儒家戴盆： 中国制度文化的精神走向(下)——基督教视野下的中国文化传统第十五课

两条“歧路”的成型和发展   孔子死后，儒分为八，最有影响的是两支，一支是“理想主义”的孟子，一支是“理性主义”的荀子；孟子继承孔子的“仁学”从“天命之谓性”发展而为“心性儒学”，荀子继承孔子的“礼学”从“制天命用之”发展而为“制度儒学”；“心性儒学”走的是向内的“歧路”，“制度儒学”走的是向下的“歧路”；“心性儒学”是私人性的，关注的重点是个体生命的“正心诚意”，是道德自我提升的“修身立命”；“制度儒学”是公共性的，关注的重点是政治社会的秩序合法性和政治制度的建设，在乎的是“齐家治国平天下”；“心性儒学”法先王，“制度儒学”法后王；“心性儒学”倾向于道德主义道之以德，“制度儒学”倾向于权威主义齐之以礼；“心性儒学”重“义”，“制度儒学”重“仪”；“心性儒学”主张人性善注重精神上之擴充所以要“反身而诚”，“制度儒学”强调人性恶注重教育管制調劑以便“化性去伪”；“心性儒学”是内圣之学，“制度儒学”是外王之学；“心性儒学”梦寐以求“天人合一”，“制度儒学”毫不含糊“人定胜天”；“心性儒学”建构了儒家伦理学，“制度儒学”建构了儒家政治学。这两支后世的儒学主流各执孔子思想的一端，孟子的“心性儒学”越走越狂，狂到在恶贯满盈的人世间幻想“满街都是圣人”；荀子的“制度儒学”越走越假，假到放下一切面具寄生出赤裸裸拥戴“凯撒”的法家。但如果我们从孔子之学的“继承发展”入手来观，则会发现被弟子诟病不可得观的“性与天道”，“性”的确被孟子荀子补强了，但“天道”则被孟子荀子放弃并彻底走向“人道”，这就是儒家虽然是“儒教”但是缺乏宗教性（或曰“信仰素质”）的“中国式政教”的根本原因。  

   ⑤ 孟子的“心性儒学”反身而诚  孟子是孔子的再传弟子，按他自己的说法是“私淑”，《汉书·楚元王传赞》评价说：“自孔子殁，缀文之士众矣。唯孟轲……博物洽闻，通达古今，其言有补于世。”他的贡献主要在对孔子“恕道”的继承发展上，但既然我们主要讨论宗教思想，我们仍然聚焦于他对“忠道”的变异。

    十分可惜的是，孟子没有在孔子基础上进一步向上去追寻天的本源和本相，弥补“忠道”不足的遗憾，而是与孔子一样，仍然从自我出发去理解天。他虽然也在努力地追寻“天”，但是却把追寻的方向聚焦在孔子开出的向内“豁口”上，孔子“死生有命，富貴在天”有天是绝对主宰一面，也有不可知论的一面，孟子便是去求不可知的知，而且使用的方法是依靠个体经验。宗教思维是“世界本身存在一个绝对的主宰”，哲学思维是“我发现世界存在一个绝对的主宰”，孔子“忠道”“世界本身存在一个绝对的主宰”的似有却无，导致了这条路上的宗教思维似是而非，这个缺陷使儒家丧失了宗教视角而进入到一种哲学思维。如果说孔子是“戴盆望天”——模糊存在，孟子就可说是“五内窥天”——一如成中英所说的“内在自觉”。孔子在“向内歧路”上只是开了一个“豁口”，而孟子在此路上就走出了一个“心教”。孟子主张的“反求诸己”将“天-人”关系颠倒而为“人-天”关系，这是一种绝对自义（孟子虽然有“顺天者昌，逆天者亡”《孟子·离娄》莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。《孟子·万章》等言论，表面上肯定天及天命的存在，天决定国运与人的命运，但可以看出他语气中的修辞义而非实指，见下），他的“天”只是一种绝对精神的指代——内心的一种情感状态“诚”：“万物皆备于我矣。反身而诚”（《孟子•尽心上》）。他直截了当说：“仁，人心也。”（《告子•章句上》）。“君子所性，仁义礼智根于心” “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《孟子•尽心上》）。“诚”是人的道德观念的投射，是人性的外化，可以说即使有“神”，也只是他内心里的“精神”——“圣而不可知之谓神”（《孟子•尽心下》）。张载说：“性与天道合一存乎诚。”王夫之注：“……在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。”朱熹言：“诚是天理的实然，更无丝毫作为，圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不待修为而自然与天为一。如其余则须是博学审问谨思明辨笃行，如此不已，直待得仁义礼智与忠孝之道日用本分事，无非实礼，然后为诚，有一豪见得与天理不相同，便于诚有一豪未至。”日本的德川儒學将“誠”訓讀為“まこと”，指“清明”和“正直”之心，大概就是这个意思。现在小知常爱说的一句话“听从自己的内心”，就是“诚”的白话版。但在哲学上，“诚”又为唯心-创造论者所看重，成为了与基督教神创论-无神论进化论之外的另一学说，因此，有人（安乐哲）主张将它译为“creativity”。

