“神道设教”:“骗子”与“傻子”的游戏——基督教视野下的中国文化传统(第十讲)


   这都是灾难的起头”——(《太248》)

"你们喜爱虚妄,寻找虚假,要到几时呢"——(《诗42》)

明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。”——(《礼记祭义》)


阎步克说:“皇权成为老百姓心目中天经地义的自然秩序”,这个“自然秩序”是由政治-宗教的众多要素构成的。我们知道,政治是一门科学,政治是一门学科,但在中国,正像我们在上一节中分析的那样,政治还是一种宗教,这就是皇帝为大主教的“国家宗教”即我称之为的“政教”(张庆熊最早使用这一概念)。前一节,我们从周代的政治说到宗教,指出了皇帝制度的两大政治神学基础:君权神授(有天命者得天下)和祖宗之法(嫡长子合法继承);而本节,我们反过来从周代的宗教说到政治,探讨皇帝制度的神学政治基础——神道设教。

①、“政教”的“神学”要件“神道设教”  在上一节中我们已经解释了“礼”的文字学本义是敬神的仪式,礼又从天-人秩序蜕变为人-人秩序。为了更清晰地说明这种蜕变的必然性,我们来分析礼乐的“神学”要件“神道设教”。

    还是从“礼乐”的本来意义说起,我们有必要多参考一下前人的考据,仔细品味它的特征。据许慎《说文解字》:“礼,履也,所以事神致福也。从示从豊。”所谓“事神”,就是敬神的事;所谓“从示”,就是显示给人看。整句话的意思是:“把敬神的事做给人看”。正书的“禮”字由“示”、“曲”、“豆”组成,其意思是:显灵、跪拜、贡献。《礼记·礼运篇》说:“夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚,污尊而杯饮,贵桴而上鼓,犹可以致其敬于鬼神。”《易·豫卦》:先王以作乐崇德,殷荐上帝,以配祖考。《易·系辞上》又云:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”又说:“是以明于天之道,而察于民之故,是兴神物以前民用。圣人以此斋戒,以神明其德夫。是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法,利用出入,民咸用之谓之神。”《乐记》上说:“明则有礼乐,幽则有鬼神”、 “乐者敦和,率神而从天,礼者别宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,制礼以配地。礼乐明备,天地官矣。”“礼乐顺天地之诚,达神明之德,隆兴上下之神。” 从这些描述来看,“敬于鬼神”“殷荐上帝”“率神”、“居鬼”,都是祭祀活动的“场景描写”,礼乐与鬼神本是相互交融的。王国维在《释礼》中也曾明辨:凡是“奉神人之礼通谓之礼”。即使到了礼从天-人秩序蜕变为人-人秩序后,仍然是“礼有五经,莫重于祭”( 《礼记·祭统》)——“事神”之礼是先于其他礼的。我们看出过程中这微妙变化的必然性:虽然对神的祭是礼的“最初”“最重”,但“把敬神的事做给人看”已经透露出了中国文化核心内容的虚伪性和欺骗性——它是为了给人看才做的面子活(相当于《旧约》中描写的“在城门口祷告”)。换一句时髦一点的话说,“礼乐”就是在祭祀神明的时候“作秀”(孔老夫子“祭如在,祭神如神在”可谓恰如其分入木三分)。如果用基督教系统神学“人论”来理解,基督教认为上帝在造人时就把灵放在了我们体内,而中国文化里灵指的是外在的存在,是可以由巫来驾驭的,如北大秦简《祓除》载:“……霝(灵之古写)巫以卜尺。霝巫所视,霝筴(策)所指……今霝巫斋戒絜(洁)衣,为某祓徐(除)百鬼,莫不许。”。这就可以视为“神道设教”的神学前提。祭祀从“事神”(宗教)到“事人”(政治),其目的在悄然无声地发生着变化,《国语•鲁语上》:“夫祀,国之大节也。而节,政之所成也。故慎制祀以为国典”。从这里可以读出祭祀与国家制度的重要关系,在于将祭祀作为国家制度,更在于将国家政策用祭祀方式来推行。现在我们来说说“神道设教”,“神道设教”更是赤裸裸的告诉统治者:“对老百姓最有效的方法,就是欺骗”。

