“天人合一”：中国先民“元神”的思与考——基督教视角下中国的文化传统（第二讲）

太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。 光照在黑暗里，黑暗却不接受光 ——《约1:1-5》

           “神既在古时借着众先知多次多方的晓谕列祖，就在这末世，借着祂儿子晓谕我们...” 

          ——  (《来1：1，2》)

         “你们是我的见证”——《赛43:10》

   “自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就      可以晓得，叫人无可推诿”——(《罗1：20》)。

既然我们用“无天无法”来表述中国文化中的结构性缺陷，那么我们先来了解一下何为“天”。为了表示并非“顺口谈天”，我追溯了一下“天”的词源。“天”曾经是华夏民族最重要的文化基因，它全程参与了中国文化的塑造——从最早的文字到最早的文献，从最上皇帝诏书“奉天承运”到最下老百姓口中的“老天爷”，“天”不分贵贱陪伴中华民族从上古一路走到今天。“天”在中国文化中有一整套复杂的语义, 宋代朱熹有言：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而又主宰者亦是天，各随他说”（《朱子语类》）卷53）。程子更加详曰：“以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾。”哲学家张岱年认同朱熹、程子的见解：“中国古代哲学中所谓天，在不同的哲学家具有不同的含义。大致说来，所谓天有三种含义：一指最高主宰，二指大自然，三指最高原理。”（《“天人合一”思想的剖析》）。梁启超认为天有四义：形体、主宰、命运、义理。历史学家冯友兰概括出“天”的五种涵义：“天、地、人”、“高明配天，悠久無疆”是自然之“天”；“昊天上帝”、“青天大老爷”是主宰之天；“天道”、“天理难容”是义理之天；“天命难违”、“奉天承运”是命运之天；“天行有常”即《荀子·天论篇》所说之天是规律之天（参见冯友兰《中国哲学史》）。台湾天主教学者傅佩荣用西方学术方法比附，也认为中国的天包括五重身份，即主宰者( Dominator (or Lord of All))、造生者( Creator) 载行者(Sustainer).启示者(Revealer)和审判者( Judge) (傅佩荣《儒道天论发微》)。不管“三”“四”还是“五”，大家都认同的一点是：“天”代表着宇宙万物的最高智慧、最高原理和根本法则，与其他民族的至上神相对应——“天”是最高的神（利玛窦之所谓“帝-天说”）。“天”作为最高的神是中国文化里一个既基本又广泛的概念，下面这些普遍而频繁使用的词汇，都是由这个至上神意义的“天”演绎出来的：

“天帝”是中国人的至高无上者, “天下”是天帝给中国人的世界，“天命”是天帝赐给中国人的命运，“天机”是天帝的最大秘密，“天书”是天帝赐给中国人的文字，“天良”是天帝赐给中国人的本性良心，“天子”是天帝的儿子也即中国人的皇帝老子，“天才”是天帝赐给中国人的人中骄子，“天时”是天帝赐给中国人的机会，“天意”是天帝意志的表露，“天赐”是天帝对中国人的赏赐，“天谴” 是天帝对中国敌人的惩罚，“天分”是天帝对人才华的赏赐，“天朝”是中国人表示本朝朝廷来自于天的称谓，“天干”是中国人表现秩序从天而来的符号系列，“天然”表明纯属是老天爷的创造，“天道”是天帝的行为方式也即中国人心目中的绝对真理。。。“听天由命”是中国人最基本的生命态度，从古到今未有更改；“伤天害理”是中国人表示的最大愤慨，因为这是最大的恶；“对天发誓”是中国人表示的最大诚意，因为它对应的后果是“天打五雷轰”； “天作之合”表示夫妻的般配和恩爱，把这个中国人认为的最基础社会组织归功于天的恩赐；人生最大的事情莫过生死，“人命关天”就把人的生命与天的关怀交织一起；“穷则呼天”表示人在最困顿时对天的依赖，因为相信“天无绝人之路”；就连人与人的讲话交流这种最基本的人类行为，中国人不说是“对谈”而把它叫做“聊天”。。。可以说，中国人嘴里的“天”就是西方人嘴里的“my God”，表达着一种敬畏之感和亲切之情。

但同时我们又注意到：这个“天”也有与西方至上神不相同的地方，那就是“天”语义中有并不绝对的一面。比如“天”对中国这一农业大国的生产方式即“靠天吃饭”来说尤其重要(《诗•北门》“天实为之”、《礼记•郊特牲》“万物本乎天”)，但对中国人的生活方式即宗法制秩序社会重要程度就要打折扣（参见下文《敬主与敬祖》）。这就导致“天”不是“天衣无缝”，它既是“至高无上”“得天独厚”的，又是可“翻天蹙地”“天崩地裂”的；“天”与“地”同态，甚至“天地人”并举，“天地君亲师”共位，没有一点“独尊”的优越感。更有甚者，《国语·越语下》“无助天为虐，助天为虐不祥”、《诗经》“浩浩昊天，不骏其德”、“昊天不佣,降此鞠讻”、“昊天不惠,降此大戾”、“昊天不平,我王不宁” “昊天上帝,则不我遗”、“昊天上帝,宁俾我遁”、“昊天上帝,则我不虞”，卜辞“贞，帝其作我孳”“帝降其摧”“上帝……降……旱”“贞，唯帝肇王疾”、百姓口中“老天瞎了眼”，天都是作为贬义的存在和批评的对象； “非战之罪，天亡我也”“天作孽，犹可违”“我劝天公重抖擞”“欲与天公试比高”“天时不如地利，地利不如人和”，则表述了对天的怨怒或轻蔑；成语“异想天开”嘲笑人的幼稚狂妄，其中蕴含了对天之无情的论断；成语“伯道无儿”是形容“天道无知”（语出《晋书》：邓伯道名攸，当石勒兵乱时，他带着一个儿子和一个侄儿逃难。他为救侄儿犠牲了儿子，后来一生再不生儿子，于是人们便说:“天道无知，使邓伯无儿” ）；“父为子天”是古代标准的伦理和法律用语，“天”下放为宗法制国家最普遍的“家长”——“父”；“天高皇帝远”则说明天恩皇恩不能泽被下人，其中隐含了对天自私的批评；“旻天疾威” 是说天善恶不分而且还十分暴虐；接在“光天化日”之后的，往往不是什么好事；道教信仰里，“道”的化身“三清”高于代表“天”的“玉帝”；“天宦”是中医术语，指男子不育症，这种中国文化中最不可容忍的病患则归结在“天”。庞朴说，中国人赋予天的含义，如果不是一切名词中最多的一个，至少也是最多者之一。更重要的是天没有“位格”，它的存在是被动的，有时还得靠人来补（女娲补天），甚至被泼猴戏耍（戏耍它的泼猴就称为“齐天大圣”——与天平起平坐的大圣人）。到了宋明理学开山人物张载以后，“天”就不但完全失却其位格性，同时失却了神圣性。印顺法师在《我之宗教观》中谈到一个现象，他说：“我的故鄉有諺語說：‘風吹箬帽告訴天，天高皇帝遠’。中國一般平民，對於政治與宗教上的帝王與天神，可望而不可及，關係確是那樣的非常鬆弛。”小说家张爱玲又发现：“天从来不帮着失败的一边。。。虽说‘天无绝人之路’，真的沦为乞丐的时候，是很少翻身的机会的。”我们发现：在使用到一个“天”字的时候它是神圣的；加了一个语气词“天啊”时它是惊艳的，加一个词头变成“老天”时它是亲切的；而两个“天”重合“天天”时它指的是自然的“天”，语气中透露出是平凡琐粹的了；更可气的天还有另外一种写法“兲”——仅仅只是一只被人耻笑的王八。对比《圣经》中上帝的自称“I AM”——“我就是存在”；“I AM WHO I AM”——“我就是我”的不容置疑，“天”在中国文化中因“成分复杂”，存在许多不确定性。