  “誠”的概念提出并非始于孟子。先是《中庸》的作者在孔子模糊的“忠道”基础上创造了这个概念。但他发现诚只是“现象”有所不洽，因此提出：“诚者，自成也；诚者，物之始终，不诚无物” “自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”把诚提到“本体”来认识，使之具有“实有”意(利玛窦就是如此认识的),如此似乎又感到牵强，很难表达“诚”本义的“用良知去思考判断”,就用了一个“天之道”来描述——“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”。由于“天”已经具有的“非客观性”和“内向性”，《中庸》中的天命之性与圣人之性，同时具有道德和本体的双重涵义，“天之道”是“天的道”还是“天”？是客观存在还是主观存在？模棱两可。按李泽厚的评论“这便是中国哲学’体用不二’’天人合一’特征在伦理学上的早期表现”（《孔子再评价》）。孟子的“反身而诚”就是在《中庸》的这些观念上生发的。它解决了《中庸》模棱两可的问题，明确提出心即是性，性即是天。孟子虽然也大致重复了《中庸》那句名言：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也”（《孟子·离娄》），但在他构建的系统里，“天之道”已经不是“天的道”而是“天”本身。不绝对的“天”与绝对的“性”交融在了一起：所谓“此天之所与我者”（《孟子•告子上》）“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。后世对“诚”的诠释有很多，有“真实”“实在”等语意，但无论怎样解释，它内住于人心都是不争的事实（陈立夫《四书道贯》释“诚”为“God”，但毕竟只是一家之言），参考《孟子·尽心上》的另一句话：“心之官则思，思则得之”，这里所得的就是“诚”。“反身而诚”反映出人是认识的主体，天是认识的对象，“我心”与“天道”皆“诚”，天-人便可一“诚”相通，于是“我心”进而可与天道合一。所以孟子所谓的天只是人可以探索的规律和认识的对象，是“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”（《孟子•尽心上》）的“我思故天在”。（《庄子·渔父》“精诚所至，金石为开”，《大学》“诚于中，形于外”，《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性” 的这个“诚”，都是同一路数，“诚”充当了人-天联系的“天梯”，这是中国式思维的特征。所以中国人说的“人心比天都大”不是形容而是描述）宋儒张载就认为“诚”即“天人合一”的境界，是“体天下之物”的“德性之知”，是孟子打通了“天人合一”的道路。张载说“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则人生为幻妄，以有为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存……儒者则因明致诚，因诚致明。故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”（《正蒙·乾称》）。