   “神道设教”的意思是说,不管是否有神明存在,由圣贤设一个“神道”并通过圣贤的权威来教化百姓,可以使天下百姓顺服。牟宗三先生谈论到:在这里“神”乃是从功能(function)的角度来说的,而不是从实体(entity)意义上来说的,它没有超越的意义,不是西方人理解的人格神(personal God)(《中国哲学的特质》)“‘阴阳不测之谓神’是从气化之妙这个地方看,这个造化千变万化,没有人能测度。造化这个词等于creation,但这个造化不等于上帝创造那个创造,这个是造化。……中国人不从上帝的创造那个地方讲,而从这个造化之妙这个造化讲,从气化这个地方讲。”“这跟西方人了解的‘神’根本不同,西方人了解的神一定是personal God,不是通过function来了解,而是通过entity来了解,function跟entity是相对的两个词。”(《周易哲学演讲录》)。“神道”乃是“神妙之道”的意思,是“圣而不可知之之谓神”的“神”,是形容词而不是名词,并不是实有一个神。而且“神”是圣人“设”的,仅仅看这一个“设”字,便清清楚楚把真实神明的存在给否定了。现在年轻人中流行“人设”一词,指公众人物在公众前展现的形象,语义中有“人为设计”“假装妆扮”的意思,其实“神道设教”就是古时候的“人设”。只不过它设的对象是神而不是人,翻译成“神设”或谓可以?

神道设教的提法,出自《周易·观卦》。不“观”不知道,一“观”吓一跳——《周易》的总体思想是没有绝对存在,生生不已,一切都在变化,穷则变,变则通,通则久,这是一种典型的无神论思维。但没有绝对就难维护秩序(包含心灵秩序),于是,“观”出一个“神道设教”就很有必要。“观卦”有观察、省视、旁观的意思,也有“示范”的意思。《尔雅·释言》曰:“观,示也。”邢吕疏:“示谓呈见于人也。”最需要我们注意的一个解释来自《说文·示部》:“示,神事也。”从以上的解释,可见“观”本身就含有体会神灵呈现并启示出来之意。我们来看《观卦》的彖辞:

“中正以观天下。观盥而不荐,有孚顒若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。”

由于年代久远无从考据当时的祭祀仪礼细节,这一段话杆格难通且有多种解释版本,其中一种较为容易理解的版本认为:“中正以观天下”是指九五、六二阴阳各得其位,犹如君臣在祭祀中各居其位,这样才“可观”;“观盥而不荐,有孚顒若,下观而化也”说的是祭祀中的程序:君王祭祀前恭谨地洗干净手(朱熹:“盥”指“将祭而洁手”,“荐”指“奉酒食以祭也”),其状态洁净而又庄严,引起在旁的下民也感同身受“观看”;“观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣”说的是天地四季,到时来临,从不爽时。为什么会这样?圣人体悟到其中的规律,于是宣布这就是“神道”,以此教育人民畏惧神灵“内观”,使之不敢犯上作乱。“观卦”由大众围观宗庙的祭祖典礼而引申到政治教化,从君王祭祀时“正己”的态度推及围观大众的“效尤”,从典礼的庄严场面引申到治民之术,从“神道”落脚到“王道”,从“神”推及“圣”,得出“神道设教”的概念。整个概念中,“神道”是手段,“设教”是目的,完全就是在作秀演戏。自古以来中国的皇帝和官员都是“戏子”,百姓“观众”都是“傻子”,《观卦》的这段彖辞就是根据。《礼记·祭义》这样理解“神道设教”:“合鬼与神,教之至也”。对这句话的解释为:“因物之精,制为之极,明命鬼神以为黔首则,百众以畏,万民以服。圣人以是为未足也,筑为宫室,设为宗祧,以别亲疏远迩,教民反古复始,不忘其所由生也,众之服自此,故听且速也”,这里是说对鬼神的信仰与崇拜,是教化人民的至理,是驯服民众的方式和规则,强调的是政治统治意义;《淮南子·汜论训》也是表达相同意思:"凡此之属,皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也,故以禨祥明之。为愚者之不知其害,乃借鬼神之威,以声其教";《礼记·祭统》则强调宗教祭祀的道德意义:“崇事宗庙社稷,则子孙顺孝,尽其道,端其义,而教生焉。”“显扬先祖,所以崇孝也;身比焉,顺也;明示后世,教也”“夫祭有十伦焉:见事鬼神之道焉,见君臣之义焉,见父子之伦焉,见贵贱之等焉,见亲疏之杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别焉,见政事之均焉,见长幼之序焉,见上下之际焉。此之谓十伦”。孔子后人孔颖达疏“神道设教”强调的是欺骗意义:“微妙无方,理不可知,目不可见,不知所以然而然,谓之神道”、“圣人法则,天之神道,本身自行善,垂化于人,不假言语教诫,不须威刑恐逼,在下自然观化服从。”最典型的是《礼记·祭义》记载了孔子与学生宰我的一段对话:

“天下之礼,致反始也,致鬼神也,致和用也,致义也,致让也。致反始以厚其本也,致鬼神以尊上也,致物用以立民纪也,致义则上下不悖逆矣,致让以去争也。合此五者以治天下之礼也,虽有奇邪而不治者,则微矣!宰我曰:“吾闻鬼神之名,不知其所谓。”子曰:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。”众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬于上为昭明,焄蒿凄怆,此百物之精也,神之着也。因物之精制为之极,明命鬼神以为黔首,则百众以畏,万民以服。圣人以是为未足也,筑为宫室,设为宗祧以别亲疏远迩。教民反古复始,不忘其所由生也。众之服自此,故听且速也。二端既立,报以二礼,建设朝事,燔燎膻芗,见以萧光,以报气也。此教众反始也。荐黍稷羞肝肺,首心,见间以侠甒加以郁鬯,以报魄也。教民相爱,上下用情,礼之至也。君子反古复始,不忘其所由生也。是以致其敬、发其情,竭力从事以报其亲,不敢弗尽也。”

在这段对话中,宰我问到:“我听到人们常说鬼呀神呀的,就是不知其涵义。”孔子回答说:“气是神的旺盛,魄是鬼的旺盛。既祭鬼,又祭神,这便达到了圣人以神道设教的完满境界。一切活着的东西都要死去,死后其体魄必然归土,这就叫鬼。体魄腐烂于地下,化为野土;而其灵魂则发扬于上,成为看得见的光明,闻得到的气味,感受到的凄酸,这是一切生物都具有的可以意会而难以言传的精灵,也是神的存在的显示。圣人就根据万物的这种精灵,给它们取了个至高无上的名子,曰鬼曰神,作为黎民百姓遵守的法则,于是黎民百姓都害怕鬼神,服从鬼神”——“神道设教”假过场在这一段对话中描述得淋漓尽致。从上述注疏解释中我们看出,“神道”不是“神的道”甚至不是“神圣的道”而是“神秘的道”,是装神弄鬼的道,是自神其教的教。它假托神道来愚弄百姓,使围观的大众被装神弄鬼催眠,造成大众在特殊环境下不能“旁观者清”反而“当局者迷”,这就是圣人所设之“教”的目的。《中庸》谓之:“使天下之人,齊明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。”虚无(人设)的神“如在其上,如在其左右”,这不就是上述《观卦》彖辞描述的情景么?郭沫若曾经指出:“周人根本在怀疑天,只是把天来利用着当成了一种工具”,“周人之继承殷人天的思想只是政策上的继承,他们是把宗教思想视为了愚民政策,自己尽管知道那是不可信的东西,但拿来通知素来信仰它的民族,确实很大的一个方便”(《中国古代社会研究》)一贯说假话的他算是讲了一次大实话。张庆熊也有一段感受:“我们最感兴趣的是“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣”这段话。对于什么是“神道”,如果没有“四时不忒”的描述,我们可以理解为鬼神的为所欲为的意志,与此相应,祭祀就是用献牲来取悦鬼神,从而使献祭者得到鬼神的保佑而逢凶化吉。现在,有了“四时不忒”刻画神道的特征,那么神道就不是鬼神的任意的行为了,而是合理有序、没有偏差的运行规则。圣人领悟神道的特征,制订出合理有序的礼仪和法律制度,不徇私情、没有偏差地执行它们。因而,在此的“教”不一定要被理解为西方“宗教”(religion)意义上的“教”,而更可取的是理解为“政教”的“教”或“德教”的教。这也就是说,圣人以礼治国,以法治国,以德育的教化治国,从而人民信服,国家昌盛,天下太平。”(《“神人之际”和“天人之际”》)