说了这么多，可以看出中国文明自古以来就是以天作为最高价值、基础词汇来使用的，如庄子所言叫做“以天为宗”（《庄子·天下》）；中国文化的“天”是朝野如一、雅俗共举的，是经几千年的沉淀后“国家文化”绑架“社会文化”共同认定的。“天”无时不在，无处不在，从《诗经》中“昊天上帝”到天坛祈年殿的“皇天上帝”，从每一个中国家庭“天地君亲师”牌位到人人口中表示惊叹的“天啊”，天都是“在场”的，它贯穿了整个的中国历史，也涵盖了整个的社会层面。而且，从南宋始，“天”又有了普及版，在道教偶像化“天”的推动下，变成了有位格的“玉皇大帝”并在普通民众中产生了广泛影响（虽然因为笃信道教的宋真宗、宋徽宗封赐，“玉皇大帝”也进入到国家祀典一直延续到清末，但其影响大多存在于志怪小说和社会习俗文化）。既然一切都是“天覆地载”（《礼记·中庸》）而人又“以天为则”（《论语·泰伯》），那为什么我们偏要说中国文化里“无天”呢（我们所谓的“无天”系指无至上神、位格神的信仰）？现在，我们就从文化的源头上，去看看“从来高难问”（李白语）的“天”是何物，它又是怎样“受‘人’摆布”的。

寻找“基因”必须要回到“原生态”。

  汉代史学家司马迁自许“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《太史公自序》）；宋代学问家邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学”（《皇极经世·观物外篇》这句话也可以是我们基督徒的观点：一切不归到基督的，都不是完整的学问）；钱穆先生临死前大悟，说：“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始彻悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。。。。我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此”（《中国文化对人类未来可有的贡献》）。这个被古今大儒拔擢到“宇宙真理”的“天人合一”，它是中国先民信仰的特征毋庸置疑，但现在我们要说的是，它还是中国先民信仰的源头。

       我们 从讲两个故事来谈“天人合一”。一次，一个学生问我一个问题，他在翻阅内蒙古狼山上古先民创作的崖画时，发现一个见惯不惊而又不好解释的现象，那就是崖画中众多的小人对着一个大人顶礼膜拜或载歌载舞，他联想到广西花山、左江，云南沧源、麻栗坡等地崖画都体现有此共性（参见附图1-4），便问我“这究竟是何许‘人’？这些‘人’在干什么？”我一时语塞，但意识到这是一个好问题。的确，从人类学角度来讲，石器时代的平均主义状态下很难想象人对人的崇拜这样夸张；从艺术思维角度来讲，很难想象上古先民就具有“突出主人公”的创作理念。学生心中的这个疑团，也就成了我心中的疑团。

　　第二个故事是给侄孙女讲刑天的故事。《山海经·海外西经》记载：“有一个叫刑天的神，他与天帝争夺天庭，天帝砍断了刑天的头，把他的头埋在常羊的山上。这个没有了头的刑天，便用乳头为眼睛，以肚脐为嘴巴，操起武器继续战斗。”（参见附图7。原文：形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。）我依据神话学家袁珂考证“刑天盖即断首之意”告诉她：刑天原先叫什么已不可考了，被砍头后才被称作“刑天”，字面解释就是“砍了头的神”。她忽然问我一句：为什么砍掉了头的神名字叫“刑天”呢？的确，为什么砍掉了头的神名字会叫“刑天”呢？ 

       我试图回到历史“

现场”中去找寻回答学生和孩子问题的答案。文字是一种文明产生最显著的标识，是人类最稳定的文化要素。摩尔根在其名著《古代社会》中说：“没有文字记载，就没有历史，也就没有文明”。相传中国文字产生于黄帝时代，《世本·作篇》云：“史皇作图，仓颉作书”，《后汉书·祭祀志》谓：“自五帝始有书契”，近人郑观应《盛世危言》也说：“史皇并文字，轩辕置衣冠”，因此中国的文明当从黄帝始（近代刘师培就倡黄帝纪年）。司马迁就曾说过：“先序今以上至黄帝，学者所共术”（《史记·孟子荀卿列传》，当然司马迁对黄帝也是有怀疑的，他同时说“百家言黄帝，其文不雅训”）。现在大家都自然而然认黄帝为“人文初祖”，大概主要就是依据文字的发明使用吧（这在考古学界都是称为“原史”的事，尚未证明）。

唐兰在《中国文字学》中说：

“文字的发生，总远在夏以前。至少在四五千年前，我们的文字已很发展了。根据一些人的看法，殷商时代的甲骨文已很成熟。而任何事物总有一个从发生到发展才渐趋成熟的过程。因此中国文字的发生始年当还可前推。至于推多少年呢？有的主张至少上推1000年”。(现在又有学者更提出甲骨文还不是中国文字的来源, 西安半坡遗址契齿文更早.见蔡历: 《中文在人类所有文字中既是最先进的也是最古老的》。前些年西安斗门发掘的早于殷墟1200年的甲骨文，浙江发现的良渚文字皆不知其详，但已经发现大约800多个“刻画符号”。也有考古学家如许宏猜想文字不一定是“渐进成熟”而是“短期爆发”的。无论哪一种理论，都支持文字产生很早)

不管文字是否产生于黄帝时代，不管是否那个叫做仓颉的人所发明，不管造字当时是否发生“天雨粟”“鬼夜哭”的灵异事件（《淮南子》：苍颉作书而天雨粟鬼夜哭），但中国文字的造字原理（“象形”“指事”“会意”加上后人“形声”“假借”“转注”共称“六书”。《淮南子》：黄帝命仓颉为左史制字使天下义理必归文字天下文字必归六书）从来没有变过（简化后变了，因此我认为简化字是“没有原则自断文脉”的文化自杀，出现“爱无心（愛）”“产不生（產）”“乡无郎（鄉）”等“恶搞”实际上是尖锐批评），原始文字“形意同一”的原则也没有变过。中国文字是“活”的，在人类文明史上，它是唯一未被弃用或被转换成字母的古老的表意表音符号，这也从一个方面反映出华夏民族文化心态的强烈保守趋向。正因如此，若是站在考古的技术立场上，就会发现这是比世界其他国家都有优势的地方：几千年一以贯之的中国文字，在传承人类智慧方面有比拼音文字优越的地方——可以反映初民的原始思维，保留许多上古人类的信息。利用这些优势，我们来认识一下上古的“天”字。

