《基督教视角下的中国文化传统》第一讲

  感谢大家一起来参加研习《基督教视角下的中国文化传统》，此刻我想起十年前在圣约神学院讲这门课时，我刚归主，灵命尚浅，课程没有准备好，亏欠了那一届的学员；也亏欠了安 排这门课、现在狱中的王怡牧师。十年以来我没有闲着，把原来的讲义从15万字增加到现在的150万字，就是希望有机会重新开课，可以弥补部分原先的亏欠，感谢英强给了我这样的机会，求神赐给我们大家领悟圣灵的心。

      今天我们开始课程的第一讲。如果按照讲义，估计要讲完全部内容、与大家有充分研讨，起码要用一年时间。因此我先向大家作一个保证，那就是在本课程结束之后，如果秋雨圣约教会没有新的安排，而还有学员愿意继续学习的情况下，我会给他们免费继续授课，甚至可以住到墨尔本我的家里。只是，我估计能够坚持下来的学员不会超过十分之一；已近古稀之年的我的心情是，只要能给神家培养1-2名在中国文化语境中持守真道且能够认知中国文化本质的护教战士，能够与他们志同道合相互磨励，我心足矣，求神为我们预备这样的苗子。我唯一的要求是，这是一门全新的课程，只要大家还在坚持一天，就请认真地探索，并勇于指出我的盲区和错误，比如第一届的温晓丽教授不耻下问，也来听我的课，她指出我对“中华法系”的认识太片面太绝对；又有一位女同学，课堂上就指出我写了错别字；还有杨元梅同学，我洋洋洒洒上下五千年的三十节课，她一百字就给我总结完毕了，她说：“‘无天’导致‘无法’，‘无法’导致‘无罪’，‘无罪’导致‘无救赎’。于是，‘基督’是中国人不需要的。因此，我们看到：创造-堕落-救赎-审判，这一福音的核心内容，在我们的文化里都没有踪影，这是巨大的欠缺！”她的这段话我已经像引用经典大师的话一样，引用在我的书中。希望大家都像她们那样认真思考，爱真理超过爱礼仪，我们把这当作神交给我们的作业，大家同意吗？

      我不知道同学们中有多少是没有参加过上次讲座的?因为夲课的框架、概念都是全新的，所以今天我们还是重新明确一下一些基础概念。如果还没有讲清楚，请大家去我的博客《坦言》围观，我把上次的讲义分两次放在了那上面，地址：www.zhangtan.org。

      我们今天只解决一个问题：为什么要用圣经视角来观察中国文化？我将从四个方面来回答，这四个方面是：这是中国文化史、政治史、法制史的缺失，这是中国神学思想史的缺失，这是从根底识读中国文化的关键，这是回应当前“基督教中国化”的理论武器。夲课要义的中国文化，重点在于区分中国文化传统与中国传统文化；而我们如题所述，只探讨中国文化传统。如ppt上所示，相关道理在上一次讲座中已经阐明，不再赘述。没有参加过上次讲座的同学请自行到我的博客“补课”。

      现在我们分头来说。

*这是中国文化史、政治史、法制史的缺失：我们要讨论的不是抽象的中国文化，而且具体到历史、法律和制度中的中国文化。在已有的中国文化史、政治史、法制史的成果中，基督教在其中的贡献、影响都几乎为零。中国的文化史、政治思想史和法制史原先是儒家传统，之后是唯物史观，有一小段时间是法家霸权，再之后又恢复到三者联合的新儒家。这是一个事实，我们没有必要花时间去阐述，我们只要从社会转型这一敏感的小切口，就可以观察到这一事实的严重：研究中国基督教的学者刘小枫对基督教的公共地位有一个评价：“基督教从未对汉语世界的生活总体有过发言权”（《汉语神学和历史哲学》），除了近代民国时期社会福音派带来的阶段性影响，他的评价整体来看是符合实际的。政论家马立诚在《当代中国八种社会思潮》中总结中国现代性转型的出路上的八种出路：(1)中国特色社会主义；(2)老左派思想：(3)新左派思想；(4）民主社会主义思潮；(5)自由主义思潮：(6)民族主义思潮：(7)民粹主义思潮；(8)新儒家思潮，从中也没有基督教的身影。甚至基督教学者杨小凯在《基督教与宪政》里也有相同的认识，他在2013年发布的《公民宪政共识》联署宣言中指出目前主张宪政的学派分为三派：自由民主宪政、社会主义宪政和儒家宪政。基督教学者谌洪果（前述“知无知”创办人）在其《中国当下的宪政思潮：目标及路径之争》一文中将宪政思潮分为7派：社会主义宪政派、自由启蒙宪政派、儒家宪政派、民国宪政派、国家主义宪政派、反宪政派、公民宪政派。无论是非基督教学者还是基督教学者没有把基督教纳入宪政研究视野都有足够的理由。王志勇牧师说：“可惜，基督教在中国接近两千年，却还没有成为中国社会转型的一种选择，这岂不是基督教在中国发展近两千年的奇耻大辱吗？”由此可见中国基督教对社会发出的声音微弱到被社会忽略不计。米塞斯说过一句名言：真正的对决是观念对观念的对决——教会呀教会，你连观念都没有，还拿什么去对决？

        那么，用圣经观念来观照中国社会和中国文化，就是中国基督教会对社会发出声音的前提。而就“世界”而言，我认为只有两种文化：不是社会主义与资本主义，不是西方与东方，也不是左倾与右倾，而是上帝文化和皇帝文化；而中国文化就是皇帝文化最典型的代表。（我反对把共产主义无神论和其它唯物主义理论作为“敌基督”的代表，关于这个问题的详细论证，我会放到以后的课程中，现在只是提出这一概念）中国文化作为成熟、精致、华丽、博大、从未中断的文化系统，冯友兰曾经自豪地赞到:“并世列强，虽新而不古，希腊罗马，有古而无今，唯我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也”（《西南联合大学纪念碑》）。作为现今一个堪以西方基督教文明为根底的普世价值（亨廷顿认为不存在普世价值，中国官方更是反对普世价值，其实普世价值恰恰是在中国外交官的建议下才首先被《联合国宪章》认定和使用的）对垒的价值体系，它毋庸置疑有其伟大之处：能够五千年一成不变是其伟大，说明它有超长的连续性；能够主宰占人类人口五分之一且数度文（名词）化（动词）军事占领民族也是其伟大, 说明它有超强的兼容性；能够在世界众多文明中“独树一帜”更是其伟大, 说明它有超然的独特性。对于中国文化我的认识是这样的：就好像老子所说的“五色令人目盲”一样，光芒四射的中国文化扑朔迷离，会造成我们视觉上“灿烂的黑暗”，利玛窦在此面前栽了跟斗，索隐派在此面前栽了跟斗，自立运动在此面前栽了跟斗，三自运动更是彻底栽了大跟斗。我们不评价这些运动的实质，只是提出这些运动的一个观察视角上的误区，那就是只看到“现象”而没有看到“本质”，《圣经》说：“不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们”（《林后4：4》）；。《洛桑信约》说：“现今圣灵仍借着圣经说话。圣灵在各种文化中光照属上帝的子民的心智，使他们透过自己的眼睛，重新得见其中的真理，从而使全教会更多地看到上帝诸般的智慧。（提后 3：12；彼后1：21；约10：35；赛55：11；林前1：21；罗1：16；太5：17-18；弗1：17- 18；3：10, 18）”。与大家分享一幕儿时情景：小时候掀石板捉蛐蛐，那些石板底下的虫子，一辈子没有见过光，它们以为石板底下的黑暗就是光芒四射的灿烂，是它们全部生活的资源。石板掀开后蛐蛐们会惊慌失措无所适从，但它们不会“见光死”，适应一会儿就爬到更有生机的地方去了。我们关在黑屋中的人也像压在石板底下的蛐蛐，不掀开这块石板去见“真光”，永远都会生活在“灿烂的黑暗”之中（柏拉图可能也是小时候捉过蛐蛐，才构想出他的洞穴映射和太阳隐喻）。当然，我们更不会“见光死”，因为我们见的这光是“照亮外邦人的光”（《路24:2》），我们有《圣经》的确据： “我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。”（《约8:12》）我想我们现在做的这活儿恰似“掀石板”，引用C.S路易斯的那段经典来说明本课的主题：“我相信基督教如同太阳升起，不仅因为我看见太阳，而且我靠阳光看见别的一切”——靠着神的话语，我们不但清晰看到中国文化中的“辉煌”，我们也清晰看到中国文化的“毒素”，只不过本课的主题是排毒，没有描述这个辉煌而已。我申明：我是在写“病历”，而不是在写“履历”。如果本课对认识中国文化有帮助，荣耀归主；如果有问题，错误归我。