    “反身而诚”是向内而不是向上，是向主观（精神）而不是向客观（本体），是基于“思”而不是基于“信”，“诚”既是指本体论意义上的天道，又指伦理、价值意义上的人道。“反身而诚”是修养可达“诚”的境界，具有工夫论与本体论合一的涵义。因此，孟子顺着这根“通‘天’大柱”攀爬，顺理成章找到了“尽心——知性——知天”的认识论管道。也因为如此，他的“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）内向式的天命观得以成立：“万物皆备于我”、“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）“学问之道无他，求其放心而已” （《孟子·告子》）“祸福无不自己求之者”（《孟子·公孙丑上》）尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《尽心》上)，在这里,孔子的“天命”就衍变为孟子的“正命”——人们发挥自己的“本心”，就能认识自己的本性，一旦“知性”，进而就可以认识“天命”；“尽心”就是“知性”，“知性”就可以“知天”。心之外无所谓性，性之外无所谓天，所以存心养性就是“事天”。天与天命在人内心中合而为一，外在的“天”或“天命”成为被动的存在，“天人合一”的基础是人的“内心”。天-神明——万事万物的主宰和决断者，就只存在于人的一身之内、一心之中。孟子认为返身而诚后，可以体验某种特殊的体验，如果人与万物合一，纯然一体，完全消除了物我的区隔，“万物皆备于我”，这是一种内在的契合，既是思想的“境界”，又是客观的“实在”，相当于庄子的“齐物”，佛教的“真如”，宋儒谓为“仁者浑然与物同体”“仁者与天地万物为一体”（程颢《识仁篇》）。也即冯友兰《中国哲学中之神秘主义》中所说的神秘主义：“本文所说的神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓“万物一体”之境界者；在此境界中，个人与“全”合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存”。刘殿爵评论道：“如此一来，孟子已打破了天人之隔以及天命与人性之间的藩篱。由人心深处有一秘道可以上通于天，而所属于天者已非外在于人，反而变成属于人的最真实的本性了”（《英译《孟子》导论》）。谢文郁指出：“儒家和基督教提供了两个不同的生存和思想出发点，互不相容。儒家以修身养性为本，从诚出发，止于至善，归于天人合一。“诚"要求人内视其身，不受遮蔽，认识并把握天命之性，进而率性而动。基督教则以上帝的旨意为本，从信出发，跟随耶稣，进入上帝之国。“信"要求人仰望上帝，忏悔认罪，进而寻求并依赖上帝旨意，在恩典中生存。不难指出，“诚"和“信"在生存上引导了两种不同的生存方向。《中庸》谈到：“诚之者，择善而固执之者也。"这里“择善”需要对善恶进行分辨和判断。在《中庸》作者看来，人应该从“诚"出发对善恶进行判断。人是在诚中不受他人的影响，也摆脱了自己的现有善恶观念的束缚，因而所给出的善恶判断就一定是对的。当然，人在不同的时期对善恶的判断会有所不同。但是，只要是在诚中进行善恶判断，就不会犯错误。因此，在诚中进行善恶判断并“择善而固执之一是人的生存的关键所在。然而，基督教的“信"是对耶稣的信任(即：跟随耶稣，“不要疑惑，而要相信")。在基督教的基本教义中，人在罪中无法作出正确的善恶判断，因而需要那至善者向人启示善。对于至善者的启示和恩典，除了信任之外，没有其他途径可以认识它。也就是说，人必须在信任中接受至善者的给予而得到善。”（《建构和解构：耶儒在张力中互动》）

     按牟宗三的理解，孟子开创的“内在超越”是儒家的天道观的核心也是特征，他说：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(transcendent)，另一方面又是内在的(immanent与transcendent是相反字)”（《中国哲学的特质》）。中国语汇中，“天然”与“自然”本应该是反义词，正是因为“我思”在其中搭桥，反倒成为了同义词。

    孟子处处以孔子弟子自居，在孔子那里不可得闻的“性与天道”，在孟子的“反身而诚”里两个方面都得到了补益。但必须指出的是：孟子在逻辑上补益的“天道”，实际上是彻底放弃“天道”而归于“人道”。