“天”字甲骨文与金文中最基本的一种写法为“ ”，形象一个大头的人。它反映的是什么意思呢？中国有一本研究文字的权威著作叫《说文解字》（东汉许慎著，这本书他写了三十几年；清代段玉裁的注释本最权威，合称《段注说文》），其中说：天，颠也。…颠者，人之顶也。以为凡高之称。（天，就是颠。…颠，就是人的头顶。引申为高处的称谓，比如“山巅”。）按照甲骨文与金文造字的原意及许慎、段玉裁的解释，“天”的本意是“人的脑袋”，之后才引申为高处的称谓（甲骨文中天还有其它写法，但代表的意思稍有不同，参见附图5）。另一本古籍《释名》说得更直白：天，颠也，谓头顶颠。王国维先生论证到：“古文天字，本象人形。殷墟卜辞或作 ，于鼎、大丰敦作 ，其首独巨，。。。是天本谓人颠顶，故像人形”（《释天》）。读到“其首独巨”你是否也跟着“头都大了”——哪怕你做过上千次想象，也绝对想不到“天”原来就是我们自己的脑袋！我们现在常说到的“人人头上一片天”，其实上古时是“人人项上一个天”——大家本来就是“不同载天”的。为什么天就在我们的颈项之上呢？我尝试这样来理解：“其首独巨”反映了原始初民分不清眼所见、耳所听的信息是外还是内，是物还是己，是梦还是真，是人还是神，于是将不可思议的自然之天与不可思议的感知之天交融在了一起，形象地合成了这颗大脑袋。旁证之一是脑袋又称“首脑”，“首脑”最原始意义就是单指“头脑”（《说文解字》首，苜也；苜，头也。《楚辞·九辩》“纷纯纯之愿忠兮”， 汉代王逸注：“思碎首脑，而伏节也”），因为天有“至上神”义便指称重要领袖为“首脑”，这是指向人。旁证之二是甲骨文的元“ ”，既表示人的头部（元，首也——《尔雅》、元首起哉——《尚书•益稷》、始加元服——《仪礼•士冠礼》、狄人归其元——《左传•僖公三十三年》），又表示与天有关系的开始甚至直接是天（天始於元——《鹖冠子•王鈇 》、大哉乾元，万物资始——《易•乾》；董仲舒就是认为自然之天来自于叫做“元”的这个天，他说：“故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前”（《春秋繁露·玉英》）；今人陈泰和根据《康熙字典》研究说：元是人与二（上）的组合，“在天是元”，这是指向天。旁证之三是中国哲学中最神圣神秘的“道”字（甲骨文缺，金文写作 ），常与“天”连用为“天道”，它的组合是一个“首脑”在“行动”，证明了“天”是人的“首脑”。其实一直到“夏”，金文作“ ”，小篆作“ ”，仍然是人头作“首脑”（台湾的史作椹先生也有相同的看法，他在《21世纪宗教与文明新探》中说：“‘天’一字，绝不只是一个单纯之符号，同时它也是‘人’与‘自然’，而这种情形和原始万有灵论中所含有之图腾之意义为等同之物” ）。与人类所有先民都曾经出现过自然崇拜一样，天是那一时代人类崇拜的对象；与人类所有先民都曾经出现过自然崇拜不一样，天在那时虽然是中国先民主要的崇拜对象，但它既是“自然崇拜”也是“自我崇拜”，它是“交感”的，“天人合一”的。请大家注意一下这个“自我崇拜”的文化基因，中国人的很多信仰、文化、制度都是由此产生的。

我给学生和孩子这样解释了后还有些忐忑，赶快去找证据，居然发现“证据确凿”：古代在额头上刺字的刑罚就叫“天”，《集韵》里说：“天，刑名，剠凿其额曰天”；《易·睽卦》中“其人天且劓”， 虞注:“黥额为天”，”高亨注：“额者，颠之一部，故黥额亦名颠也”；《汉书·刑法志》：“凿颠，即黥”。甲骨文有“弗病(疾)朕天”(《乙》六六九0)的记载，是祈祷“不要使我头痛”。“天”的古义残留在现代汉语中仍有痕迹：如我们将人的头顶骨称为“天灵盖”,算命先生将额头称为“天庭”、“天堂”，中国人使用频率甚高的感叹句“天啊”最难翻译，其实翻译为“脑壳痛”或“头都大了”“不可思议”在绝大多数情况下也是恰当的。