       我在三十年前写过一本《窄门前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》，是从微观和特殊案例角度比较基督教文化与中国文化，是一种社会学式的写作。写完之后，意识到石门坎太窄（太具体、太特殊），这种写作方法褒义来说叫“一滴水见大千世界”，贬义来说是“以蠡测海”，很难作为研究“中国文化”的社会学样本，也不可能从中发现普遍意义。如果从宏观和广谱视角比较基督教文化与中国文化，就应该采用一种文化哲学式的写作，于是接下来构划写“病历”《无天无法》。由于当初构划本选题时尚未蒙恩，所以“比较基督教文化与中国文化”的视角仍然是传统的比较文化视角（那时的认识水平如卓新平推崇的“比较方法”。卓认为“比较方法”是宗教研究的“立学之本”，可以达到“双重认知境界”即认识他者和认识自我。作为“神学家”的他并没有涉及“认识神”和“认识人”这两个根本目的）。委身教会带来的身份转换和生命改变使我认识到无论是微观还是宏观的文化学都只是“不了义”，“双重认知”只会是“双重无知”，因为“这奥秘在以前的世代没有叫人知道，像如今藉着圣灵启示祂的圣使徒和先知一样。这奥秘就是外邦人在基督耶稣里，藉着福音，得以同为後嗣，同为一体，同蒙应许”（《弗3：5-6》）。于是似梦初觉——《无天无法》不但是一个文化课题，更是一个神学课题，是神的社会学文化学课题。基督教神学既不是人文学科，也不是社会学科，它有与这些学科完全不同的视角、目的、方法和语言：文化课题的视角是一种文化与另一种文化的相互影响或宗教与政治的相互作用，它是人看人的“环视”或“对视”；而神学课题的视角是神的主权与人的抵抗的全备查考，它是神看人的“俯视”或“启示”。文化课题看百年，神学课题看千年（《彼得後書3：8》）。文化课题关注的是文化的发生和流变；神学课题则是解释文化发生和流变背后的原因。文化课题紧盯“天下”的文化现象，神学课题着眼“天上”的属灵本体。从我们贵州走出去的历史学家葛兆光提出“从中国出发到达全球”，表达一种世界观和方法论，这种世界观和方法论的前提是“地球都是人的”；我的着眼点则是“从神的国出发返照地上国”，来表明“宇宙都是神的”；葛兆光认为“各种文化没有高低，只有文明是程度不同的”，我则认为“文化从基因起就有高低，它决定着文明的走向及程度”。从人的角度看上去是先进与落后，是东（皇权主义）西（资本主义）之争，因此结论是“启蒙”；从神的角度看下来是迷失与回归，是上（神的道）下（人的文化）之争，因此结论是“启示”。如果抛开“神的道”来说，我也不认为某一种文化比另一种文化“先进”，这与自由主义、社会主义者的看法是不一致的。因为仅仅出于人的理性“启蒙”出来的文化，都只有程度的差异而不存在绝对的好坏，都没有能够祛除罪。因此，我们判断任何一种社会制度或者文化机制的唯一标准是是否“合神心意”，合符《圣经》就是“合神心意”。

*这是中国神学思想史的缺失：基督教有两个极其相反的特征：它是世界上最严格的一神信仰，在这个体系中容不得任何杂质—— “除了我以外，你不可有别的神”；“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形像，仿佛上天、下地和地底下水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它们，因为我耶和华—你的神是忌邪的神。恨我的，我必惩罚他们的罪，自父及子，直到三、四代；爱我，守我诫命的，我必向他们施慈爱，直到千代。”（《出20:4-6》《新约》中耶稣宣布：“我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裡去,”（《約14:6》），“一个人不能事奉两个主；不是恶这个，爱那个，就是重这个，轻那个。你们不能又事奉神，又事奉玛门”（《太6:24》）彼得宣称：“除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救”（《徒4:12》）。《圣经》中，我们看到“拜别神”遭到的神的惩处——击杀、灭族、天火、被掳（参见《出埃及記》《申命記》《民數記》《歷代志上》《歷代志下》《以西結書》《撒母耳記上》《馬太福音》《路加福音》《約翰福音》）等等。在前面我们表达过：为什么我们的神是“父神”而不是“母神”？并非神有一个性别指向，这本身就是一种“处境化”的表达方式，人类语言中，“母爱”包含了“溺爱”，而“父爱”更“严厉”更“理性”更有原则。正是这种独一神的排他性，既是基督徒信仰的前提，也是其它宗教诟病的依据。

但另一方面，基督教又是面向“万族”“万民”的信仰，它必须且必然要进入到各种文化之中，因为这既是耶稣宣布的“大使命”：“你们往普天下去传福音给万民听”（《太28:19》）；又是耶稣再来的“硬指标”：“这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到”（《太24:14》）。因此《新约》里有一个词叫做“euaggelizo”——在语境中传扬（耶稣基督的）福音。这两个相反的特征也就意味着排他的神也是全覆盖的神；福音既是对文化中罪的否定，但同时又必须进入和更新人类的各种文化。从“救赎”立场上看，没有“否定”就没有必要“进入”“更新”；从“创造”立场上看，没有“肯定”就没有可能“进入”“更新”。它同时说明：从神学上看，“神的道”非常忌讳“处境化”（即“坏老板”，这是芝加哥圣三一教会主任牧师大卫·赫尔姆创造的一对概念：“好伙伴”与“坏老板”，以后我们的课程会讲到。为了以色列先民保持纯正信仰，神不惜让迦南七族灭族），但从宣教学来看，“神的道”又必须“处境化”（即“好伙伴”，这就说明为什么《圣经》是全世界翻译成最多种语言的书）。跟这个世界其它许多的存在一样，“处境化”是需要警惕的，同时又是必须依赖的，运用得当它可以使福音迅速进入“万族”“万民”心中，并使得“万族”“万民”的原有文化得以更新（好伙伴）；运用不当，福音则成为“万族”“万民”文化的一个部分，“神的道”淹没在“人文化”里面，《圣经》中的“三一真神”可能就变为了四书五经中的“上帝”也就是祂自己嘴里的“别神”（坏老板）。正是因为这个两难的难题，使得“处境化”成为基督教传统上的一个大课题，形成若干的《信经》、形成“系统神学”都是在回应这一课题。传教士进入中国后，为了一个概念的翻译、使用往往形成激烈的争论，这种争论往往相持几百年，看起来小题大做，其实是振衣提领。当下的“中国文化基督化”和“基督教中国化”这两个截然相反的口号，就非常准确地代表了上述“处境化”的两种走向——“好伙伴”（“中国文化基督化”）或“坏老板”（“基督教中国化”）。

 “好伙伴”和“坏老板”相反的特征就形成了一系列的张力边界：在“传承”与“传播”之间，在“保守”与“失真”之间，在“基要”与“文化”之间，在“归正”与“使命”之间，在“这城”与“那城”之间，在“天国”与“世界”之间，如何去把握这个度？这是连第一神学家保罗都慨叹的问题：‘深哉，神丰富的智慧和知识！他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁做过他的谋士呢？’（《罗11:33-34》）。保罗的慨叹既是我们面临的难题，也是我们要去完成使命的动力。历史上神的道从不改变，祂是‘超越东西方’的（吴经熊语）；但祂的表达方式却随着祂进入的文化环境不断在变，祂又是‘嫁接东西方’的：先是希伯来，然后是希腊，再后是欧洲，接着是北美，哪一天汉语变成为福音传播的主要语言也或未可知？实际上耶稣向门徒宣布“大使命”时，是在人类漫长的灵性准备和文化准备完成后才发生的；换句话说，基督徒在圣灵引导下能够完成“大使命”。我把美国基督教研究院院长汉尼葛夫汉克（Hank Hanegraaff）的一个原则：“基要的事上合一，次要的事上自由，所有的事上有爱”改动两个字，将“基要”改成“神道”，将“次要”改为“文化”，重新组合成——“神道的事上合一，文化的事上自由，所有的事上有爱”，这就是我对“处境化”的观点。

如果我们以此来认识中国语境中的基督教，我们发现传教士也好，中国教会也好，在走了两千年艰苦卓绝的血种麦粒道路的同时，也走了两千年的弯路。     作为一种文化现象，“基督教中国化”已经存在快1400年历史了(公元635年)——从它进入的第一天起这场运动就没有停息过。景教中国化、也里可温中国化、利玛窦的“规矩”和耶稣会士的作为以及清廷与罗马教廷的“礼仪之争”，总的来看，“基督教中国化”可以分成三个阶段：

第一期是外国传教士出于传教目的附会出来的“策略”——“处境化阶段”；

第二期是中国神学家出于民族主义“应战”出来的“反思”——“本色化阶段”；

第三期是执政党出于巩固政权操纵的“阴谋”——“中国化阶段”。

当然，还有一个“第四期”即基督教家庭教会正在进行之中的“三化异象”。关于“第四期”，因为它是家庭教会的目标，我们不能像对待前三期一样“客观”地去评介，而应该“主动”去参与，我们会在之后集中展现这一主题。