    孟子的“反身而诚”既然打通了“性与天道”，“天”或“天命”与“人”或“心性”就自然而然合二为一。绝对的客观的“天”或“天命”已经不存在了，但是,个人心性不具有本体性、客观性、普遍性和权威性，因此孟子著名的“四端之心”之说，便是从“经验”而不是从“超验”、从“心性”而不是“天命”、从“伦理学”而不是“神学”来论证：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（《孟子•告子上》）“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，分别为“仁”、“义”、“礼”、“智”的源头，所有外在的“善”都是从心生发，这是显而易见“不言而喻”的：“仁义礼智根于心，其生色也，然见于面。盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）、“仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也”(《孟子•告子上》)。由于孟子的“四端之心”不需要向外寻求，也被他比作人的“四体”，比喻人性中的善如同四肢一样是与生俱来，因此以心论性，以善定性，“为仁由己”，“求仁得仁”，“仁至义尽”，这就是他著名的“性善论”得以成立的根据——仁爱本体。倘若一定以“天命”立论，“四端之心”的“性善论”又如何不是他“内向性的天命观”呢？唐君毅先生评价这种特征说：“此命自天而说是天命，自人而说是性命。。。。故中庸曰天命之谓性。人之理解此天命之谓性，不须先想——天是如何之物。天只是性之形上根源。此形上根源之为何物，只能由人依其性而有之自命自令为何物以知之。此人之自命自令之事相续有，而人相续依之以行，人之性即相续现；而即相续自知其性，亦知性之根源于天。故孟子谓尽心即知性知天也，尽心即尽此心之自命自令”（《生命存有与心灵境界》）溫偉耀對比基督教與中國文化中的理想人格和修為工夫後指出，基督教重視人與上帝這個有情意的無限他者的對話，而以儒道為代表的中國文化則傾向“境界性的內向反求”。這種向內反求的自給自足性，缺乏客觀規範的意識，容易從走入一個誤區：即由嚮往更高超的生命境界，滑向不真實的理想主義的自欺情結。亦即是說，境界性的“應然我”由自己定義，生命依然的“實然我”卻依然固我，未因此定義而有任何改觀。（參溫偉耀：《生命的轉化與超拔—— 我的基督宗教漢語神學思考》）

     我们梳理一下儒家的“天命”观：上古的“天”作为最高主宰是客观实存的：“天生烝民，有物有则”（《诗经·大雅·烝民》）“予畏上帝不敢不正”（《尚书· 汤誓》）“先王顾諟天之明命，以承上下神祗。社稷宗庙，罔不祗肃。天监厥德，用集大命，抚绥万方。”《尚书·太甲上》；到了周公、孔子那里，“天”开始不确定不绝对了，于是追求“天命”，“五十而知天命”(《论语·为政》)的“天命”是通过生活经验、思想经历的积累来认识或体验的对象，儒家“元学”开始不向上而向下求（但还保留有宗教的意味,如《黄帝内经》所说：“心者君主之官，神明出焉”）；《中庸》一脉，“天” 开始不“客”观了，“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”, “自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”（郑玄注：“由至诚而有明德，是圣人之性者也；由明德而有至诚，是贤人学以成之也”），儒家“元学”又向内转移，“天命”与“人性”有所交集但模棱两可若即若离；来到孟子，“天”变成完全主观的存在，成了“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）、“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《公孙丑·上》），天命成为了性命，成为了“我思故天在”。所以孟子的修养功夫完全在“求放心” （《孟子·告子上》）、“不动心” （《孟子·公孙丑上》）。正是孟子式的“我思故天在”、“尽心——知性——知天”思维模版，造就了中国儒家特别是宋明理学一个著名现象“工夫即本体” （“性者，人所受之天理，天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（《论语集注·公冶长》）“故人能大其道，道不能大其人也”《论语集注·卫灵公》），“理学”的“内圣”据此发端：宋儒程颢强调“仁者浑然与物同体”，朱熹认为的“天”“帝”便是“道”“理”，邵康节的“万物生于天地，天地生于太极，太极，即是吾心”都是这一条“理”路上走下来的。“心学”的“心即理”更依此推本：陆九渊“只心便是天，更不假外求”，王阳明说的“心即道，道即天，知心则知道，知天”更是证明。孟子的这种思维模版不但对宋明理学影响甚巨，便是对中国式提倡“佛性”的佛教宗派也启皇发轫——“三谛圆融”（天台宗）、“万法唯识” （唯识宗）、“心融万有” （华严宗）、“我心自有佛” （禅宗）等观念的形成都受其影响。因此，钱穆把孟子的心性之论称为中国的宗教，名之“心教”。我们发现,中国基督教的许多“本色派”神学思想,其实只不过是打着基督旗号的“心教”而已.