其实,最早使用“神道设教”的正是周礼的创始人周公。我们来看一个案例:周朝初立,殷遗民屡反,周公召集他们来训话:“王若曰:‘尔殷遗多士,弗吊旻天,大降丧于殷,我有周佑命,将天明威,致王罚,敕殷命终于帝。肆尔多士!非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱,弼我,我其敢求位?惟帝不畀,惟我下民秉为,惟天明畏”(《尚书·多士》)。这段话用成王的语气来教训殷之旧臣:你们这些殷商的旧臣们!纣王不敬重上天,他把灾祸大降给殷国。我们周国佑助天命,奉行上天的明威,执行王者的诛罚,宣告殷的国命被上天终绝了。现在,你们众位官员啊!不是我们小小的周国敢于取代殷命,是上天不把大命给予那信诬怙恶的人,而辅助我们,我们岂敢擅求王位呢?正因为上天不把大命给予信诬怙恶的人,我们下民的所作所为,应当敬畏天命。周公用“天命”理论来消除殷遗民的反抗,说得十分恳切,但我们联系到他的信仰状况,便可知他是在以“神道”设“教化”了。何炳棣说到过这件事,他一眼看穿了周公的假把式:“周公事事托命于天,而无一事舍人事而言天”(《何炳棣思想制度史论》)。

发生在其他人身上的案例也有很多。《国语·周语上》记载内史回答襄王的话说:“古者,先王既有天下,又崇立上帝、明神而敬事之,于是乎有朝日、夕月以教民事君。”这句话中明明白白表露出“崇立上帝、明神而敬事”只是手段,而“教民事君”才是目的。《东观汉记·杜林传》更是一语道破天机:“追观往法,政皆神道设教,强干弱枝,本支百世之要也。”翻译成现代语言:历史上的政权都要用神道设教来强国家的干而弱社会的枝,这是所有朝代的执政要领把神道设教上升到“执政要领”且是“百世之要”来看待,这句话真正抓住了中国政治-宗教的精髓。杜林是历史上著名的“义士”,与其弟避难于河西,弟亡,车推亡弟灵柩,使追杀他的刺客大受感动而罢手。这一段“大实话”由这个“死脑筋”道出,更加显出中国文化底蕴的可悲。当然,神道设教一味药不可能包治百病,《礼记析疑》就说到:“古者立法施令必降命于社稷、宗庙、山川,五祀正祭之。后而祭之时日,必决于卜筮。故民知敬鬼神信时日,则益知法令之可畏。三者合而为一,其义乃著;离之,则畏法令与卜筮全无交涉”。这段话的要义是:“神道设教”要与“法令政策”混合使用,神治、人治、礼治、法治全端上来,“一蒙二嚇”才能产生化学作用(现在有司的“综合治理”便是循的这一思路)。明儒吕坤告诉统治者谎言的秘密在于“不可道破”:“敬事鬼神,圣人维持世教之大端也,其义深,其功大,但自不可凿求,不可道破也”(《呻吟语·谈道》)。康有为也正是从“神道设教”思想出发,提出他的孔教救国论。他说:神是“若有若无而必不可无”的事物,如尽弃宗教,人即“无所畏惮,肆其作恶而已”,故“将欲重道德之俗,起畏敬之心,舍教何依焉”(《中华救国论》), 康有为正是把神当成他“救国”的工具。钱钟书也看到了“神道设教”的“功用”: “为治人者言,法令之力所不逮,得宗教以裁约之”“治于人者······,遭荼毒而不获申于人世,乃祷诸鬼神以冀疾苦之或苏。”翻译成现代语言即是说,从统治者的角度来看,用“神道设教”之法治天下可以补法令的不足;从被统治者的角度来看,则为解脱疾苦的麻醉剂,“神道设教”可谓一举两得两全其美。综上所述,“神道设教”目的恶浊手法愚蠢,完完全全在“装神弄鬼”,不像是“圣人”君子所为倒像是“小人”所为,“君子”朱熹就担心神道设教说“欺(骗)人太甚”,使用久了败坏人心。他认为: “鬼神之理,圣人盖难言之。谓真有一物固不可,谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得,且阙之可也。”(《朱文公文集》卷五十一《答董叔重》)因此,“后世说‘设教’二字甚害事”(《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》。历史上各朝各代的“三教并奖”“三教并用”“道德教化”“三教合一”都是出于“神道设教”思维,现今的“宗教与社会主义相协调”“基督教中国化”也概莫能外。

