇，其原始义为“尊祖庙也”（《说文解字》），是宗族各支共同的祖先神庙（最早的宗庙可以追溯到夏，《周礼•考工记》：“夏后氏世室”，郑玄注：“世室，宗庙也”）；《白虎通义》说“宗”：“宗者，尊也，为先祖主者，宗人之所尊也”。“宗人”根据“祖庙”衍生为“同族人”，明清“宗人府”就是管理皇家宗室事务的机构。而“教”字，甲骨文一种解读为老人由小孩搀扶（
“慎终追远，民德归厚矣”（ 《论语》）、
尧舜之道，孝悌而已矣”（ 《论语》）
“知禘（禘：古代只有天子才可以举行的祭祀祖先的非常隆重的典礼）之说者，治国其如示诸掌”（《论语》）。
先是，“绝地天通”中的颛顼开启了宗教意义上的“人祖”模式，以孝著称的舜开启了文化意义上的“人祖”模式，“家天下”的禹开启了政治意义上的“人祖”模式，夏启征讨有扈氏强调“用命，赏于祖；弗用命，戮于社” 完成了从宗教意义到文化意义再到政治意义上全备的“人祖”模式，但那些时代的“人祖”模式都是附庸在“天神”模式上的，只有到了开始宗法制的殷商，“人祖”才开始超越“天神”并构成了真正意义上的“天-祖二元”的崇拜模式。赵晓说“中国与日本不同。日本留下了一个重大的历史遗产，就是敬鬼。靖国神社就是敬鬼文化。中国的国家主流没有走上这条路，这是幸运。我们有敬天的传统，超越鬼神崇拜的传统。”（《上帝信仰是中华文明的源头和祝福》）好在他本身是一名“经济学家”，“跨界”“不知薡蕫”（读dǐng dǒng）是可以谅解的。
我们还注意到古老的山川崇拜转化为祖先崇拜的一个路径，如“四岳”神话就是其例。顾颉刚根据《左传》《国语》的一些记载“夫许，大岳之胤也”（隐公十一年）“姜，大岳之后也”（庄公二十二年）“祚四岳国，命以候伯，赐姓曰姜”，断定有一些氏族中，山川崇拜转化为了祖先崇拜。《国语•鲁语下》“仲尼曰：‘山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。社稷之守者为公侯，皆属于王者。’客曰：‘防风何守也？’仲尼曰：‘汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，为漆姓，在虞夏商，为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。’”从这些记载里，可知诸侯国有“山川守”和“社稷守”之分，因为“其守为神”，大概“山川守”的“山川”逐渐就演变成了“祖先”；又可能因为礼制唯天子、诸侯有权祭山川，诸侯以下不得僭越即“祭不越望”，就导致“诸侯以下”的“山川守”将“山川”衍为“祖先”，这也可能是山川（自然）崇拜越来越式微，祖先崇拜越来越发达的原因之一（山岳降灵为人是古已有之的“小传统”，如颜氏祷于尼山生孔子，《诗经·嵩高》说莆候及申伯是嵩高山降下的，等等）。
“祭祖”的概念除了有宗教的神学意义外（报本、祈福、免祸），还有世俗的政治意义。所谓：“祶尝之义矣，治国之本也”（《礼记·祭统》）
“故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其浣帛，醴醆以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋、笾豆、铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。”
（《礼记·礼运》）
“国于是乎烝尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰、奉其牺牲、敬其粢盛、洁其粪除、慎其采服、禋其酒醴、帅其子姓、从其时享、虔其宗祝、道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殓其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。”（《国语·楚语下》）