⑥孟子宗教观的两个缺点：

    a、从“心性”出发难逃罪的捆绑。孟子的“良知良能”之说，认为这是人“天生”的，不需要“学习”就自然具备的：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者， 其良知也。孩提之童’无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也； 敬长，义也。无他， 达之天下也”。（《孟子∙尽心上》）这与基督教神学的“人论”不谋而合（利玛窦用“良知良能”说为上帝作证，就证明的确有相似之处）。只不过他不认识神（虽然他“此天之所与我者” “知性知天” 还是为“天”留下了“先天”的位置和“超越”的想像），就使得他“知其然不知其所以然”；孟子也不知道罪，就使得他必然走向“自以为义”。所以“不谋而合”的只是“现象”而不是“本质”。按现在西学对“宗教”的标准，可以认定孟子根本上是反宗教反信仰的——它的必然趋势是“人弘道”。但按我们前面的考据，黄帝时代天是头脑，孟子这里是心，都没有离开物理的人，绕了一圈天又回到原点，人是认识的主体也是认识的对象，人是崇拜的主体也是崇拜的对象，孟子才是真正的中国宗教的“原教旨”。孟子“心比天高”，但在基督徒看来，《罗马书》中困扰保罗的“立志为善由得我,只是行出来由不得我”（《罗7:14-25》）正是孟子思想中不可克服的先天缺陷，“因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎”（《太15:19》），他的“以心为本”便是“以罪为本”。强调个体修心的佛、道教都总结出这种修行的后果是“道高一尺，魔高一丈”，因此才带来他们的“破执”（我执、法执），才带来他们的“禅净双修”（详见后章），后儒王阳明依据孟子“人皆可以为尧舜”理论掺杂佛、道方法“致良知”，以为可以走通“满街都是圣人”的成圣之路，可是千百年来一个圣人也没有。可见从实践论角度提出的“心性儒学”，以自我为中心，不免坠入罪的挟持，根本就是一条死路。赵林教授评论道：

 “儒家的“四端之心”立足于人性本善的理论预设，强调内在的良知发现，发掘人之初的善端根源，通过正心诚意、修身养性等道德实践活动，由内向外地逐渐实现修齐治平、内圣外王的人生鹄的，最终完成人皆舜尧、天下为公的大同理想。基督教的“原罪”理论则基于人性本恶的先验罪性，强调神秘的上帝救恩，通过信仰的中介来完成道德的更新和人性的净化，最终使灵魂超脱现实世界而升入光明纯净的天国。儒家道德思想侧重于人之本性的自我肯定，在灵肉和谐的关系中实现人性的复归；基督教道德思想侧重于人之本性的自我否定，在灵肉对立的张力中实现人性的超越。由此决定了中西传统文化在价值取向上的根本区别：前者向内在的人性本根下功夫，注重以个体自由意志为前提的道德反省，将眼光投注于现实性的伦理规范；后者向超越的灵性世界求解脱，注重以上帝决定论为基础的救赎恩典，将希望寄托于彼岸性的宗教理想。”（《儒家的“四端之心”与基督教的“原罪”》）