在中国文化语境中有探索有成果的神学家，我的观察中有以下五人比较有代表性：赵紫宸、倪柝声、贾玉铭、章力生、刘小枫。我把他们分别归为“人文主义处境化”（赵紫宸）、“神本主义处境化”（倪柝声、贾玉铭、章力生）、“学院式的处境化”（刘小枫）。此外，还有一种“皇本主义处境化”（丁光训）是政治家且只是执政党的代理人，不在基督教内部来介绍。（大家发现没有，我并没有使用Richard·尼布尔对“基督教与文化”的分法，他认为基督教与文化之间的关系共有五种：即a.基督教对立文化；b.基督教属于文化；c.基督教超越文化；d.基督教服从文化，但不属于文化；e.基督教更新文化。参见尼布尔：《基督与文化》，我的分法更加符合中国的实际情况）。

下面，我们通过介绍这五位神学家，也把他们代表的四种神学思想简介出来（这里只是简介，他们神学思想的分析我们将放在以后的课程中）。

19世纪以来，尤其是20世纪上半叶，自由主义神学风靡中国。自由主义神学是达尔文、杜威、罗素、马克思等社会思潮在教会内的反映。换句话说，自由派神学在政治理论方面与社会主义有倾同性，时人称为“基督教社会主义”。 他们从根本上高抬理性和文化，神学上本于自身的知识系统而不是本于神的道，推崇士來馬赫的神学。他们眼中的福音运动就是文化传播运动，因此认为基督教与中国文化是可以“会通”的，这是一种从诺施底主义（混合主义）+社会福音（传福音策略）+自由神学（现代思想）+本色运动（民族主义）+马克思主义（社会主义）混合而来的“处境化”。这种“人本主义处境化”符合“救亡”“革命”为特征的民族主义，符合“民主”“科学”为特征的时代潮流，因此成为那一时代中国基督教的“主流”，而赵紫宸就是其中最著名的代表人物。他的影响还超越了国界，担任了普世基督教协进会成立大会的6位主席之一。

赵紫宸不是传统意义的“牧者”，并没有牧养过教会。他主要是通过文字来影响中国的基督徒，因为他认为“今天中国的基督教与中国文化，双方发生自觉自动的同化，也是依赖文字为媒介”。其著作有《基督教进解》《从中国文化说到基督教》《炼狱记》《基督教哲学》、《耶稣的人生哲学》、《万方朝圣录》等。“学贯中西”的他是自由派神学（也即我所谓的“人文主义处境化”）中影响最大、色彩最浓的一位，他的名声、成就、观点都使得他当之无愧是本派的“首席”，被称为中国教会中“领袖的领袖”。赵紫宸在作为时代文化含量较高的神学家的同时，也是中国文化含量较高的神学家，但他本质上是一位加入了时代符号和基督教元素的“新儒家学者”，他的神学思想包括神论、基督论、信仰论尤其是教会论，都充满着浓厚的儒家气息。他认为中国基督教应该成为中国文化的一部分：“一个本色化的教会把基督教和中国古代文明所包含的一切真理保存和统一起来，并因此而得以展示和表达中国信徒的宗教生活和经验，而且是用本国的方式，是他们感到自然的事。”（《本色教会的商榷》）。提倡以对基督教“理性化”和“中国化”的体认来促使西方神学与中国文化的结合，他的这些理论被称为“相关神学”。他站在一个人文主义者的立场，从“宗教对话”的角度认为基督教与中国文化两者间是“丽泽之交”（“丽泽之交”典出《周易·兑卦》，指两相愉悦的交流），“丽泽之交”既明确否认了基督教神学的“神性”，也明确否认了体载基督教的西方文化的“先进性”（正是因为这一观点，赵认为《使徒信经》没有强调耶稣的“人性”，他把达尔文的“进化论”基督化，认为基督教的贡献是“要人从兽性中出来，达到神所异的神性”，因此耶稣的人格无疑是基督教的“中心点”与“根本”之所在）。这样，基督教对于中国文化既不是“启示”也不是“启蒙”，而只是平等的“交流”（其实他的“丽泽之交”也只是“想当然”，“教案”中相当一部分就是“民教冲突”引发的，而中方“主角”大都是士绅）。他的方法是要用“独到的眼光，脱西洋窠臼”，找出“相关”的契合点，这些契合点如：“天人一贯”“孝的伦理”“艺术美感”“神秘经验”，“人性中如果有恳切求真的倾向，则倾向在什么地方，便可在什么地方得到真理；。。。如读圣经、诚心祈祷，诵圣贤书，行善，与人同乐，‘见贤思齐，见不贤而内自省者’，都可以使人在心中揭见真理。又如听音乐、看图画，涉猎山水草木虫鱼鸟兽风云烟雨江海河岳，凡‘耳得之而成声，目寓之而为色’的美，也都能使人神游像外，心入玄中”（《宣教师与真理》）。以“孝的伦理”为例，他眼中的基督教不韪儒家“孝悌”，并希望用基督教的“大孝”来提升儒家的“孝道”，这是他的神学的一个基本思想——把中国的“孝”观念硬生生塞进基督教神学中：“从今以后若基督教对于中国文化要有贡献， 基督徒必须一方面推广孝义，使人仰见天父上帝，在深邃的宗教敬仰中奠巩固的伦理基础，一方面解放个人使得为上帝的子女， 既脱出旧制度的束缚而伸展个性，复保持民族性的精神，而同时恢宏新社会中平等的弟兄主义”（《基督教与中国文化》）。赵紫宸认为文化上也应该“中主外宾”，因此强调“教理的独特性”，他说：“我深信倘使我国人中有少数人，在经验里有基督教的精华，与中国文化的精华，虽然他们不去勉强造作本色的基督教或者保存中国文化，他们必定能够从他们的生活里表显出基督教对中国文化的贡献来。倘使我们中国基督徒尽力做现代的人，吸取现代世界的精华，不问要造成中国基督教否，要保存中国文化否，他们的生命里必要发出中国的基督教来，而他们所发现的基督教，就是中国文化的保存，就是他们对于中国文化的贡献。”（《基督教与中国文化》）唐晓峰在《赵紫宸神学思想研究》中说：“赵紫宸的神学思想里，无论是早期那位内存的帝父，还是后期那位超越的造物主，赵紫宸始终关注的是它的道德属性。除了上帝作为圣善和爱的存在外，上帝的超越属性在赵紫宸的神学思想中很少提及；无论是前期那位拥有完全上帝意识的‘人而神’的耶稣，还是后期神学中那位上帝话成肉身，入世作启示的‘神而人’的基督，他始终是以拥有完美道德人格的‘善范’的形式出现的。他之所以能救世，因为他向人们示范了一条建立在道德行为基础上的得救之路：无论是前期神学中的自力的救赎论，还是在后期神学中神人合力的救赎论，赵紫宸认为人类的罪始终是一种道德人格上的沦落，人类的道德行为始终是人类从罪中得以救赎的关键因素。⋯⋯按照基督启示的爱的牺牲精神来实行道德的行为、发展道德人格是解决世上一切恶现象的‘唯一法门’。” 可以说，“相关神学”是对《圣经》误读和“文化”误解的产物。正是出于这样的双重误解，可以说赵紫宸的《相关神学》既不“本色”，也不“神学”，但却“相关”。