由于崇拜祖先既有“教民虔”的宗教功能，又有“弭其百苛，殓其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓”的政治功能，能形成“下所以昭事上”的社会秩序和祖先与哲嗣、往来与古今的纵向联系，与中国“宗法——农业”社会相适应，与中国农耕民族求安定、团结、和平的心态相适应，因此，襁褓中的“天”终于没有形成人格化的至上神，天字象征人头的圈变成了一横（
其实从宗教神学来看，殷人的“宾帝”比“犹太民族的保护神”更有“普世”意义，更有“至上神”成分，也更趋近于保罗的观念。殷人在天与帝的使用概念上，强调位格化的“帝”，比之周人更多的使用观念化的“天”也似乎离宗教更近。但根本问题出在祖是“人的神化”，是人对神的僭越；而且“宾帝”形成的人与神的间接关系，使中国人无法像犹太民族一样直面上帝。由于中国社会“家——国”的特殊结构以及长时期的制度稳定，“尊尊”的皇权制度与“亲亲”的宗法制度并行不悖，几千年来以孝治天下的思想贯彻得越来越彻底，从宗教学角度看，便是中国宗教停留在“祖先崇拜”的“民族宗教”（或称“国家宗教”）发展阶段，没能跨过“祖先”，跨过“民族”，跨过“国家”，向“普世宗教”前进。
“帝”的从天到人，似乎也在印证“敬祖”超越“敬主”的发展势头。“帝”（甲骨文
“天”是神灵世界的泛称，众神灵是其构成要素。在这些神灵中，最主要的是“帝”与“祖”。“祖”与人们有直接的血缘关系和共同的利益，只有其族组织长存，“祖”才能得以“血食”。因此，人们与“祖”之间感情因素很重，“祖”是其族人的保护神。“帝”则不同。它与每一个部族的血缘关系都是等距的，因而缺乏情感因素，使人们感到冷酷无情。
张荣明说到的这种情况就是所谓“帝不享祭”。这是一个很重要的看见：“帝”虽然是至高神，但已经不是人格神了。陈梦家在其《殷墟卜辞综述》书中也佐证了这种观点，他说：
“殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋以人格化的属性；而殷之先公先王先祖先妣宾天以后则天神化了，而原属自然诸神（如山、川、土地诸祗）则在祭祀上人格化了”。
除了这种二元论，更有人认为“帝”就是最早的“祖”，如法国汉学家雷焕章神父引裘锡圭的考据：“‘帝’显然即是第一个祖先。裘锡圭分析得极好，他论证‘帝’意味着父。实则于甲骨文中，‘帝’与‘父’通，比方说，‘帝陈’亦即意味着‘父陈’，意指‘陈家之祖先’
。此外，‘帝’字独立使用，则意味着恒久始初之父。农业时代之商朝，其至关重要之活动，便是拜祖先。而这包括自家祖先、四方祖先以及至高无上之父性始祖‘帝’。众神祇之上有个天父，祂是生命之源。此一概念同基督宗教之天父概念极其相近。”（《中国人的宗教——儒家基督徒的脚踪》）。李申也支持这种观点：“上帝就是商代的祖宗神，是商代君主的神化，商王祭祀祖宗就是祭祀上帝”（转引自鞠曦《中国儒教史反思》）侯外庐也认为“殷代的帝王宗教观是一元的，周代的帝王宗教观是二元的。一元的宗教观念是指将殷代的先王和“帝”都统一到祖先崇拜当中”。这种帝祖一元的观点虽然有一定的合理性，但在学术界仅是未定之言，故存而不论。章力生的《人文主义批判》试图调和“祭祖”与“祭主”，他认为“孝之真谛，非在祭祖”：“孝亲与祭祖之间没有必然的逻辑关系，孝敬父母，仅为孝之起点；敬畏上主天父，实为孝之终极。因此，对上帝的信仰与孝道并不矛盾，而是真正的孝道最圆满的终极实现。”在《总体辩道学》中，也认为孝与祭祖不是一回事，他说：诚如礼记所言，孝‘莫大于配天’，所以至高的孝道，乃是敬拜天父；此乃慎终追远，务本报恩之极致。这个思路也是从雷焕章、裘锡圭、李申、侯外庐论述立场上生发的。如果是“章力生牧师”的身份发言，我认为是传福音的策略；如果是“章力生博士”的身份发言，我则不敢苟同。吾友冉云飞“祖先崇拜是中国人历代信仰的最大公约数”的结论，我则完全赞同。
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