    很多论者包括基督教学者对孟子的“心性”有较高评价，认为这是中国文化中最接近基督教“圣灵”的认识。且不说“圣灵”，从哲学上来看“心性”与神给人“荣耀的冠冕”的确有相似的一面，孟子是通过人性内在向善的不懈努力而上达天命，再由天命反证人之善性，以形上的方式进一步加强内在的道德自信；基督徒是因信而生凭信而立以信获救,一个在“自义”一个在“救恩”,一个在“人本”一个在“神本”,完完全全是“两股道上跑的车”。而且，我们应该看到，从生命长度来看，孟子观念中心性不是灵魂，故对身后事只有“立名”而没有永生——他们追求的“三不朽”竟然没有灵魂不朽，所以他的“浩然正气”并不可能“养成”；从生命高度来看，孟子观念中没有形上，无法解释生命的来源，因此仅仅是“不了义”的“心法”，绝不可能认识到“圣灵”是有位格的神；从实践角度来检验，从古到今没有一个成功产品，证明了人性尚在“罪”中“不能自拔”，祖师爷孔子就早有自知之明：“圣人，吾不得见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）。“心性”本身是有限的存在，“性”由“心”“生”（二字的组合），是受造物人内心生发出来的，都是要随肉体之死而灭的；“圣灵”却是自在永在三位一体神的一个组成部分，他的存在不以你的存在为前提；“心外无物”就成为了“我思故神在”——我成为了自我崇拜的“教主”，因此可以说孟子的“心性”与基督教“圣灵”仅仅是“似是而非”。更加危险的是，孟子的“心性儒学”从自性出发，在人的自性中又强调人的动物性（“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）），这就是无视人的罪性而无限放大人的可能性，这种自以为义的“人的傲慢”就是人类最大的罪，儒家人格中“与天地相参”、“与天地准”、“天行健，君子自强不息” “为天地立心”都是出于这种“人的傲慢”。传教士理雅各指出：“孟子的人性理论虽不能说大错特错，但也是漏洞百出。。。孟子的局限性是因为他对基督教一无所知”（《中国经典》），显然他对儒学向内寻求自我发现的道德修养论不以为然。章力生牧师则批评到：“我国儒家致力‘存心养性’的工夫，妄想靠老我的自力来“扩大德量”，“超化自己”，成为完人，却终不能达成‘知行“扩大德量”，“超化自己”，成为完人，却终不能达成‘知行合一’，‘天人合一’的完满境界。这不是我们的苛论，甚至儒家学者，亦不得不承认，这乃是“圣人的悲剧”！（《人文主义批判》）。何世明博士比较儒学的成为“圣人”和基督教的成为“圣徒”之间的差别时说到：“这“圣人”和“圣徒”之间的分野，最是要紧。因为要立志成一“圣人”，所求取的便是自己的荣耀；但立志做一“圣徒”，所求取的便是上帝的荣耀。其一是以人为本的人本主义，又其一则是以上帝为本的神本主义。”（《从历史中提取智慧》）。先是儒家学者后皈依基督的郑家栋更有“经验之谈”：“儒家把基点安置于良知本体，人性之善，而人性又恰恰是乏善可陈的，并且也是靠不住的”（《从儒家到基督徒》）正是孟子的这种“人的自信（傲慢）”，造成孟子把自己看成上天造就的先知先觉的人：

“天降下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”（《孟子·万章章句上》）

“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”（《孟子·尽心上》）

   他的这两段话强调唯有君子或天子还保持他们“格于上下”的感应能力，可以“天人合一”得到护持，为日后儒家“舍身取义”、“舍我其谁”、“仁者无敌”、“万物皆备于我”自认为是“救世主”的人格特征打下深刻烙印。«礼记•礼运»“人者,天地之心也”是孟子思想的“来龙”；宋儒张载著名的 “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是孟子思想的“去脉”。在这一点上，儒家的真诚可爱与狂妄自大是一体两面的，都根源于孔、孟作为“人”的认识局限。因此，我们发现一个明显的差异：基督徒都是“罪人”，所以唯一盼望就是神“救我”；但儒家都是“圣人”，所以到处去“救人”。

    B、“反身而诚”逻辑不洽必走向虚伪。  其实，“天”如果不是“主宰”的话，这种“天命之谓性”本身就是不能自洽的，孟子就经常不能自圆其说。他的弟子问到上古禅让是怎么一回事时，孟子回答是“天与之”；但弟子追问“天如何与之”时，孟子显得词穷：“以行与事示之而已”（《孟子•万章上》）。人的拥护，就表明上天肯定；百姓反对，就说明上天否定。（《离娄上》更加明确证明这种思路：“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也”）。这只不过是咀嚼前人”天视自我民视，天听自我民听”的唾沫而已。其实，在基督徒看来，“人民意见”的“大民主”也是不可靠的，人民都是“罪人”，相当于“集体的罪”，而“集体的罪”是更可怕的罪，耶稣之死，“集体的罪”就脱不了干系( 参见第三辑附录：《罪与制度》).