②、“人天相辑别”  。进化论的历史观用毛泽东的一句诗表达叫做“人猿相辑别” ，到底是“人猿相辑别” 还是我们说的“人天相辑别”  ？我们来分析： 

如果在甲骨文中代表脑袋的天只是孤立现象，那我们也不可能这样言之凿凿。我们顺着文字的发展逻辑继续追寻，晚于甲骨文存在的另一种文字是金文。我们来看金文中一个读作“豯韦”的字，它的形状像两头共一身的动物 （见附图9），它既指“天地朦胧”的宇宙初期，又是一个具体的神名。作为神名，《庄子·大宗师》中有“豯韦氏得之，以挈天地”， 王先谦注：“豯韦，即豕韦，盖古帝王也。是年代上远比伏羲、黄帝等更古老的创世神”。文字学家说豯韦是“小猪”（《方言》：“豬，其子或謂之豚，或謂之豯”），“（河姆渡遗址）猪的腹部有重圈纹，应表示天象的日月星辰。无疑，在先民的观念中，猪具有天神的人格，其大肚子便是象征天地还未分开的‘豯韦’（元气之母胎）”（陆思贤《神话考古》），因此也有人据此考证认为中华文明不是龙崇拜而是猪崇拜，或者说猪崇拜是龙崇拜的原型。如有“中华第一龙”之称的红山文化“玉猪龙”便可能只是“玉猪”而不是“玉龙”，是“中华第一猪”而不是“中华第一龙” （见附图6）。公元前3500年-3000年的牛河梁遗址，在其作为崇拜之地也出现了考古学家认为的“猪龙混合体”。更早的新石器时代的“查海遗址”（距今8000年）居室葬埋有猪头骨，墓地有龙形象的堆塑和浮雕，这是迄今为止发现的最早的龙。考古学家认为猪是龙的原型，龙是猪的变体（参见《中国古代物质文化史》），古代祈雨祭器中的“珑”，学界称为“猪龙”，苏轼《次韵舒尧文祈雪雾猪泉》诗说明“猪龙”致雨一直是中华民族的传统认识：“岂知泉下有猪龙，卧枕雷车踏阴轴。前年太守为旱请，雨点随人如撒菽。”龙脱离猪被神化是后来的事。中国上古考古遗址中普遍存在猪形象的玉器，在凌家滩遗址（距今5800-5300年），还发现了一尊重达88公斤的玉猪，这是新石器时代最大的玉雕——而按原始人的宗教思维，只有最重要的神灵才可能享有这样的待遇。陶寺遗址“王者”大墓，随葬了十头猪，猪与“王者”生死相依。相同的道理，中国社会最重要的组织“家”不是人在房子里而是猪在房子里（ ），甚至死人的家“冢”也是猪在房子里，似乎猪直接指代了人（而相同的造字原理，牛、羊在在房子里是  ，只是牛、羊圈而已）。“冢嗣”一词，在古时候指的是“嫡长子”，（《国语·晋语三》：“十四年，君之冢嗣其替乎？” 韦昭 注：“冢嗣，太子也”）；又有“冢祀”一词，指的是天子在宗庙里举行的大祭礼（《左传·闵公二年》：“大子奉冢祀社稷之粢盛，以朝夕视君膳者也”）。“冢嗣”与“冢祀”都是古时候“宗祖”的代表作，但为什么都与猪有联系呢？考古学家发现上古先民最早驯化的“六畜”（牛、羊、马、猪、狗、鸡），除了猪是中国独立驯化的之外，其余的都是“外来物种”，这又说明什么呢？考古学家还发现上古先民最早和最重要的伴随动物就是猪。而“猪”字在鱼部为“豬”，支部为“豕”，微部为“豨”，文部为“豚”，可以说明上古多个汉语群体都共同认定它。鉴于上古时代食物获取的困难，而猪又与牛羊不一样，是与人争食的杂食动物，因此饲养猪可能会危及人的生活处境，那为什么又要饲养猪就一定出于我们并不知道的动机。合理的解释它（应该用“他”）是上古华夏民族的“图腾”，“图腾”即是古代人认为的某种自然或有血缘关系的亲属、祖先、保护神等。我们来让文物说话，清华简《傅说之命》甲篇：“失仲是生子，生二戊（牡）豕。”——这是说豕韦部族的领袖失仲生了两头猪儿子，后来商人军队攻打时，族人跟随其中一头逃出重围“邑人皆从一豕，（随或施？）仲之自行，是为赤（俘）之戎。”这里不但人-猪互换，猪还是人们的领袖。考古学家还发现先秦祭祀的“三牲”指马、牛、羊，并不包含猪，他们的解释是“猪的地位低”。但同时他们又发现先民有崇拜猪的猪灵神庙（而没有崇拜马、牛、羊的神庙），有猪形象的偶像，周民族还把他们其中一处的的猪灵神庙命名叫做“豳”，“豳”就是性交中的两猪灵。如果不是“猪的地位低”而是反过来“猪的地位高”来解释，可能更合理一些。《礼记•礼运》说最早的献祭就是谷物、酒和猪：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而杯饮。蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”，至于为什么后来改成了马、牛、羊，这个逻辑可能与人殉用俑殉来替代一样，说明猪与马、牛、羊不一样的身份（此说甚至与“宏观进化论”的发明者mccarthy的“人来源于黑猩猩与猪的杂交”有交集。这些问题与《圣经》记载有出入，对于相信《圣经》绝对无误的我们基督徒来说，它相当于孔子眼中的“怪力乱神”，我们点到即止。）我们再把“豯韦”参校于《大荒西经》的“屏蓬”。《大荒西经》云：‘有兽，左右有首，名曰屏蓬。’浙江余姚河渡文化遗址出土有二首一身的残陶饰物，细观头部形象似猪，应即“左右有首，其状如彘”的“并封”或“屏蓬”。为什么“豯韦”能够将“天地朦胧”和“创世神”系于一身？我认为金文中的“豯韦”更形似一个两个头的人或猪（猪既是“图腾”，因此可以人猪不分），是否一个头指自然之天，一个头指感知之天？是否就是对“ ”的自然性与自我性二分后的进一步认知？如果这样的猜想成立，就与“天地朦胧”联系起来了，就与“ ”、“创世神”联系起来了，也就把“ ”成长为现在的“天”的路径找到了。冯时教授通过对大量不同时期、不同地点的考古发掘文物的识读，发现：“猪的意义是什么？一直令人百思不解。现在我们知道，它乃是北斗的化身！”；“而北斗既为天极帝星，自为天一神之所在，因此猪首又可拟人化，而此神面。。。天神的人格化是造成新石器时代晚期以猪为母题的北斗图像普遍拟人化的重要原因，良渚文化礼玉上的北斗神徽图像则将这种天神的拟人化倾向发展到了极致。我们可以在神徽上清楚地看到，头戴天盖的天神不仅生有斗魁形的方脸，而且还生有同样弯曲的双臂和双腿，一副蹲踞于北斗斗魁（猪首）之上的形象。这个形象显然可以视为东汉北斗帝车画像的直接来源，同时也使我们将其与天神帝俊联系了起来”。冯时的考识十分详实，见其著《中国天文考古学》第三章。他的发现对我们很有帮助，他证实了猪崇拜即天极帝星北斗崇拜（天神崇拜），证实了猪崇拜的拟人化（自我崇拜），证实了猪崇拜与天神帝俊的联系（祖先崇拜）。从头上长着一个脑袋到头上长着两个脑袋，人-天的混合渐渐脱落。（本文后面还提到的“ ”与“ ”的二分，也可以相互参证。）总结一下： （天人合一）-  （豯韦“图腾”）-“创世神”-“祖先神”（帝俊），“人天相辑别”就这样完成了。通过这一系列释读，我们不但发现 是上古两大崇拜系统“天神崇拜”和“祖先崇拜”的直接来源，同时还是中国“人”“自我崇拜”的基因。《海内经》还直接说一个长着猪嘴和猪脚的神韩流是颛顼的父亲：“韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼”，换句话说，在中华民族成长史上具有十分重要地位的颛顼就是猪的儿子，那么也可以据此认为中华民族是“猪的传人”。