  既然来“观”,无妨多看几道风景。《观卦》的卦象,主方是观者,客方是被观者,语义中含有“察言观色”,“见风使舵”意。“观”是由下往上看(与临卦由上往下相反),“观众”搞不清楚到底台上在演什么戏,故“有孚颙若,下观而化”。但《观卦》与《临卦》互为综卦(立场不同时把卦象倒过来看),因此又有“观下瞻上”即“在上者观天下;在下者敬仰瞻上顺服”的意思。《观卦》上卦为巽风,下卦为坤地,卦象语义为“风行地上”。训诂引申:风从天来,遍吹地上,无所不至,也就是自上而下的“教化”,推衍为圣人观民设教,因俗教化。孔子释观象曰:“坤下巽上:风行地上,吹嘘披拂、无物不遍,若有所以视乎物者,观之象也。先王以一身为天下之仰,必以人为天下之观:于是,举省方之典以观民风,察其奢俭、贞淫;随因民俗而设教以示之,如国奢示俭、国俭示礼,使天下同归于中正之道;是其以道而观天下之民,亦犹风行而及天下之物矣,圣治之同天者如此。”(参见《日講易經解義_四庫全書本》)这个“观”还不止上上下下“颠来倒去”,它还可以由内及外“错综复杂”,《贲卦·彖辞》说到“观”有一句十分关键:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”用现代语言释之:外在看得见的表现叫“文”,内在看不见的动作叫“化”,用看得见的表象解释看不见的精神,这就是中国本来意义的“文化”,是君子以“文”训导下民使之“化”。换句话说,中国“文化”的根本意义,是与“神道设教”联系在一起的“观乎人文,以化成天下”的“人文化成”,是人欺骗人过程中创造的统治术(文化),它的本意是模仿自然而治化天下,是“人文教化”的简称。这与拉丁文cultus(文化)原意“敬神而耕作”相距十万八千里(与西塞罗解释的原意是“灵魂的培养”也不是一回事),更与《圣经》神为人创造文化、人用文化管理世界背道而驰。从这个意义上来说,不尊重中国“文化”并不是什么大逆不道的事情。

如果说“礼乐”制度是统治阶级利益集团的自我管束的话,“神道设教”是统治阶级利益集团针对被统治者的统治术。这套统治术特征有二:

a、只有崇拜形式没有信仰内容。上文说到“百姓看到君王在宗庙祭祖中举行祭祀典礼,从而对神道产生敬信”、“把敬神的事做给人看”,并没有信仰的成分,这也就造成了中国宗教讲究排场装神弄鬼(如祭天祭祖、先农亲耕、水陆道场、早请示晚汇报、大阅兵等)的形式主义特征;