有学者以孟子“不毁明堂”的案例来说明他“敬天”，其实这件事与敬天还真无关系：周武王东征时建有明堂在齐，因周已凋敝，齐宣王欲毁明堂，用意是宣布“取而代之”；孟子劝谏曰："王欲行王政，则勿毁之"（《孟子·梁惠王下》），孟子的用意是“明堂是王政的象征符号，保留下来更说明自己的地位”，他的着眼点是在政治而非宗教，是在“用”而非“道”，是在“思诚”而非“诚”。在《万章下》中，孟子表现出对祭祀的“不上心”：北宫锜问曰：“周室班爵禄也，如之何?”孟子曰：“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也。”《尽心章》中，孟子有一段著名的话：

“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。 牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（“百姓最为重要，国家其次，国君为轻。所以，得到民心的做天子，得到天子应允的做国君，得到国君应允的做大夫。国君危害到土神谷神——国家，就改立国君。祭品丰盛，祭品洁净，祭扫按时举行，但仍然遭受旱灾水灾，那就改立土地神灵。”吾友刘梦溪《中国文化观念的条理脉络和精神结构》中另有诠释。 ）

    历来大家的关注点都在“民贵君轻”的政治主张上去了，没有注意到他“变置社稷”的宗教思想。“社稷”是祭祀的土神（社）和谷神（稷），这段话无意中透露出孟子轻视祭祀的内心，“变置社稷”与孔子“祭如在，祭神如神在”有相同的内涵，但孟子更极端更狠毒——神不能保佑人，那就换一个神——可见孟子眼中因为神的不绝对而产生对神“大不敬”。不幸的是，孔子"敬而远之"，孟子“变置社稷”，加上他们对“忠”“孝”的宗教化处理（“慎终追远，民德归厚矣”《论语·为政》、“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”《孟子·离娄下》），世俗化、实用化越来越明显，不幸成为了日后儒家宗教学的主流，也严重影响了中国人对神明的“用”而不是“敬”。

   ⑦ 孟子的“内圣外王”政治理想  孟子对孔子的继承主要在“恕道”即“仁学”方面，但这一方面的研究成果较多，也不是本书的重点，故我们点到即止。只是我们要提出来加以注意的是，中国政治思想史中“大一统”的观念，最早就是孟子提出来的，《孟子·梁惠王上》记载梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答：“定于一”。关于如何“定于一”，孟子回答：“不嗜杀人者能一之”。这就是孟子所谓的“王道”。孟子思想中天道是“诚”，“思诚”即追求天道并运用到人道上，才是“人之道”也就是“王道”。人把“天性”展现在世上就是“王道”，这既是孟子向上’天人合一’’内在超越’的阶梯，又是他向下“行仁政”的依据。政治上“理想主义”的孟子比孔子更为绝对，他主张法先王，言必称三代，一切率由旧章。可是孟子成于理想却输于理想主义，与他的心性缺乏依据一样，王道上他缺乏转换能力。“不忍人之心”的性善论，放大到政治层面便是“不忍人之政” 也就是“王道”：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政” “生于其心，害于其政，发于其政，害于其事”（《公孙丑上》）。但孟子是一个“道德家”而不是“政治家”，他推行的是“道德政治”而不是“政治道德”，“内圣外王”没有解决“变习俗而成王化”的制度建设问题（这一方面孟子相比荀子要差得多），他反对“天子”的血缘世袭只能寄希望于没有可能实行的“禅让”，而没有制度保证，“仁心”如何可以形成“仁政”？“仁政”的基础在于君王的“性善”，这个数千年来渴望好皇帝的“中国梦”注定是“一枕黄粱再现”。 不幸的是，“内圣外王”重人伦轻鬼神、近人道远天道、厚修养薄信仰，构成了中国传统文化的基本品格和主体精神。