字词的原生义后都会有引申义，参照中国最早的典籍《尚书》、《诗经》的描述与甲骨文、金文的记录，“天”更多是被引申当做人格化的“上帝”或称“昊天上帝”（刘半农、顾颉刚论证了甲骨文中“天”“帝”可以通用，杨筠如则考据殷墟文字中“帝”的出现早于“天”。对此也有不同意见，日本学者贝塚茂树、伊藤道治的《古代中国》认为，拜天信仰是北方游牧民族在周朝以降才传来的，在此之前中国人信仰的‘帝’与天没有关系，但此说并非主流意见，所以本文不采信。考虑到利玛窦附会出来的“帝天说”对中国文化尤其是中国宗教文化影响深远，刘半农、顾颉刚之说已经成为“实际”，所以我们作为现象研究“宁信其有”），如《尚书》、《诗经》：“三后在天”“文王在上”“在帝左右”； 《叔公镈》：“有严在帝所”、《䭭钟》：“先王其严在帝左右”。傅佩荣也说：“《诗经》与《书经》中确实表现了天与帝的共同意义” (傅佩荣《儒道天论发微》)。有学者统计“上帝”在《尚书》中出现了32次，《诗经》中出现了24次，《礼记》20次，《春秋》8次，《易经》2次，这些古籍中“天”和“上帝”多是同义的、可以互换的，如《尚书·康诰》：“闻于上帝，帝休，天乃大命文王”（其远见卓识闻达于上帝，上帝称美其志向，于是天降大命于文王），这句话中前面的上帝、帝与后面的天是同指一义，因中国语文一个词不重复出现在一个句子中的修辞原则而分别写作上帝、帝、天（从感情色彩上，殷的天称帝，周的帝称天，用此二字表示了前朝与今朝天的细分）；《诗经•商颂•玄鸟》“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒莽。上帝命武汤，正域彼四方”《礼记·郊特牲》“万物本乎天，人本乎祖，所以配上帝也” 《尚书•多士》“惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏”也是同一用法。《尚书·召诰》：“呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命”，皇天上帝是同义反复，这是中国文字构成强化词组的显明特征；《诗》中“昊天上帝”、“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”也是如此用法。至于《尚书·康诰》：“天畏棐忱”；《尚书·召诰》：“今天其命哲，命吉凶，命历年”；还有“文王在上，於昭于天’（《诗·文王》）、 “敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱”（《诗经·大雅》）、 “天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒；古帝命武汤，正域彼四方” （《诗经·商颂》《诗经·商颂》）、 “天监有周，昭假天下”（《诗·大雅·烝民》）、 “自天祐之，吉无不利”（ 《易·大有上九》），这些“天”都是明确指的“上帝”，它有感知、有喜怒、有赏罚，与《旧约》中那个耶和华十分相似。晩至《墨子》，提到“天”278次，提到“上帝”23次，如《墨子•天志》：“昔三代圣王禹、畅、文、武，……莫不……洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。”“天”与“上帝”仍然两名一实。甚至在较晚出现“天命”这样概念时，也有“帝命”与之互换（“贻我来牟，帝命率育”《诗经·思文》）。其后的典籍也有余韵：《通典·礼典》“所谓昊天上帝者，盖元气广大则称昊天，远视苍苍即称苍天，人之所尊，莫过于帝，讬之于天，故称上帝”。《汉书·祭祀·六宗》： “寻虞书所称‘肆类于上帝’，是祭天。天不言天而曰上帝，帝是天神之极，举帝则天神斯尽，日月星辰从可知也”。东汉学者郑玄更直接说：“上帝乃天之别名”。《逸周书·谥法解》：“德象天地曰帝。”《逸周书·谥法解》：“明能见物，高能致物，物备咸至曰帝。”《白虎通·号》：“德合天地者称帝……帝者天号。”《史记正义·五帝本纪》引《坤灵图》：“德配天地，在正不在私曰帝。”《庄子·养生主》成玄英疏：“帝者，天也。”《周易集解·说卦》引崔憬说：“帝者，天之王气也。” 《隋书·礼仪》：“五时迎气，皆是祭五行之人帝太皞之属，非祭天也。天称皇天，亦称上帝，亦直称帝。五行人帝亦得称上帝，但不得称天”。宋代的程伊川说：“按其形体而言谓之天，按其主宰而言谓之帝”（《程氏遗书》卷二十二）。《元史·祭祀·郊祀》：“周礼所祀天神，正言昊天上帝。郑氏以星经推之，乃谓即天皇大帝。然汉、魏以来，名号亦复不一。汉初曰上帝，曰太一，曰皇天上帝。魏曰皇皇帝天。梁曰天皇大帝。惟西晋曰昊天上帝，与《周礼》合”。

民国时的黎正甫主张帝字与尞字为一，他说：“卜辞帝字与尞字形尢相近，尞象积薪，既如前述。帝字亦必从尞字演化而来，而帝之初义当与尞同，即柴祭天神。或帝与尞本为一字，帝即禘，尞与禘皆为祀天帝三祭名。”（《古文字之天帝象义溯源》）

但无论我们从以上的哪一种路径去认识，都会发现天-帝的至上神意义。因为他们都有臣仆，如卜辞中的“帝工”“帝臣”“帝五臣”，这是至上神的明显标识（使用上“天”的“至上神”意义上比“帝”更绝对，“帝”有“五帝”“上下帝”，而“天”则不会有“五天”“上下天”，只有到了商代中晚期后，人王才有称“帝”）。上述冯时教授关于猪崇拜-天体崇拜-天神崇拜-祖先崇拜的认识，更为我们找到了衍变的路径。我认为，这个已经对象化了的“天”应该是与早期混沌的“天”有关联的，还保留着甲骨文中天与人纠缠不清的“人格化”（陈梦家总结帝的权能共十六项，包括令风、令雨、降馑、降祸、降食、降若、帝若、受佑、受年等）。早期头脑中混沌的“ ”二分为“豯韦”再对象化为“上帝”，是“中国人民站起来了”的表现（中国先民开始从自然界中独立出来），也是自然崇拜与自我崇拜相分离的开端，说明中国先民“头脑长清楚了”。此一时的中国人先祖，不是“人猿相辑别”，但的的确确是“人天相辑别”。

为什么“ ”二分为“豯韦”再对象化为“上帝”没有被学界发现并接受呢？大概与在前的夏、商习惯用“帝”，在后的周习惯用“天”搞混淆了。其实，这仅仅只是不同族群的文化“习惯”（比如商朝的时候崇拜“帝”，而陕西周原甲骨#H11:96反映：周人在征服商人之前，就把“天”当最高神祭祀了），可是后来我们就“习惯成自然”了（实际上周还保留用“帝”的，如《大诰》：“予惟小子，不敢替上帝命”、《多士》：“惟帝不畀” 《康诰》：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王” 徐复观认为“周初天、帝、天命等观念，都是属于殷文化的系统”《中国人性论史》）。“ ”那一时代（相当于张光直先生认定的“石器时代”）的中国人还很混沌，又没有得到上帝的特殊启示，想不明白很多事情，“天灾兽祸”又无时无刻威胁着人，脆弱的人类还无法“自以为是”，于是，天作为人的头即“首脑”是在情理之中的。李泽厚从思想史角度观察到一个现象，虽然他没有顺着思路找到“原因”，但对我们的“发现”也算是“佐证”：

“与印度那种无限时空从而人极为渺小不同，在中国哲学中，天不大而人不小。‘体’不高于‘用’，‘道’即是‘伦常日用’、‘工商耕稼’本身······从远古直到今天的汉语的日常应用中，‘天’作为命定，主宰义和作为自然义的双层含意始终存在。在古代，两者更是混在一起，没有区分。从而在中国，‘天’与‘人’的关系实际上具有某种不确定的模糊性质，即不像人被神的绝对主宰，也不像对自然物的征服改造。所以，‘天’既不是‘人’们匍匐顶礼的神圣上帝，也不会是‘人’征伐改造的并峙对象。从而‘天人合一’，便既包含着人对自然规律的主动地适应，遵循，也意味着人对主宰、命定的被动地顺从崇拜。”（《中国古代思想史论》）

我们常说“书画同源”，假如我们用中国古文字造字原理来反观上古先民创作的崖画，推演上古先民的思维，学生心中的那个谜团便迎刃而解——原来那个“大头的人”就是“天”！ 崖画中正是表现上古先民对“天”崇拜的场面。这样，云南沧源崖画中为什么有一个“人”出现在太阳中（见附图），也就容易理解了——那一定是“天”或“太阳神”。被砍掉了头的神为什么在甲骨文、金文中形象一个被去掉头的“天”（ ）并因之命名叫“刑天”也就一目了然了。或许，这才是后来道家“内丹”、董仲舒“小宇宙”观念的真正来源？自诩“究天人之际”的司马迁说：“人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也”（《屈原贾生列传》），反本、呼天，所“穷”（究）者，难道不正是人之“源”吗? 刘小枫在《拯救与逍遥》一书中说：“天与人是一码事”，我认可这个结论。