贾玉铭是上世纪初中国接受过改革宗系统神学训练为数不多的一位神学家，是有口皆碑的二十世紀中國著名神學家、解經家和神學教育家。被认为是中国“敬虔运动”的代表，他的神学思想偏重于造就人的“成圣”，往往带有东方式的“修为”色彩（他的《系统神学》初版是用文言写成的，可能是全世界独一无二的文言《系统神学》）。他主张“理性灵性化，灵性理性化”，保留了傳統基督教的神學概念，但用中國文化的修養意識重新詮釋和表達。这对于一个对灵恩保持相当警惕且以理性著称的改革宗牧师来说十分罕见。举例来说，“他认为人是因著“私心”及“物欲所蔽”而“陷溺”於罪，致使不能認識真神。要解決人的物欲之蔽，拯其陷溺，人便要得著“生命”——基督，使他由陷溺中恢復。人順其“生命”，“誠於中必形於外”，則必發展至基督人階段。在這個過程之中，成聖並不是一個被動的、外加的“聖徒地位”，而是一個人能自主的修養過程，是一種互為內在的經歷。”（郭偉聯：《賈玉銘的成聖觀與儒家心理性學》）这样看来，他的“灵义解经”“注重灵恩” 并不一定是受西方凯锡克运动的影响，更直接的影响来自中国文化，是“在成圣的主题上用了道释两家‘天人合一’的东方神秘主义传统”。我曾经在新加坡金链神学院短暂学习，在该院里看到贾玉铭为他们题写的一幅对联：基立撒勒法，雅斤波阿斯。上联引用《列王纪》中以利亞照著耶和華的話（参见《王上17》），去住在約旦河東的基立溪旁, 烏鴉早晚給他叼餅和肉來喂养；下联借用所羅門所建的聖殿兩根柱子立在殿前表示“神建立”“神力量”的典故（参见《王上7》《代下3∶17》），用中国对联的方式，将神的吩咐、神的坚立与人的信心、人的努力巧妙融汇在两句经文中，寓意、对仗、平仄如无缝天衣，既妥帖又隽永，赞扬了金链凭信心办学院的壮举。这种“本色化”的功力，让中文专业的我佩服得五体投地。但其庄子式的思想影响和古文中“骈文写作”的技法影响，也反映出他没有跳出自己的文化和哲学限制，被一些研究者认为是“因词害意”。最被诟病的是他晚年向政治妥协，违心参加三自后，造成灵命失落，他的学生写到：“有一天，賈老牧師暗地找到他從前的一位學生，請求為他禱告。這位學生說：“老牧師，你自己禱告呀！”老牧師回答：“我不會禱告了。”學生驚問：“老牧師，你從前都教我們禱告，怎麼你現在不會禱告了呢？”答：“ 神不聽我禱告了！”說完竟失聲痛哭。”（拙口《賈玉銘牧師的慘痛教訓》）——这是一位大半辈子忠心于神的老仆人、以敬虔祷告著称于世的神學泰斗的人生悲剧。对于王明道、倪柝声、贾玉铭代表的“属灵”路线，从积极方面如谢仁寿、周复初在《教父传统与中国本土神学的对照》中说：“在以神的经纶、神化以及人的灵三个角度，比较爱任纽与中国近代三位以灵命启示与操练着称的神学家─贾玉铭、王明道与倪柝声的相应神学思想之后发现，远在九十年前，就有忠心的本土神学家，虽都未曾到欧美接受过正规的神学教育，但都主张以圣经为本，注重生命的体验和属灵的经历，他们所发展的所谓中国本土化基督教教义，却与爱氏所代表之教父传统的正统教义遥相呼应，有着高度的相似性；甚至于，贾氏与倪氏对于神的经纶、灵命经历的剖析和灵性操练的指引都有比爱氏更准确、深入且细腻的论述，这是中国本土神学的突破与贡献。这种现象不但特殊，值得进一步研究，相信也能为中国的基督教未来进一步的“本土化”甚至“全球化”，提供一个思考的方向。” 从消极方面如上述“不关心”“不交流”到“不入流”现象，卡尔·亨利谈到：“有个问题一直存在且被基要派回避：一个人可否长期漠视社会公义和国际秩序中的种种问题，却仍可以发展出健全的个人伦理？。。。这不是说基要主义对罪没有强烈的反对。在评估两次世界大战所揭示的人性黑暗的所有现代观点中，基要主义对人的境况给出了最现实的看法。人的罪性、罪的深重可怕，以及唯有上帝能够救人脱离他的悲惨处境，这些主张都是福音派教会的老生常谈。但是，基要主义所抨击的罪，几乎无一例外，都是个人层面的罪，而不是社会层面的罪。”（《现代基要主义不安的良心》）。他们的这些传统严重影响了以之为“道统”的家庭教会，对此最有发言权的赵天恩牧师说：“今天大陆所兴起的家庭教会很注重祷告，早上五点起来祷告二小时、睡前祷告一小时，但对政治、社会动态一概不知，不读报、不听新闻，就是有一颗受苦的心志，似乎等着挨打，‘殉道精神’虽然很好，但其实这种态度并不健全。”

章力生是一个奇人，他在一生中的每一个阶段都是“执牛耳者”。早年熟读四书五经，矢志于法政救国，不到20岁就写下《中国土地问题》，受到《民国日报》主编邵力子的高度赞誉。后在巴黎、伦敦、剑桥、牛津，及比、德、瑞士等国求学造访，堪称学贯中西， 21岁时就被聘为大学教授，26岁担任大学院长，35岁出任上海法政大学校长。青年时代的他推崇唯物主义，主张宪政、科学救国，还在上海成立“非基督教学生同盟”，与基督教学者笔战。中年寄望于文化救国，沉溺儒释道经典，45岁创办江南大学，一批东方学士闻人网罗麾下：吴稚晖、戴季陶、牟宗三、唐君毅、钱穆。。。，以一人之力撑起“国学重镇”。晚年蒙恩得救，他说：神“从高天伸手抓住我，把我从大水中拉上来。”（《诗18：16》）。他抛弃一生奉行的“自力主义”（他自己改名“力生”就是宣扬“自力主义”），“唯靠救主基督”。这个曾经最年轻的大学教授、最年轻的院长、最年轻的校长，以花甲之龄在美国就读神学，成为最年老神学生（他不但要克服年龄障碍，还要克服英文障碍，甚至还要靠师母务工来克服经济障碍）。章力生皈主以后，“力求赎回在外邦五十年黑暗中损失之光阴”，于是“夜以继日、废寝忘食、埋头著述”，以文字弘道，为主争战，写成中英文专著四五十种，主要有：《系统神学》(八卷)、《总体辩道学》(四卷)、《人文主义批判》、《本土神学批判》、《世界名人宗教观》、《孙文主义之神学基础》、《东方宣道战略》、《世界宣道战略中心》、《永生之道》、《立国之道》、《生命之道》、《救世之道》、《原道》。。。，堪为等身。论者吴明节说： “以中国教会而论，章博士在文字事奉上，其影响之大，可说是当代的第一人。”新加坡神学院于中旻牧师评论道：他是文字宣教的名将，为世人留下了约一千万字的重要作品：前半生写的五百万字，是为了国家；后半生所写的，则全是为了天国。在华人神学大师零落之时，不信主的权威学者也只得说：现在我们不能说基督教没有学者了。“在皈信基督以前，章力生是尼哥德谟的好人典型；其重生改变，对于华人教会，就像使徒保罗的悔改之于初时的教会，奥古斯丁的悔改之于拉丁教会，是一件划时代的事迹。”“華人教會過去唯一的神學家是章力生，現在還在等待下一位神學家的出現。”但十分可惜的是，作为坚定持守改革宗立场、对中国文化有深刻理解和造诣的章的神学著作，完全没有脱离西方神学的框架，只是汉语翻译的西方著作，没有达到应有的高度，相去“汉语神学”还有一段距离。

刘小枫是一种只可能在中国文化环境和改革开放时代才能出现的特殊现象，他是火红于上世纪80-90年代的“汉语神学”运动的发起人。刘小枫对“汉语神学”运动非常自负，他说：“汉语基督神学之历史尚浅，近十年出现的“文化基督徒”现象的意义在于，基督认信由外传转变为自发寻求，这将是汉语神学发展史上的一个转捩点。”（《“文化”基督徒现象的社会学评注》）；但是，这场运动从头到尾都与教会无关，只是一场文化运动而非宗教运动，刘主持翻译出版的《20世纪西方宗教哲学文选》、“当代欧陆宗教思想系列”、“历代基督教学术文库”、“二十世纪俄国新精神哲学精选系列”、“基督教学术译丛”等就有150多种，该运动的另一位领袖人物何光沪组织翻译了“宗教与世界丛书”、“宗教学译丛”、“基督教经典译丛”出版有100余种，加上其他人翻译的，构成了近代以来中国大陆最大规模的基督教学术文献引进，这是“汉语神学”运动对现代中国大陆福音传播的正面影响。基督教学者谢文郁教授对他们有一赞语：“90年代的基督教热，基本上是非基督徒在做的事情。他们在文化上介绍基督教和基督徒，出了大量的书籍和文章，引起了大家的重视，引发了所谓文化基督徒现象。所有自称为文化基督徒的人并不承认自己是教会意义上的基督徒。因此，他们是一群对基督教文化有好感的人。但是，他们对基督教进入中国文化这件事做了大量的工作，其贡献不可低估。”（《中国教会如何应对文化大使命？》） 但是，“汉语神学”运动在教会方面受到的批评则较多，这些批评意见主要认为“文化基督徒”们的取向是文化的、学术的，而不是教会的、社会的。他们强调的是“文化自主性”而不是“神的道”，既不以教会为对象，也不以福音为目的，更与生命救赎和社会重建无关，只是希望“如果汉语世界的基督教神学不在大学建制的制度中发展其人文学的维度，基督教神学在汉语思想－学术域的对话力量，就不可能增长”，是学者们的自娱自乐，而不是广大民众的灵性生活，比较类似19世纪西方“宗教历史”学派的人士。刘小枫的视角既不是“教会的”，也不是“为教会的”而是“学术”的，他们的“汉语神学”是纯文本的、形而上学的观念堆砌，而神要救赎的对象不是具体的物质也不是抽象的概念而是活生生的人；甚至，他们使用的概念也是欧陆北美神学哲学界的“前卫观念”，而他们从未想过“汉语神学”的对象是普通的中国人；他们提倡的是没有教会的基督教，共同的特征是把理性当成理解信仰的出发点，不是信仰“道成肉身”的神而是讨论“形而上学”的神，基督在他们那里也只是“文化的救主”。安希孟教授指出：“耶稣是贤人、先知、真正的大祭司、正义的法官、热心公益的改革家。基督教文化化，是这一派人的理想。”借用詹姆斯·巴尔批评福音派学者的话说：他们只有在最罔顾福音的时候,才能获得学术界的尊敬。而他们又如此地渴望获得学术界的尊重。从他的知识系统和人生轨迹，他堕落为“国父论”的拥趸是不可避免的。