b、这是统治者的愚民政策,统治者自己是不相信的,专门用来吓唬老百姓。虽然《观卦》中有所谓“上行下效”的成分,但掩盖不了愚民的强烈目的。孔子说:“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯》),清代刘宝楠《论语正义》就是从“神道设教”来训解的:“民,冥也,其见人道远。由,从也,言王者设教,务使人从之。若皆知其本末,则愚者或轻而不行。王者欲使民众从其所设,不欲使他们知道设教的本末,以防其民‘轻而不行’矣”。柳宗元《断刑论》中说破了这层关系:“且古人所以言天者,盖以愚蚩蚩者耳,非为聪明睿智者设也”;《荀子》最为清晰地表达了孔子的意思:“圣人明知之(指祭祀),士君子安行之;官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也······”、“君子以为文,小人以为神”;而《文子·上礼》更是一针见血:“故圣人之制礼乐者,不制于礼乐,制物者不制于物,制法者不制于法。故曰‘道可道,非常道’也。”民国时人段正元的说法可以看为上述古人论述的现代译本:“今欲维持世道,救正人心,平治天下,当使中人以上之人,群知道德为天地之精华,一己之良心,时时刻刻,以道德存心。对于鬼神,不可不敬,但敬鬼神而远之。中人以下之人,当使供神向善,有所敬畏,不敢为非,如此办法,庶几天下人人持身涉世,或不至有丧心灭理之事。此神道设教之意,实为保全中人以下人格之第一良法,固有不可轻言废弃者矣。”(《师道全书》卷五,北平:1944年)

  “神道设教”愚民政策的直接后果是,愚民者没有道德底线:己所不欲,偏施予人,自己设骗局,而且乐此不疲——“圣人明知之(指祭祀),士君子安行之”(《荀子·礼论》)、 “故圣人之制礼乐者,不制于礼乐”(《文子·上礼》),为了统治不惜欺骗;被愚民者没有道德追求——最能反映这种特征的如全民族遵行的“送灶”之俗(见附图3,除了老百姓,也有天子的案例,如汉武帝就亲祠灶:岁逝前夕,灶神按例要上天“述职”,禀报所在人家一年的善恶,这份“述职报告”是决定新一年里赐福或降灾的依据。人们对自己一年的行为不自信,唯恐这位“现管”的灶神老爷打小报告,故在送他上天前,贿赂一些酒菜和麦芽糖封住他的嘴,免得他在天帝面前说三道四。全世界大部分人用“祷告”来建立与神的沟通,而中国百姓却想的是封住神的嘴——这就是“礼仪之邦”的中华民族。统治者用神来忽悠人,老百姓用糖来忽悠神,中华民族从上到下完全没有了信仰素质和道德底线,在这个意义上来说,孟德斯鸠说中国人是一个“骗子民族”并不过分。

“自欺欺人”是一个有丰富内涵的中国成语,它是说骗子骗人成性,久而久之,最终连自己也相信自己编的谎言了。孟子有一句“大不恭”的话说先师孔子也似有自欺色彩:“孔子进以礼,退以义,得之不得曰命。”(《孟子·万章上》)——孔子开口讲礼,闭口言义,开口闭口都失却依据时就谈命。其实岂孔子一人,这基本就是中国人的共同特征。“神道设教”在自欺方面,周灵王欲以鬼神招徕诸侯遭到失败,献策的苌弘被杀,有了“碧血化珠”的典故(《庄子·外物篇》);北宋金人兵临汴京,钦宗以郭京、刘孝竭等“妖人”组建“神兵”,以六甲六丁术御敌,结果城破身虏,是为“靖康之耻”的出处(见附图6《宋史》);1900年,清政府官员纷纷上书,建议征召神僧、神兵向列强宣战,这是导致国家衰亡的“义和拳乱”诱因(见附图7《庚子大事记》)。自欺欺人更欺神的神道设教,是中国宗教的核心神学要义,也是中国文化中可怕的负能量(能量本无正负,当局宣传用语中有“正能量”一语,故反其道模仿之)