   以上应该就是中国最本源意义的“天人合一”。“天人合一”这一被学界公认的最为典型的中国式思维，并非像一些大师所说的最早出现在《尚书》、《周易》、《老子》、《庄子》，原来它的出现更早——竟隐藏在先民的造字原理之中，是中国人原始思维的基础模板，并且是华夏文化的精神母题（张岱年的《中国哲学大纲》认为“天人合一”有天人相通与天人相类二义，但他只是在孟子、董仲舒处找发端源头，可谓“知其然不知其所以然”）。正是借助奇妙的汉字，“前人所以垂后，后人所以识古”，我们得以进入先民的思维深处（其它文明没有这种优势，汤因比在写《历史研究》时感慨：“当我们追寻这个更为古老的社会的历史时，我们因为无法释读克里特文字而遇到了困难”；而《易经·同人卦》云：“君子能通天下之志，类族辨物，同人于野，文明以健”）。原先，读《道德经》“人法地地法天天法道道法自然”，此“自然”的诸多注释终觉不恰，参之邓晓芒的解释：“道家哲学的自然则是天人合一的自然，是人和他的一切对象的共同母体，是人直接体验到、感受到因而包括他自身在内的第一性自然。在道家的自然中，精神和物质混然一体，像胎儿和母体一般浑沌不分”。（《关于道家哲学改造的临时纲要》） 按晓芒解，“自然”乃“ ”之谓也！于是,“常德不离，复归于婴儿”（《道德经》第二十八章）也好解了——“婴儿”不是指人初始的无知无欲时期，而是指人类初始的“天人合一”时期（高怀民教授提出的“天道思想”-“神道思想”-“人道思想”的顺序得到学界普遍认同，但笔者认为是以今释古）。也鉴于此，我不同意最原始意义上“天”的“超验”之说，它实际上是“经验”来的。  

③、“人神杂糅”与宗教“退化”  除了文字学的证据外，我们再给“天人合一”找一个文献学（或曰神话学）的旁证，也算是“原史”即没有考古发掘可参照时代的“两重证据”。《国语》、《山海经·海外西经》中说到一个“人神杂糅”现象：“有互人之国。炎帝之孙名曰灵恝生百互人，是能上下于天。”（有个氐人国。炎帝的孙子名叫灵恝，灵恝生了氐人，这里的人能乘云驾雾上下于天）、“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”；《山海经·海外西经》又云：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也” 《山海经·海内经》也载：“华山青水之东，有山名曰肇山。有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天”。据《国语》、《山海经》的这些说法，在最初的黄帝当政期间，不仅神可以自由地上天下地，人也可以凭借天梯(即昆仑山或建木、扶桑等神树）往返于天地之间。这种思维流传千年，以致数千年之后清代的龚自珍在《定庵续集》卷二也有记载：“人之初，天下通，人上通，日上天，夕上天，天与人，旦有语，夕有语”，自然崇拜与自我崇拜相分离但仍然保留着“分不清楚”的痕迹。因此可见上古之时人的世界与神的世界是混在一起的，诚如史华慈所谓的“一元宇宙”，也与希腊神话中奥林匹斯山的情景十分相似，人类早期的文化通常都带有这种相似性。

再提供一个宗教人类学的旁证。人类学家们通过对世界众多民族的实证调查，发现宗教现象是普遍的，世界上并没有一个民族天生就“无神”。而且，几乎所有调查的例证都证实先有一神崇拜，之后才有多神或无神。这个观点是安德烈·兰格最早提出的，著名宗教人类学者威廉·施米特的《神观念起源》系统地发挥了兰格的学说。但因为这些早期人类宗教并不是神的特殊启示而是出于人的造作，在其中总有一些基因性的东西受人的文化影响而“基因突变”，所以宗教会“舍本逐末”而堕落，从一神到多神再到无神就是堕落的过程。总的来说，宗教不是“进化”而是“退化”，这一普世性的现象在中国文化中也不应该例外。

人类进入“社会”，那时黄帝作为“共主”，可能只是一个军事领袖(黄帝又称轩辕，轩辕就是战车，象征他是军事领袖，历史也记载他“征师诸侯”。他活动时代为仰韶时期，这一时期正是考古学科划分的军事民主主义时期)，并没有绝对的神权。他虽然“征师诸侯”，但并不能统一各部落的宗教信仰。然而那个时候的“国之大事，在祀与戎”，即是说最大的事情莫过于向神求讨（宗教）和与人争夺（战争），如此来看黄帝的权力是不完整的。(中国当时的情况有些类似于古印度种姓制度。比如婆罗门主要从事祭祀，刹帝利世袭军政。不同的是古印度婆罗门的地位是高于刹帝利的) 当时祀的特征是“夫人作享，家为巫觋”（《国语·楚语下》），即人人都可以参与宗教活动，各自拜各自的神。我们可以想象，在那个绝对宗教自由的时代，已经出现了人与神两条路线的斗争（其实到现在为止人类的行为仍然止于向神求讨和与人争夺两种方式）。作为人路线的代表，黄帝先于巫觋集权，他是“共主”，有了相对集中的权力(修德振兵），而“夫人作享”的多神崇拜，“家为巫觋”的分散祭司，从技术来看也显然不是“共主”的对手。并且，上古中国有祭司而无先知，无法传达神对人的启示，无法代表神，这也使得中国的神权必然败于王权。《史记·五帝本纪》等文献载，黄帝战胜炎帝和其它部族之后，“邑于涿鹿之阿，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。举风后、力牧、常先、大鸿以治民”“诸侯咸来宾从”、“诸侯咸尊轩辕为天子”。1973年冬湖南长沙马王堆三号汉墓出土帛书中的《黄帝书》也证明了黄帝时代的确有了一定的文明，“两重证据”说明黄帝此时建立了初期的统治体系，具有了联盟制国家政权的雏形，黄帝也从军事领袖变身为政治领袖。孔子就是坚定相信黄帝时代是“文明”的，《尸子·神明》记载：“子贡问孔子曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓四面也。’”《孔子家语 •五帝德》中还有这样的一段对话：“宰我问于孔子曰：“昔者吾闻诸荣伊曰：‘黄帝三百年。’请问黄帝者，人也？抑非人也？何以能至三百年乎？”孔子曰：“禹、汤、文、武、周公，不可胜以观也；而上世黄帝之问，将谓先生难言之故乎。”宰我曰：“上世之传，隐微之说，卒采之辩，闇忽之意，非君子之道者，则予之问也固矣。”孔子曰：“可也，吾略闻其说。黄帝者，少典之子，曰轩辕，生而神灵，弱而能言，幼齐叡，庄敦敏诚信，长聪明，治五气，设五量，抚万民，度四方，服牛乘马，扰驯猛兽，以与炎帝战于阪泉之野，三战而后克之。始垂衣裳，作为黼黻，治民以顺天地之纪，知幽明之故，达生死存亡之说，播时百谷，时是尝味草木，仁厚及于鸟兽昆虫，考日月星辰，劳耳目，勤心力，用水火财物以生民。民赖其利，百年而死；民畏其神，百年而亡；民用其教，百年而移，故曰黄帝三百年。”随着国家雏形的出现，雏形的“国家主席”——共主也逐渐被圣化或神化，“人神杂糅”、“夫人作享”、“家为巫觋”都已不适应建立在人统治人基础上的社会秩序维护，遭到黄帝的反对势所必然。黄帝是如何反对的呢？作为军事领袖的他使用的反对方式，不是军事手段的消灭铲除而恰是宗教手段的兼并取代。《史记·五帝本纪》说：“鬼神山川封禅与为多焉”，《史记·封禅书》记载：“黄帝封泰山，禅亭亭”，《黄帝内传》则曰：“黄帝筑圆坛以祀天，方坛以祀地”、“黄帝封禅天地，则郊坛之始也”。从这些典籍中我们看到黄帝把手伸向了并不在他职权范围的“祀”，他首先在泰山上建立了“天坛”。黄帝多次去“封禅”，可以作如下理解：企图想以这种方式独占与天的对话权（《绎史卷五》：封禅七十二王，唯黄帝得上太山封），就是表示自己与一般人不同，是人上之人，这与商汤开始君王宣称的“予一人”、“孤家”、“寡人”思维轨迹是一致的，（中国的帝王自称“予一人”、“孤家”、“寡人”，表面上看自谦得不得了，其实是帝王独有的骄傲——只有自己才可以与天对话代表天掌握天道。在新发掘的距今约5300年的河南双槐树遗址，发掘领队顾万发解释“九个陶罐摆放成北斗星形状的天文遗迹”时说：“北斗九星遗迹有政治礼仪功能，主人借此神化自己，表达自己是呼应天上中心的地下王者，也表明当时人们已经具有相对成熟的‘天象授时观’，用以观察节气、指导农业。。。向诸部落氏族表达自己才是呼应天上中心的地下王者。”后来的中国命相学中有“脚踏七星，掌管天下兵，天生帝王命”的“脚踏七星格”即“帝星格”）这样他也可同时拥有神权，可以把“祀与戎”这两种“国之大事”都独揽在手上，表示自己兼有巫的能力和权柄。考古学家何驽先生就说：“我认为自黄帝起，中国历史不仅是英雄时代，更主要是英雄的权力被神化，这标志着当时的中国社会发生了重大变化”（《中国文明起源考古探索的新思考》）。然而，此时的黄帝有挑战神权的心，也将之付诸了行动，却没有完全控制“祀”之力。“予一人”的予（ ）倒着写是幻（ ），“幻”是预备中的“予”，“予”是实现后的“幻”。当其时也，黄帝的“中国梦”还仅仅是“梦 泡影”而已。