真正称得上“中国神学”或“汉语神学”的是倪柝声的著作。台湾的郭明璋牧师将《属灵人》选为代表中国基督教文化面貌的十本著作第一，评价说：“这是倪氏最有系统且直接用中文写作的巨著，也是教会聚会所奉为圭臬的一本书，对海内外过去和现在的教会属灵观都有重大影响”。他的“属灵神学”内容十分丰富，形成一个完整的系统体系；并且，“属灵神学”不是简单的西方系统神学的翻译和演绎，而是自成体系并有独特创见，它不是头脑的神学，乃是心灵的学神。远方《倪氏神学的本质塈中国化的典范》一文评价到：“在中国基督教历史上，倪柝声神学的的地位与影响力是独立无一的，至今尚无人能够超越。即使是其最强烈的批评者，也承认‘在华人历史上，没有一位基督徒有倪柝声如此辉煌的成就，或发挥如此深远的影响。倘若孔子和正统儒学思想塑造了华人的思想模式的说法是正确的，那我们可以说倪柝声塑造了华人基督徒的思想模式。他的神学教导和他独创的那一套属灵词汇几乎成了所有中外华人基督徒的思想方式。’” 倪柝声的神学思想不但在华人教会中影响巨大且争议也巨大，在世界各地也是如此：他的著作译成了50种以上文字，在各国各宗派、教会中流行；他的神学也曾经被美国正统的大公教会和神学院判为“异端”，但这些美国基督教领袖在仔细研究了他的神学体系和地方教会的信仰情况后写下《我们错了》的长篇研究报告，其中说：“他们发展出的一套神学和教会生活，虽然合乎正统，却独具中国特质，是西方世界所未见的…。这真是一个极大悲剧式的讽刺：地方教会对整个基督教真理独特中国式的领会，竟成了他们在西方被误解，被误认为邪教的主要原因。”“你若投入足够的时间，按其上下文研读地方教会的文献，与他们的领导人和会员交谈，观察他们如何过个人的基督徒生活和团体的教会生活，你就不得不作出以下结论：这班人不仅是基督徒，在许多方面更是基督徒的楷模。这一群信徒在对基督的忠信及所受的训练上，要让大多数西方的基督教团体羞愧。他们经过火炼逼迫的试验，仍然坚定站住，以致被煅炼成基督的样式，感人至深。他们对耶稣的爱令人佩服，他们奉献的生活折服人心。”“属灵神学”既影响巨大又充满争议这一现象本身，“合乎正统，却独具中国特质，是西方世界所未见的”的结论，就说明它的确是真资格的“本土神学”。但他的“社会观”认为宇宙中有三种黑暗的势力：世界、肉体、和那恶者。这三股势力直接对应了神的三位格：肉体与圣灵为敌；撒但与基督为敌；世界则与父神为敌。既然“世界与父神为敌”，他就非常负面地看待“世界”和“社会”。他认为信徒得救就是“脱离世界”，“脱离世界”的方法：古时的以色列人透过羔羊的血，逃过神在埃及所施行的杀长子之灾；同样地，今日的信徒透过基督的宝血得救，宝血的目的是要拯救我们脱离世界。因此，整个召会系统弟兄姊妹最盼望的就是一件事——灾前被提。至今这对于华人教会的影响都是非常巨大和负面的。

*这是从根底识读中国文化的关键，我把它称为“基因性探讨”：       我们在第一节指出基督教未能有效的进入中国文化，更遑论改造中国文化——这是从中国社会的观察；上一节中批评了基督教先辈们在各种错误神学观的影响下，只看到“现象”没有看到“本质”——这是从中国教会的观察。怎样透过“现象”看到“本质”，我认为一个最基本的方法就是从mene文化基因作手，“基因”（mene文化基因，不是gene生物基因）形成文化，文化形成制度；按照这种“前因后果”的逻辑，“基因”（mene文化基因）在文化传承和传播过程中的地位和作用,也可以用文化与制度的关系来观察和推理。这本身就是《圣经》的观点，《太1:17-18》说“凡是好树都结好果子；而坏树都结坏果子；好树不能结坏果子，坏树也不能结好果子。”《圣经》要我们“看果子认树”(《结13: 16》)，也就是说它的观点是“文化有好坏，制度才有优劣”——类似于中国俗语所说的“种瓜得瓜种豆得豆”和佛家所言的“菩萨畏因，凡夫畏果”“因上努力，果上随缘”。正如基因传递必须以“生物树”作为载体一样，“制度果子”依存的是“文化树”——文化的传统和传统的文化，文化的价值观和有价值观的文化才是制度产生的根源。因此，用《圣经》观点来审视中国文化，克服上述的“盲区”和“近视”，就不能依靠一两次激情洋溢的演讲，不能依靠一两个鼓舞人心的观点，而是需要踏踏实实拿着《圣经》这束“光”，去从中国文化的“基因”里寻找病根，去从中国历史的长河中耙梳出“0号病人”，而我把这个病根聚焦在中国的宗教思想上。神学家亚伯拉罕·凯波尔有一个判断：“從來沒有任何一個政治體制不是建立在一個特殊的宗教概念或一個特殊的反宗教概念之上”（《加爾文主義系列講座》）。公共神学的当代大师马克斯·斯塔克豪斯也说：“没有哪个延续至今的文明，准确地讲，没有哪个在文明里延续下来的社会，能够脱离居于主导地位的宗教作为其内核而发展，因此，日益全球化的世界文明，或者公民社会得以欣欣向荣的架构，也不可能在完全世俗的环境里向着创造性的方向发展。哪一种宗教成为主流的信仰，它如何处理与传统的关系，这些因素都足以改变整个社会发展”（转引自《全球社会的公共神学》）。而“0号病人”，我认为就是代表着“世界”的皇帝和维系皇帝统制的制度（有些神学著作称为“法老体制”，有些政治著作称为“专制制度”，有些历史著作称为“皇帝制度”）。

       以文化哲学理论来描述“基因测序”：文化是由外层的器物、中层的制度以及内层的观念尤其是作为观念内核的宗教观念层层包裹相构成（参见庞璞等人的论述），信仰是一种文化最深层的部分,换句话说也就是一种文化的“基因”（mene文化基因。关于这个道理，理查德·维沃的《思想的后果》表述得比较充分，他认为“思想观念是影响这个世界的最主要的因素”，同时他又说“思想观念的核心是信仰。信仰是宗教的内核，信仰被削弱，意味着宗教被削弱”）。借生物科学基因理论（gene）来描述文化“基因”（mene），可以说制度的遗传密码在于文化，文化的遗传密码在于信仰。或者如亨廷顿说：在所有界定文明的客观因素中，最重要的通常是宗教。更直接如杨小凯所说:信仰是制度的第一因。灵魂深处的“基因”（mene）作为个体信仰（人与神的关系）是“不可说”的，但作为族群文化（一个群体的信仰通过文化表现出来即宗教）它又是“不可不说”的——因为正是基因（mene）演化成了后来的文明形态——信仰超越文化，却形成了文化的传统；宗教超越政治，却形成了政治体系。因此，汤因比借生物学的属种分类来写《历史研究》，我也不妨用生物学基因观点来写眼下这套丛书。