神道设教既然只有上的功能,那它同时也会导致中国人实用主义的宗教观。《论语八佾》中有一个故事:王孙贾问曰:与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?子曰:不然,获罪于天,无所祷也是屋子的西南角(另有考据认为神,是另外一种神),是尊贵的神居住的地方,是管家庭琐事的小神,县官不如现管,所以要宁媚於灶孔子超越了王孙贾的提问,他既不要奥,也不要灶,他说:获罪于天,无所祷也,但弟子们达不到孔子的思想高度,也因为孔子自己的似是而非(详见第二辑)获罪于天,无所祷也终没有成为宗教传统,而与其媚于奥,宁媚于灶却成为了中国人实用主义的崇拜观。国人到寺庙烧香拜佛一定要有所求,如求财找财神,求子找观音,求学找文昌,治病找药师,所求都是今生俗世中的好处。求的方式许愿即是去用钱财贿赂神灵——而且是先灵验再付款。明代徐文长有一幅对联真实描绘了中国人的宗教观经忏可超生,难道阎王怕和尚?纸钱能续命,分明菩萨是赃官利玛窦说:中国人十分崇拜一些神像,可是,当他们的愿望未能实现时,他们也会毫不留情地砸毁这些神像。可很快又会平息下来,一如既往地再拜其他神像。他们也会像这样礼敬魔鬼,希望魔鬼不要加害他们(《1583年致帕多瓦》)。利玛窦之后来华的法国李明神父写到:十七世纪末满怀喜悦地描述了当民众不能从神祇处得到某种东西时,便会向它们发怒的情况。他们有时也对它说:无益的神鬼,我们把你供在富丽堂皇的庙堂中、你被塑成金身、受到美食和神香的供奉。在我们对你如此敬仰之后,你怎能如此忘恩负义而拒绝赐给我们所必需的东西呢……大家便将偶像用绳索綁了起来并将之拉到大街上,于其身上涂满了污泥和各种污垢物。(《致埃斯特雷红衣主教的书简》)费孝通写到:我们对鬼神也很实际,供奉他们为的是风调雨顺,为的是免灾逃祸。我们的祭祀有点像请客、疏通、贿赂。鬼神在我们是权力,不是理想;是财源,不是公道。(参见《费孝通文集》)鲁迅说:我们中国人对于鬼神也有这样的手段。我们中国人虽然敬信鬼神;却以为鬼神总比人们傻,所以就用了特别的方法来处治他。(《华盖集续编送灶日漫笔》)细思极恐:阳奉阴违是中国人最为典型的人际关系描绘,而这一关系最早就是中国人的神际关系转化而来;现在深刻影响中华文明的贿赂之风,很有可能就是从崇拜这一最为庄严的仪式中学习而来。常言道无事不登三宝殿,贪官污吏要被双规了,临时抱佛脚,花上几十万、几百万烧高香求菩萨保佑,已是现今中国贪官们的不二法门。因此,我们还可以这样认为:在传统的中国文化里,有宗教,无信仰;有偶像,无真神。如果说,淫祀管理是杀身体的话,那神道设教则冲着杀灵魂而来的,它们都是政教的配套产品。正是基于以上的分析,我不同意陈希曾老弟兄和杨鹏弟兄“西周宗教是最接近基督教”的结论。


②、上古三代的宗教衍变  我们总结一下上古三代中国人的政治史,可以发现,到西周已经形成了较为完备的分封制度与宗法制度,建立了家天下为特征的国家系统。除了从“分封”改变为“郡县”外,事实证明几千年没有大变。我们总结一下上古三代中国人的宗教史,则发现它走的是一条政治史的副线,神道设教既是中国宗教的核心神学思想,又是中国政治的基本愚民政策,从内容到形式,从目的到手段,宗教都只是政治的附庸而已。

宗教的衍流方面:“礼乐”作为“政教”的核心内容,经由崇拜对象的天(首脑)——天祖二元(宾天)——先祖配天——真命天子,实现了由天到人的转移,使得天子先天获得“替天行道”的权利,国家宗教逻辑指向人间的帝王,中国的国家宗教逻辑导向皇权专制;

宗教管理方面:从“上帝面前人人平等”( 夫人作享,家为巫觋)——国家宗教的建立,政府官员取代社会巫觋成为与天地的沟通者(绝地天通)——君主成为大巫,垄断了与天地沟通的权利,取代职业祭师成为与天地的沟通者,职业祭师成为辅助者小巫——明堂制度国家全方位控制宗教——神道设教的愚民政策,国家的宗教管理政策逻辑导向皇权专制;

宗教神学方面:首脑之天——主宰之天——义理之天——自然之天渐次分解,天渐行渐远,尊天——天祖二元——敬祖重于敬天,最后“反求诸己”,完成人的神化和世俗宗教的建立,宗教神学逻辑导向皇权专制;