“悠悠苍‘天’，此何‘人’哉”？“天”在中国真不幸，从一开始便被人“绑架”，使得它从来就不“自然”。由于天自大无外而又至高无上，使得它的形象似是而非：是客体也是主观；是空间也是时间；其大无外，其小无内；无头无腹，无手无足；无根无茎无叶无荣，却万物以生万物以成；是最大的“有”，也是最大的“空”；似“至上”而又可以被“刑”；是具体的神而又虚幻无物；有形象却更抽象，無形無像而又庄严森立；“虽说不同，有却只是一个。知其同，不妨其为异；知其异，不害其为同”（《朱子语类.卷53》）“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实；二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”(《通书•理性命》注)，程颢也说：“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾”，王阳明言“心”是万事万物之本体：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。” (王阳明：《答季明德》)这就导致中国文化里的“天”包罗万象而又意义模糊，它的走向因此具有很大的不确定性。一方面，“万物本乎天”（《礼记》），天是“本源”性的；另一方面，按儒家的观点“大哉乾元，万物资始乃统天”（《易传》），“故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前”（《春秋繁露·玉英》），天分离为“元”“天”，已经不绝对了；道家老子认为，域中有四大，即道大，天大，地大，人大，而这四者之间的关系为，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”而这个“道”，又名曰“大”，是“先天地生”，“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”；到宋儒周敦颐综合儒道而曰：“无极而太极” ，天显然只是“现象”性的了。可见，中华文明回到原点的根本处便是无天——没有作为与人分置的、至上神、位格神的天！“天随人愿”这个成语——人可以根据自己的意愿来驾驭天，实际上反映了从上古到如今中国人定位的天人关系。而“中华神学家”们的“‘天’是象形及会意字，由‘二’与‘人’组成，原意是指天上独一的那一位，既使用‘人’这个字，就是强调他的位格（理智、情感、意志）”（庄东杰：《创世记与先祖》），根本就是不懂得中国文字发展规律的现代想象。

这里我还想再打一个文字学上的“翻天印”：按照中国文字学权威著作《说文解字》《康熙字典》的解释，天都是“从一大”；而按我现在的理解，天应该“从上人”（甲骨文“二”指“上”）。“从一大”是“变天”（自然崇拜与自我崇拜相分离）后的产物，“从上人”（自然崇拜与自我崇拜相统一）才符合它的本来意义（我是在最近才看到郭沫若早就说过:“那巨大的头脑便是颠，便是天。树头称颠，山头称颠，日月星辰所运行的最高的地方称天。……天字起初本没有什么神秘的意思，连后人所说的从一大，都是臆说”《先秦天道观之进展》。读书不博，走了很多冤枉路，还自认有所发现）。我的看法与台湾的高怀民教授在先后秩序上有不同，但他对天的细分有一定代表意义（大多数学者都采用他的思路），兹录于此：

“‘天’字的涵义，从历史时代上看，凡历三个时代，即‘天道思想’、‘神道思想’与‘人道思想’时代。所谓四重涵义，乃依循着上三个时代而产生：‘天道思想’的天，是大自然的天，头顶上苍茫茫的浑然大象，八卦中的‘一为天’与说文解字中的‘从一大’，均是此时的‘天’义。‘神道思想’时代的‘天’，假想天为有意志者，能降人吉凶祸福，祭祀中与卜筮中作为祈求对象之时象的‘天’属之。‘人道思想’时代的‘天’，则因人智进步之故，分作二义：一是外而言，‘天’作为宇宙运行的法则，周易十翼中的‘天’字，大多属之，如‘天行健，君子以自强不息’。另一是内而言，‘天’由心性体悟而得，这是由于乾道变化生性命，故性命与宇宙法则为一，内体性命之理，即得宇宙之法则，由于外在的‘天’，一转而为内在于心性。。。”（《大易哲学论》）