       “形成社会制度和社会公共文化的基因性文化”就是考察制度的文化成因，寻找文化的“遗传密码”。人们曾经从人性（如韩非、孟轲、荀況）、从地理（如布罗代尔）、从气候（如孟德斯鸠）、从语言（如博厄斯）、从分工（如涂尔干）、从人种（如亚瑟·德·戈比诺）、从精神（如黑格尔）、从进化（如达尔文）、从治水工程（如魏特夫）、从生态（如梅棹忠夫）、从文明方向（如戴蒙）、从生产方式（如马克思）等等角度来考察“文化”对“制度”的安排和影响，其实按我们以上的分析，“神启”的文化与“人本”的文化导致了不同的制度安排才是最根本最本质的安排（这是本课的中心思想，讲义通篇虽有150余万言，其实只论证这句话）。汤因比在其巨著《历史研究》中将历史的主角定位于“教会”，并认为这是《圣经》作者的观点。他说：“到目前为止，我们的研究一直基于如下的假定：文明是历史的主角，教会属于次要角色，不论是起到阻碍作用（毒瘤），还是促进作用（蝶蛹）。现在，我们尝试提出这样一个观点，即教会才是历史的主角，我们或许可以从文明对宗教史的影响，而不是文明自身的命运，来观察和诠释文明的历史。这个新颖的观点似乎有些自相矛盾，但毕竟是《圣经》作者看待历史的方法。”其实按《圣经》的视角，“教会”不是主角，“神”才是。“教会”虽然因与神奥秘联合（《弗5:32》）而有神圣的一面，但它是存在于“现实”中由“人”组成的，耶稣对“教会”这一概念使用“Ecclesia”——强调的是“聚会的人群”，并没有突出属灵的意味——因为“现实”中的“人”就有可能被罪污染。但是，神是“终极”的，只有回到原点即在“终极”上回答“现实”，才是解决“现实”问题的“终极”答案。这个“终极”答案是什么呢？站在人本立场上看是“得永生”，站在神本立场上看是“荣耀神”。“得永生”是个体私人性的，是神-人关系（信仰）的本质描述；“荣耀神”是整体公共性的，是神-人类关系（宗教）的本质描述。“得永生” “荣耀神”互为因果，这两个目标没有丝毫违和，既是“神”的，也是“人”的；既是“祂”的，也是“我”的；既是“我”的，也是“我们”的；既是“个人”的，也是“人类”的。正因为基督教相信神对“天国”的宣告，才敢于综合整体的人类历史。美国的社会学家阿尔蒙德等人将文化划分为“公民文化”“臣民文化”和“村民文化”，如果我们认定“公民文化”是基督教社会化的结果，它对“村民文化”是文明对蒙昧的启蒙问题，那“公民文化”对“臣民文化”就是文明（基督教文明）对文明（儒家与帝王文明）的启示和争战问题。

       我们清楚了宗教信仰之于文化和文化之于制度的基因意义，现在开始聚焦我们自身的华夏文明。作为历史学探讨一个没有信仰的民族的信仰，似乎是一件无聊的事，似乎也是一件荒唐的事；但作为历史哲学追问这个民族为什么没有信仰，却有非常重要的意义——尤其是当下的信仰问题已经成为我们这个从来没有信仰甚至没有信仰能力的古老民族生存还是死亡的头等大事！ 刘晓波说：“中国人的悲剧，是没有上帝的悲剧”。王怡牧师说：“在中国历史上，带来了一个三千年未有的大转变。那就是，我们对上帝的看法，不是由我们对这个国家的认识决定的。而是反过来，我们对国家的看法，是由我们对这一位上帝的认识所决定的。”这两位一个原在狱中现在天国和一个现在狱中以后也将被主接去天国的“先知”型人物，告诉了我们认识中国文化、中国社会、中国历史的视角和途径。而且，他们也是从“文化传统”来着眼的。

      中国文化本质是什么？这个问题成为“我的问题”，要追溯到上世纪80年代。上世纪80年代中国政治气候有过一个“小阳春”，文化气候有一个“大启蒙”。全社会“反文化”三十年后，忽然开始“反思文化”：上至国家领导，下至市井百姓，人人追捧《新思维》、《走向未来丛书》、《现代西方学术文库》、《河殇》等“新启蒙文化”，我也未能免俗。工作和兴趣使然,我接触到那时尚不多见的基督教书籍，国门初开和心智未开导致了我的食洋不化，典型性反应就是脑袋里多了一大堆的“为什么”：

为什么中国的先贤都是圣人，《圣经》中的人物都是罪人?

为什么中国的人成为了“神”，《圣经》中的神却成了人？

为什么“圣人”教化的中国现在道德尽失，而“罪人”充斥的基督教国家却闲邪存诚?

为什么中国社会周期性震荡，基督教社会却能够自我修正长期稳定?

为什么在基督教国家神性可以解放人性，而号称“以人为本”的中国反而被鲁迅斥为“吃人”？

为什么基督教国家人与人之间没有绝对差距，而中国却是“一个帝王具有绝对自由裁量权与恩宠的王国”？

为什么万恶的“资本主义社会”资本并不能主“义”，而优越的“社会主义”却没有“社会”？

为什么人民共和国存在人民不能作主的“民主”，而基督“坐着为王”的国家却把“民主宪政”奉为根本国体？

为什么基督教国家大都完成了现代转型，而众多非基督教国家却还沉沦在“藏天下于筐箧”的前现代阶段？

为什么原共产国家都在反思走过的歧路后向神回归，而我们却间歇性地奔向疯狂“文革”式“造神”？

         我相信，与我一样拥有上述“为什么”的“同问”不在少数；问“题”越多，“问题”越多，哪怕你“打破砂锅”，这一类的“为什么”也不可穷尽。但是，这些在“启蒙”语境中产生的“为什么”并不能启我们的蒙——解释它们产生的原因。比如，有一个“为什么”始终是大家有目共睹却又熟视无睹的，那就是为什么对上述的“为什么”我们自己见惯不惊麻木不仁而全世界都认为莫名其妙不可理喻。就像当下起源于武汉的疫情一样，是世界对中华民族有偏见，还是我们自己出了毛病？三十年过去了，这些“为什么”作为客观现象与日俱增，作为主观思考也与日俱深。

         其实，对这些“为什么”中国人“长考”过二百年。曾经，我们追问过器物(洋务运动)；后来，我们追问过制度（辛亥革命）；再后来，我们也追问过文化（五四运动），但我们却从没有认认真真在我们民族的“基因”（mene文化基因）里去寻找病根。“基因”（gene生物基因）理论是一个生物学概念，它告诉我们基因组成的遗传指令，引导生物发育与生命机能运作并长期性的资讯储存，过程中基因（gene）携带的遗传信息都会被表现出来，被称为遗传密码, 遗传密码决定着生物的品质和变异。用“基因”（gene生物基因）理论既然可以解释物质世界，用“基因”（mene文化基因）为什么就不能解释精神世界？——这是触发我从此角度去探讨中国文化的初始想法。“基因”（mene）作为文化的遗传因子，可以通过文化形态如宗教、政治、艺术、哲学传播和传承，但究其本体来说只能存在于灵魂深处——这就为我试图突破“唯物史观”用“基因”（mene文化基因）来解释精神世界找到了依据。（最近，习近平主席说：“一个民族最深沉的精神追求，一定要在其薪火相传的民族精神中来进行基因测序”（《习近平谈治国理政》）为此，他还希望从考古中发掘“中国精神”，在原有“三个自信”基础上增加了“文化自信”和“历史自信”。于是，众多党媒宣称“把坚持党的绝对领导这一“历史基因”传承好、延续好”。我相信我们看到的“精神源头”是一样的，所不同的是导引出对“中国精神”的评价，他可以越来越“自信”，我却越来越“自卑”，道理很简单：他是人皇，我是神仆，正好处于对中国文化看法的两极，道不同不相以谋）。

    华夏文明作为成熟、精致、华丽、博大、从未中断的文化系统，冯友兰曾经自豪地赞到:“并世列强，虽新而不古，希腊罗马，有古而无今，唯我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也”（《西南联合大学纪念碑》）。作为现今一个堪以西方基督教文明为根底的普世价值（亨廷顿认为不存在普世价值，中国官方更是反对普世价值，其实普世价值恰恰是在中国外交官的建议下才首先被《联合国宪章》认定和使用的）对垒的价值体系，它毋庸置疑有其伟大之处：能够五千年一成不变是其伟大，说明它有超长的连续性；能够主宰占人类人口五分之一且数度文（名词）化（动词）军事占领民族也是其伟大, 说明它有超强的兼容性；能够在世界众多文明中“独树一帜”更是其伟大, 说明它有超然的独特性。