宗教仪式方面:建立了一套完备的等级制祭祀仪式,从祭天——皇帝祭天,国家大祭变成了皇帝私家的祭祖;同时注重形式轻视内容,注重面子轻视灵魂,宗教仪式逻辑导向皇权专制。

我们看到,从 自带自我成分开始,经历了“绝地天通”、“大巫见小巫”,政治僭越了宗教;再到“祖先崇拜”,宗法又替代了宗教,而西周“礼”的建立,把这两方面的“成果”又制度化了,中国上古宗教信仰体系至此已经建构完成。只是,由于政治制度方面“皇帝制度”还没有产生,“天下”未定,我们在《绪论》中提到的“天-天子—天下”还没有能够绝对化,只是到了汉代汉武帝与董仲舒“复古更化”,重新抬出上古信仰,在加入了精致的儒家神学以后,我们所说的“政教”才算是完整。

李零先生是一位从学术到品格我都十分敬佩的学者,他有一个观点认为中国的“绝地天通”(注:指政教分离的形成)是方术造成的,是经过秦始皇的统一政治、汉武帝的统一宗教、王莽的改革宗教,最终成就于东汉时期的“借术立教”(参见《方术、宗教与中国传统》)。这个观点的高明之处在于,看到了宗教与方术的交集与分野:“研究中国古代宗教,祝宗卜史,各有分工,祝宗跟礼仪关系大,卜史跟方术关系大,两者都和宗教有关,但前者更接近于教,后者更接近于术”,按李零先生的研究,中国的宗教是被“方术”异化了的。这个观点却有值得商榷之处,我认为虽然秦皇汉武以及王莽都注重“方术”,但他们的注重“方术”都只是为了具体的“小目标”(比如追求长寿),与维系政统-道统的“大目标”没有太多关系(详见下章),如果“方术”异化了宗教,就不能在“方术”民间化和“宗教”国教化的历史中得到证明。因此,我不同意他“方术”异化宗教的观点,我认为中国的宗教是被“政治”异化了的。但是它们中间也有一个共同点,那就是“方术”与“政治”都是人企图操纵神,本质上与“宗教”的人去崇拜神是根本上对立的。如果是从“方术思维”维度去观察,认识“方术思维”造就了中国的“宗教思维”,那么李零的观点是可以成立的。

本来,上帝造人时给予的材料都是一样的,上帝并不偏袒谁。罪对文化的侵蚀使人各行己路分道扬镳。我们也曾经有过“不知不识,顺帝之则”(《诗经皇矣》)——靠神而不是靠人的美好时光,但这美好时光转瞬即逝,“天人合一”的错误选择使我们走向自以为义。从殷到周,表面上看起来是一种反动,但实际上是在顺延,因为殷人也没有得到上帝的特殊启示,他们是以有限的人去寻找无限的神,是以人的手段去追寻他们不能直面的神,所以必然是“殆也”。由于中国文化的特殊路径,在我们所谓的“三代神州”,天,未能形成位格神;教,未能独立社会化;巫,未能成为传教士。只剩下“天人合一”的理念和“神道设教”的手段,构成了上古三代信仰成分甚少的“政教”。这个“政教”与其他宗教不同的一点是,其他宗教中心是神和人,礼乐“政教”的中心是皇帝和国家。其他宗教崇拜的是神,礼乐“政教”崇拜的是权力。从这个意义上来说,中国文化中的信仰缺失,就成了根本的缺失。借用马克思的一个句式来评价“政教”,叫做:信仰的统治就是统治的信仰,宗教的束缚其实就是世俗统治的束缚。虽然,现在很多儒家学者提出,周制相比以后的秦制来说是“善治”;但从它礼制蕴含的对天的淡忘、对人的崇拜、对等级的划分、对国家的大一统等理念元素来看,却是一个必然导向秦制的过渡体。周制秦制都是专制,从根本上来说都不是什么“善治”。托马斯·杰弗逊说,“专制使一个国家一半的人变得愚蠢,使另一半的人变得虚伪。”(《异议是爱国的最高形式》)。我们的民族文化,基因上就有问题,沦落成为了“骗子”与“傻子”之间的游戏。

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