以上我们从文字学、考古学、神话学、人类学、宗教学等等方面提出了一个认识“天”的路径，但如果真正“考释”并“论证”清晰的话，可能需要一本厚厚的专著，那或许是我下一部书的选题？或许是你（有感于此或有疑于此的读者）下一部书的选题？或许是你我共同下一部书的选题？但是有一点我们不得不在这里表明，那就是因为利玛窦、理雅各将中国的“天”“上帝”附会“耶和华神”（其实利玛窦多次说到这只是“策略”，理雅各也只是把中国的上帝译为“god”而不是“God”），这是所有版本的“中华神学”推本的思想渊源，其实，即使并不按照本书提供的考据而依照学界现有的观点，中国的“天”“上帝”顶多也不过是宗教学观念上的“自然神”“泛神”和哲学观念上的“现象”（非本源），而基督教的耶和华是“造物主”，我们的这些民族主义强烈的神学家对此要么是“不求甚解”，要么就是“故意为之”。2016年，科技部、中宣部出台的《中国公民科学素质基准》，将天人合一与阴阳五行、格物致知一起作为“中国公民科学素质基准点”（共132个）之一，科技部参与其中推广“天人合一”，这实在是留下一个“笑柄”，下一步就可能由义和拳团首来任科技部长。其实照我看来，“天人合一”是原始巫觋思维的产物，它先天预设了“天文”与“人事”的关联，而且是在“用”上对待它（巫觋文化的本质就是操控鬼神），发展下去，便为“六经之首”的《易》梳理，《易传》推展，统之有宗，会之有元，成为中国文化总根源，古今文人的“理性”来源——阳有“天人感应”，阴有“谶纬符箓”，庙堂江湖一并管“用”。新儒家刘述先的一段论述，不经意道出了这个秘密：“孔子的思想决不可局限在《论语》之内。由司马迁的证词，从孔子传商瞿起，经历十代，有一条传《易》的线索。《易传》化腐朽为神奇，有四方面的发展：首先是发展了一套生生不已的自然观，其次是肯定人性内在的道德价值，再次则发展了一套普泛的价值论，最后完成一套天人合一、以价值为中心的存有论。生生，广生，普遍和谐。孔子以后，孟、荀虽各有所偏，也进一步发展了人文主义的理想，获致了辉煌的成就”（《论儒家哲学的三个大时代》）。

中华民族很不幸，没有成为上帝的选民，黄帝也不是神拣选的亚伯拉罕，加之没有先知产生，“天人合一”的小小文化基因，却导致我们这个民族走进一个大大的误区。可以说，正是“天人合一”的特性，为中国文化中的“人治”提供了原始依据。这里我们啰嗦两句，《圣经》记载人类历史上有祭司与先知两种宗教人物，他们的相对分别在于：祭司代表人类联络上帝“凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事，为要献上礼物和赎罪祭”(《来 5:1》)，先知代表上帝联络人类。“主耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，就一无所行”（《摩3：7，》）；“我必在他们弟兄中间，给他们兴起一位先知像你。我要将当说的话传给他；他要将我一切所吩咐的都传给他们”(《申 18:18》；“耶和华藉先知领以色列从埃及上来，以色列也藉先知得以保存。”（《何12：13》）；摩西曾说：“主神要从你们弟兄中间给你们兴起一位先知像我，凡他向你们所说的，你们都要听从。凡不听从那先知的，必要从民中全然灭绝。”(《徒3:22-23》)（审读过本稿的苏炳森老师指出先知祭司职分都有双向性，因此我加上“相对”二字）我们看到，正是中国文化中先知的缺位，造成了三个极大的问题：

1、“天不言”（孔子的哀叹），又没有先知的转达，上帝的话语没有光临中国；

2、君王即祭司，因为“天人合一”同时又装扮为先知，因而军政教合一，便于集权；

3、中国“政教”先“天”的优势，使得其它宗教因此无法与之分庭抗礼。

正如我们上面所说，绝大多数哲学家都认为中国文化的最典型观念就是“天人合一”，其实《圣经》中上帝按自己的形象造人、上帝派下他的独生子来到人间替天行道替人顶罪也是“天人合一”，中国的“天人合一”是人向上去合一，人攫取神的荣耀；基督教的“天人合一”是神向下来合一，神担当人的罪责；中国的“天人合一”是“用”上的功夫，基督教的“天人合一”是“信”结的果实；中国的“天人合一”人（天子）是假神，基督教的“天人合一”神（耶稣）是真人；中国的“天人合一”为“人治”培养了基因，基督教的“天人合一”通过创造-救赎维系了神-人间的关系；中国的“天人合一”发展出立足此世的“政教”（巫觋是其实质），基督教的“天人合一”形成了立足天国的“宗教”（信仰为其本色）。为什么中华民族与犹太民族的“天人合一”带来不同的发展路径呢？我以为与中国先人认为“人本乎祖”因而否认神有关系，也与“先知”的存在与否有关系，更与“政教”的巫觋实质有关系。学者刘军宁也有相似的认识，他说：“一个文明的命运在相当程度上是由该文明占主导地位的宇宙图景决定的。如果该图景有残缺，那么该文明就是有残缺的。如果残缺是致命的，那么该残缺对文明的影响也是致命的。与先知和帝师分别相关的宇宙图景的差异，就是一个很好的注脚。”（《孔子思想中的自由与专制》）

不过，作为社会学的理解，只有“社会”没有“国家”的天人同体时代是一个民主社会，大概相当于张光直所谓的“部落时期”（考古学的仰韶中期）。“在天面前人人平等”是中国文明之初的现实，“信仰自由”也是中国文明之初的现实，开始有了“国家”（当然那时还没有现代意义上的国家，顶多算是部落或酋邦）和“国家主席”（共主）后，就不是那么好玩了，“国家主席”就有了统一意志的“国家需求”，也就有了欺骗人民的“主观故意”，黄帝的行为就是证明。也就是从此开始，一无所有的“国人”被要求被教化倾其所有甚至生命去保卫这个并不属于他们也不保障他们权利的“国家”。

与《圣经》中的“天”对照，我们看出明显的差异：《圣经》中的“天”是“被造物”（参《创1：1》），穹苍状（参《箴8：28》《摩9:6》），与“地”合称时指代“宇宙”（参《创1：1》），是神的居所（参《赛66：1》《摩9:6》），也是神的办公场所（参《伯1：6》《诗82:1》），受神支配能够开关（参《约1：43-51》），会消失（参《赛51:6》《赛34:4》），有时也指代“天使”（参《赛44：23》），将来会被重新创造（参《赛65:17》《赛66:22》）。《圣经》中的“天”只是“被造物”，与众多的“现象”一样，并不具备神圣的因素。

总的来看，中国概念的“天”已是“本体”，追寻到此便无路可循，但这个“本体”不具“位格”，本身的词义含混宽泛，基因中又带有人自身的想象，它的陨落便不言而喻也不可避免。

牟宗三说：“每个文化系统的开端都是过通一个通孔”，我赞成这个见解。中国的“天人合一”观察主体是己，被观察的坐标也是己，它造就了绝对的人的自义，这在世界各文化中也仅此一见；从天-神比较不但是东西文化各自的“通孔”，它甚至就是神-人各自文化体系的源点。神的视角是《圣经》开篇就宣布的“神造了人”；而中国文化的源点在于“我把控天”。天地玄黄,宇宙洪荒；差之毫厘，谬以千里！——这就是中国文化的“原罪”！

赵天恩牧师说过：“我们应该鼓励基督徒学者对中国文化中‘上帝’和‘天’的观念进行批判性的研究，将其视为来自上帝普遍启示的恩典，而使中国人了解到罪对中国文化的冲击，也在中国历史留下了难以磨灭的烙印，中国学者在有关这些主题方面尚未充分讨论。省察中国文化史的时候，我们总是倾向于注意中国人的自我成就，很容易忽略成就背后隐藏的罪恶动机，或社会腐败的因素，这是人类的通病。”（《中国文化基督化》）赵天恩牧师指出中国文化中“上帝”和“天”的观念来自上帝普遍启示的恩典，这个“上帝”和“天”观念又怎样被罪侵蚀并被“消化”，我们接着往下看。