     对研究人类社会打开了新视角的马克思·韦伯说：“一切與價值選擇相關的事情都是源於宗教。人們無需探究別的東西，因為基督教是我們的歷史的必要而充分的條件”。因为人类从古代社会进入现代社会是基督教文明独立完成的，所以研究宗教（基督教）对人类文化以及社会制度的影响现今是一个热闹、成熟的路径。即使在比较封闭的大陆汉语文化圈，也有许多划时代的成果译介进来,比如早期古罗马作家瓦罗的“城邦神学”、奥利金的《驳凯尔苏斯》、奥古斯丁的《上帝之城》、托玛斯·阿奎那的《哲学大全》；近代马克思·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》、托克维尔的《论美国的民主》、康托洛维茨的《国王的两个身体》、拉塞尔•柯克的《美国秩序的根基》和薛华的《前车可鉴》、莫尔特曼的《希望神学》、凯波尔的《加尔文主义讲座》、尼布尔的《道德的人与不道德的社会》、巴特的《上帝的人性》等众多著作。但这些译著的一个共同特征是它们都是同一文化圈的归纳提炼,有“经验”作基础，有“案例”来支撑（如拉塞尔·柯克的《美国秩序的根基》直接描写年轻的美国如何吸纳古老的基督教智慧、雅典大众民主、罗马“自然法”和英国普通法作为立国根基）。而本系列丛书谈论的是与《圣经》时代文化迥异、基督教（背景的）作家又着墨不多的“中国文化”（由于基督教影响了它传播地区的文化，或者说基督教的观念重塑了罗马-希腊和欧美文化，因此绝大多数基督教作家探讨的都是与“内心的罪”和“灵界的撒旦”争战，讲到“与世界”“与文化”争战的不多，讲到中国文化的更少，基督教作家对中国文化的研究大都是基于“误读”；基本不误读的著作我只读过史华兹《古代中国的思想世界》、列文森《儒教中国及其现代命运》、马克斯•韦伯《中国的宗教：儒教与道教》、汉斯·昆、秦家懿《中国宗教与基督教》等不多的大概30本左右，但它们大多是站在文化比较立场而不是神学立场，比较的实际上是西方文化与中国文化而不是基督的道与中国文化）。因此，对我们现在要进行的探讨来说，既无通衢大道，也无前车可鉴（就连高喊“全盘西化”的陈序经也将基督教放在了“全盘”之外）。我希望用新视角来回答老问题，即在一个长期被忽略的视角上“重新发现中国”——《圣经》既然是照亮一切事物的真光，那它毫无例外就能够透析中国文化。坦率的说，这是本课遇到的第一道难题——既无法“照着讲”，也无法“接着讲”。

*这是当前回应“基督教中国化”的武器，我把它称为“即时性研究”：如上节所述，本系列丛书除了“基因性”探讨外，另外还有一重叙述是“即时性”的，那就是在当局排山倒海般“基督教中国化”的扫荡面前，回答“基督教中国化”是为什么（即它的目的何在）？其实这个问题并不只是执政党的政治压迫那样简单，与之伴随的还有“国教”三自的宗教迫害和基督教内部的错误神学。

政治压迫：“基督教中国化”当局镇压基督教家庭教会、整肃三自教会的两大武器之一（另一个是法制化管理），认识它我们要从历史上“教依国主”政治格局谈起。维护“教依国主”政治格局的宗教政策叫做“淫祀管理制度”。作为“政教合一”的专制制度最害怕三种现象：一是社会具有思想（理论化民意），二是民众形成组织（民间自组织），三是世俗另有偶像（宗教化民心）。社会具有思想就可能会对专制制度形成批判的武器，民众形成组织就可能会对专制制度形成武器的批判，世俗另有偶像更会使政治信仰的单一目标“忠”（君）变为两个以上目标的（君）“患”,使“批判的武器”和“武器的批判”产生聚合。而恰恰独立的宗教就兼具这三个方面特征。当一个宗教体量大到当局不便于管理或本身具有“独立”趋向，就一定是淫祀管理的对象。“法轮功”“东方闪电”等当局认定的“邪教”是淫祀管理的对象自不待说，天主教“地下教会”、西藏、四川、青海等地的“藏传佛教”、新疆的“伊斯兰教”具备第二特征——“独立”趋向，因此也是淫祀管理的对象。而基督教家庭教会，体量大到与共产党员队伍等量齐观，而且组织“独立”于“三自”，甚至有些家庭教会的神学主张还认为不应该在政府登记；神学思想“独立”于执政党——目标在“天国”而不是在“祖国”，同时兼具两方面特征，其被作为淫祀管理的重点对象也就自不待言了。而现实是，执政党正在“丧失作为中国人道德源泉的官方提供者与道德标准官方维护者的资质，丧失为全社会提供精神信仰产品的主要供应者身份”（刘澎语）。而基督教家庭教会表现出来的“神的道”的理念、“神的国”的目标，都与执政党背道而驰，直接戳痛了当局的“意识形态”神经。而“意识形态”是执政党安身立命的领域，也是“中国革命”胜利的法宝之一，是他们必须恪守的“政统”和“道统”，在该领域内“与之争锋”，必然要招致当局的弹压。现在，“基督教对中华民族安全的巨大危害性”出现在许许多多“国情教育”“政策宣讲”“理论研讨”的场合，成为执政党全民洗脑的主题之一。《环球视野》总第430期发表论文《基督教对中华民族安全的巨大危害性》写道：“要从战略上高度重视基督教扩张对我国宗教事务、国家安全和社会稳定的潜在影响；要以适当方式开展基督教批判；要发挥民间信仰在抵御境外宗教势力渗透中的积极作用”。

宗教迫害：从历史角度看“基督教中国化”，它是“教依国主”传统的继承，是“淫祀”管理制度的现代模式，是“三自运动”的2.0版本。在中国皇帝就是上帝，天子就是天下（国家），“教依国主”传统经过两千年皇帝制度的持续雕塑，潜移默化地影响社会文化，也润物无声地影响教会文化，三自最重要的新任务就是推行“基督教中国化”。为了表示对执政党“基督教中国化”的响应，2017年中国基督教两会制定的《推进我国基督教中国化五年工作规划纲要（2018-2022）》中说：“在推进基督教中国化进程中，必须遵循以下原则：拥护中国共产党的领导，以社会主义核心价值观为引领，认同我国发展的制度、道路、理论和文化” 。在这份纲领性文件中，我们还读到：“海外反华反三自势力提出“三化异象”蛊惑人心，造成对基督教中国化的误解”，仍然使用政治构陷方式将基督教内坚持“三化异象”的弟兄姊妹定罪为“海外反华反三自势力”，他们还提出“基督教中国化的核心与灵魂是神学思想的中国化”，因此从神学上就开始构建一个“中国教”：“基督教中国化的核心与灵魂是神学思想的中国化，只有神学思想实现中国化，才是真正意义上的中国化。否则，基督教中国化就会流于空洞口号，成无本之木、无源之水。通过深化神学思想建设，引导中国教会寻找到一种适合中国国情、社情和教情的发展模式，逐步建立适应社会主义社会的中国基督教神学体系。要深化神学思想建设理论研究和促进成果转化”。2019年5月28日，在各地封教会、拆教堂、抓牧师和毁佛拆庙的高潮中，“三自”领袖与中国其他宗教团体领袖们一起，集体前往曲阜“朝圣”。学者安希孟批评说：“中国教会大力鼓吹“本土化”、“中国化”，也旨在使耶稣基督成为穿西装的“玉皇大帝”。我的一些朋友鼓吹“中国神学”、“汉语神学”，提倡基督教中国化（汉语化）、处境化，这和民族的革命大众的文化如出一辙，也仍旧落入旧的窠臼”（《中国官方教会的反帝爱国情结》）。金陵神学院副院长王艾明牧师也说：“若单纯地从民族主义情感出发，将基督教信仰和传统民族化，并以国家意识形态对之加以重新界定，特别是将终极性的信仰认同完全局限在现实政治主张和立场上，这样的中国化了的基督教，就会变异为非基督教信仰的中国教。那样的结局，将既毁坏了在中国的基督教信仰，疏离了芸芸众生中的广大信徒与政府的关系，也葬送了国家利益和执政党形象原本已稳固生根于绝大多数圣职人员的认信、事奉和责任担当。”（《“基督教中国化”：美景，诱惑与误区》）

错误神学：从古时候的“利玛窦规矩”到今天的“三自神学”，从波士顿的“儒家基督徒”到大陆台港的“文化基督徒”，从当局理论“名家”到官方教会“名牧”，从反三自的家庭教会掌门到世界福传运动领袖，从家庭教会的“闭关神学”到福音派的“传教策略”，从绝大多数神学院教席到绝大多数教会讲台，都在出于不同的目的、动机高举“基督教中国化”，大谈特谈“会通”，似是而非地混淆神的启示与人的文化，从而人本主义地看待和理解中国文化并宣称找到两者间的“共法”。仅以能够见到的文字论，从不同角度赞成“基督教中国化”的达到99%，反对的不足1%，这个“发现”令我非常吃惊。而相反的一种情况是：一些传统教会将信仰与文化对立，认为涉及“文化”就是“不属灵”，实际上拱手让出了“文化阵地”。

        我以为，对“本色神学”“汉语神学”特别是“基督教中国化”这种长期被“文化”示现的“罪”浸蚀的现象，应该要依据《圣经》真理梳理甄别，恐怕它们实际上变成为了一种诺斯底式的“酱缸神学”或“金牛教”的“异端神学”；对“酱缸神学”我们需要反思，这些反思最起码包括：

一个世界最大的无神大陆为什么偏偏号称“神洲”？

一个没有信仰却宗教丛生的国度如何在全球成为独一无二的特殊现象？

历史中景教、也里可温、耶稣会先辈与中国政治文化纠葛如何失却本来面目？

对当今“三自神学”倡导的“基督教中国化”，这是一种“撒旦”的“敌基督”行为，我们更有责任去批判揭露。对此“异端神学”我们禁不住要质问：

“永远跟党走”“爱国爱教”是否还是基督的“教”？

民族主义、人本主义的儒释道与基督教“会通”后是否还是基督的“道”？

这样的“基督教”要把中华民族引向何方？（这些可以作为思考题作业）

         我的这些思考也包括对亨廷顿在其《文明冲突与世界秩序重建》中“假如在未来某一天，中国确实引入了基督教，那么也只能期望它在与中国文化的主要要素相容的前提下被吸收和改造”的论断强烈不认同（他的大多观点我都非常认同）。《圣经》说：“天怎样高过地，照样……我的意念高过你们的意念”(《赛55:9》)、 “没有人能以智慧、聪明、谋略敌挡耶和华”（《箴21:30》）、“你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是神所赐的”（《弗2:8》）。我相信约翰·傅瑞姆（JohnFrame）的一个观点：凡上帝所为者，莫不借圣道为之；凡上帝所为者，圣道莫不为之（Whatever God does, he does by hisWord; whatever God does, the Word does.）。神的救赎计划，主权在神，人只能去领受，去回应，纯粹借助基督的道路、真理、生命方能成事；人决不可再自以为是，以为这仅仅是“天下多得一察焉以自好”（庄子语）的“一察”，将人的文化与神的救恩混为一谈，以末代本，重蹈儒、法、佛、道、耶（稣会）对中国政治文化依附生存的覆辙。

        另一种现象即上文所说的“拱手让出文化阵地”，这其实也是错误神学观导致的。一些华人教会内片面强调信仰是“私人的事”，自我封闭地认为唯此才“属灵”（很多中国基督教会史认为这是完全受西方基要主义影响，我认为它本身是中国文化的传统，你不妨观察一下，在全世界的教会中，华人教会这一现象最为典型）。今日华人教会、神学院之中，我们的很多教牧、教授在内心的罪之外什么也不敢讲，“罪”似乎只是个人性而非社会性的，甚至在个人性中也仿佛是一种非实体存在，以神的救赎为目的的基督教越来越向“内在超越”靠拢，“系统神学”也快要挤压成了“系统心学”，“全能神”快要变成了“心灵按摩师”。如果说“会通”是积极的“中国化”或者是外力强迫的“中国化”，这样的“属灵”则是消极的“中国化”即内心的潜移默化，原先这种现象只是出现在基要派教会内，现在各种宗派的华人教会尤其是神学院都出现了这种现象，我对此深感忧虑。其实，神的道是“个人性”（personal）的，但绝非“私人性”（private）的。海斯的《基督教新约伦理学》是各宗派接受度较高的著作，其所有论述都是基于“群体”“十架”“新造”三个焦点意象提出，“十架”聚焦神，“群体”“新造”聚焦的都是群体的人。人-神关系是耶稣所说的“爱神”理论的基础，人-人关系即是耶稣所说的“爱人”理论的要件。或者换一个角度表述，“信、望、爱”浓缩了基督教的教义，“信、望”使我们超越“世界”，“爱”又使我们回到“世界”；而且，按照保罗的阐释，“爱”是其中最大的（参见《林前13:13》）。“世界”是人的生活场域，神创造了“世界”然后就对“世界”弃若敝履实在是对神的羞辱。人从神那里领取来的“福音使命”和“文化使命”都是神让我们关心“世界”，耶稣并不是叫我们离开此“世界”而飞升彼“世界”，而是叫我们立足此“世界”而见证彼“世界”(王怡牧师语)。因此出离“世界”并不等于敬虔，而是对使命的背弃。彭强牧师在一次讲道中提出一个观点：“入于内室，出到营外”。“入于内室”是“信”“望”，“出到营外”是“爱”。没有“入于内室”只能是“血气”，没有“出到营外”则是“怯懦”——不敢承担神交付的“使命”。“使命”就是“绝对命令”，如此看来，“文化使命”“公共神学”就是中国教会的缺憾， “世界”不在教会的关注中、教会的“闭关自守”在其中需承担重大责任。

        “基督教中国化”的一些推手，如海外的学者教牧和一些家庭教会的教牧，如天主教神学家汉斯·昆与秦家懿多年以前就有相关的对话；台湾天主教的学者傅佩荣曾提出有关中国思想与基督教会通的十大基点；台湾的庄祖鲲牧师于此有多部专著；主编“圣经图书馆”丛书的杨克勤教授主张“跨文化的经典诠释”；主编“国学与西学”的芬兰籍学者主张的“汉语学术对话神学”；陈希曾牧师、远志明牧师、杨森富教授、杨鹏弟兄也大概属于这一范围；当然还有我们在前面提到的刘小枫、何光沪领衔的《汉语神学》运动。这些善良牧者和弟兄们来说，“基督教中国化”是一种“学术研究”或传福音的“策略研究”，他们是当年“本色神学”的现代继承人，谢选骏将他们的观点通称为"ABC神學"。章力生牧师对此一派观点的批评意见是：“我国若干‘基督教’的学者，舍本逐末，妄想以儒教为主，以上帝的启示和圣经的真理去迁就孔孟的道理和中国的文化，提倡所谓‘中国本色神学’，使基督圣道，名存实亡，此乃离经叛道，实堪痛心。敬希我国教会学者，提高警觉，千万毋加漠视！兹照系统神学的次序，把儒家的学说，放到上帝真理的天平里，加以衡量和批判，不以本人之见，而以上帝的话，以证儒教的虚妄。”（《总体辩道学》）。他们是“糊涂”的，他们的问题是神学观的问题，对他们我们要告之《圣经》真理和中国文化的本质以及“基督教中国化”的实质。

       “基督教中国化”的另外一些推手，如政府豢养的专家学者和三自内的一些教牧，如卓新平、牟钟鉴、石衡潭以及形形色色的“官方学者”“三自理论家”，他们是“揣着明白装糊涂”，他们的问题是良知问题。他们自诩是“保罗路线”，其实保罗的方法是用希臘哲學論證基督教教义，而这些三自推手是用基督教教义来证明中国文化甚至是替执政党政策站台。对他们我们要告之神的惩戒和悔改之道。当然，我们相信“基督教中国化”也是在神的许可范围内，神允许“基督教中国化”出笼自有祂的用意，就像神让魔鬼去施惩罚试验约伯一样，神让中国教会经历约伯式的磨炼后只会炼我益精，而魔鬼的计划却必然以破产告终。

概括来说，基督教的“中国化”有四种“化”法，它们是：

第一种，基督教“（中国）文化传统化”，这种“化”法自甘走进“政主教随”的框架，充当皇帝体制的“护法”，从景教-也里可温-利玛窦-人本主义神学家中一部分人走的是这一条道路，无论是出于传教策略还是神学误差，这一条道路的危险就是最终中国不再有“基督教”而只剩下“中国教”。

第二种，基督教“党国化”，高举“爱党爱国爱教”，这实际上是第一种的现代形态，合并同类项也是同欲相趋。在程度上，相比第一种尚可以用“传教策略还是神学误差”来总结，还是出于身体的软弱和思想的糊涂；这一种则主要是“敌基督”指挥下“别西卜”的合唱，吴耀宗、丁光训等三自领袖以及执政党宗教理论家卓新平、牟钟鉴、石衡潭等为其代表，同时得到中共海外统战对象如梁燕城等的呼应。

第三种，基督教“（中国）传统文化化”，混淆了神的道与人的文化，认为上帝信仰中国自古有之；他们将一些中国传统文化中的优良品质比附于基督教，造成一种皈依“基督教”而非“基督”的舍本逐末，持守“利玛窦规矩”的耶稣会士-索隐派-赵紫宸为代表的人本主义神学家中绝大多数-现在的“汉语神学运动”中的绝大多数神学家-大多数教会外和体制外的理论家都持这一立场，从这一立场滑到前两种立场只是一步之遥，比如“汉语神学运动”领袖人物刘小枫就是典型。

第四种，“中国基督教化”或“中国文化基督化”，希望用神的道“化中国”，并不排斥中国文化中的优良部分，甚至为了传福音策略而借用中国文化中的落后部分（如戴德生的留辫），但坚持认为神的道高于人的文化，神的道可以改造人的文化；戴德生、王明道、倪柝声、章力生等神本主义神学家持守这一立场，赵天恩牧师则是这一概念首次明确提出者，而现在则有王怡牧师为代表的改革宗神学家和城市新兴教会的领袖坚定捍卫这一立场。