      顺道我们来关注一下孟子最被称道的“民主”思想（其实中国古代连权利的概念都没有，在权利基础上建立的民主当然更不会有）。既然孟子思想集中在“行仁政”，那“参政议政”孟子似乎比孔子更积极些。孔子是主张“学而优则仕”的，他关怀政治“夫子至于是邦也，必闻其政”，有着“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”（《论语·雍也》）“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》）的“克己复礼”主张。他虽有“从道不从君”之说，但更有“三月无君则吊”（《传》）的惶恐，也有当了官就喜于形色的浅薄（“由大司寇行摄相事，有喜色”《史记·孔子世家》）。《论语·乡党》中记载：“君命召，不俟驾而行”，国君一召见，连车都来不及驾便屁颠屁颠跑去，“素王”心中其实更怵君王；鲁侯送了一条鱼给他，孔子就感恩戴德地把自己的儿子命名为“鲤”（邓晓芒认为孔子的这个崇圣心理成为了千百年来中国人普遍的“集体无意识”，这让人想起文革中那筐著名的芒果）。鲁昭公娶同姓的吴姬为妻，这是违礼之事，但当有人要孔子对此事发表意见时，孔子回答昭公的行为是合礼的。孔子投身阳虎、季氏，堕三都支持君主制，一生梦想被帝王收编（“苟有用我者，期月可也，三年有成。”《论语·子路》），使儒学有向“侏儒学”发展趋向（虽然他也会“卷而怀之”）。司马光《资治通鉴》就认为孔子的整个学说出发点都是在维护君臣之道：“文王序《易》，以乾坤为首。孔子系之曰：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”言君臣之位，犹天地之不可易也。《春秋》抑诸侯，尊周室，王人虽微，序于诸侯之上，以是见圣人于君臣之际，未尝不惓惓也。”这可以用孔子自己的一句话来总结：“鸟则择木，木岂能择鸟？”（《左传·哀公十一年》）。孟子则虽然仕途不畅，（《史记·孟子荀卿列传》谓：“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇。” ）但他却有君王托病邀他相见，他也托病不去相见的“骨鲠”。孟子比孔子更积极主张知识分子从政，但比起孔子的窝囊和遮掩（老辣的孔子“道不行则孙”），他是理直气壮的（仗义执言，“说大人，则藐之”），他说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子•尽心上》）从政是读书人的“天职”。在政治主张上，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。“夏桀和商纣两个暴君丧失天子之位，就是因为失去了民心。得到天下的办法，就是得到民心＂（《孟子‧離婁》）。对于君王：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友。”（《孟子·万章下》）“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。” （《孟子·尽心下》）“君有大过则谏，反复之，不听，则易位”（《孟子·萬章下》）、“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》） 、“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。他还希望贵族阶级与君王分权："为政不难，不得罪于巨室" （《孟子·离娄上》这个政治主张很前卫，正是因为贵族阶级缺乏制衡能力，中国少了一味抑制皇权病的药），他认为通过道德修养可以获得“天爵”并享有“天位”、“天职”以及“天禄”，这些主张使儒学有向“大人学”发展趋向。从政治上来看，孟子这些主张可以看做代表“道统”向“政统”的挑战，这是中国历史上“道统”向“政统”挑战所能发出的最强音（这也是朱元璋命删改《孟子》的原因）。但孟子的理论都是基于“宗法”提出的，“内则父子，外则君臣，人之大伦也”（《孟子·公孙丑下》）“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公章句下》）“仁之实，事亲是也”《孟子·离娄上》，他的“仁政”就是“事亲”。而中国的“宗法”制度本身就是“皇帝”制度的基石，所以他非但不“民主”反而十分“君主”： “人莫大于亡亲戚君臣上下”（《孟子·尽心》）、 “君者，民之原也” （《孟子·君道》）。何炳棣评价说：“《孟子》全书之中最令古今学者惊异、误解的莫过《尽心下》：‘民为贵，社稷次之，君为轻’。此一名句不能只照文字表面注释，必须从孟子全部思想体系中去求真解。同章中另有‘诸侯之宝三：土地、人民、政事’一语。无土地不能有邦国，邦国安危盛衰有赖君主任人和处理政务民生的得失。君主如暴虐无度，或因天年或因‘革命’，可以更易，而土地人民不可或缺。土地的开发端赖人民，所以一国之中唯人民独具永恒的重要性，这才是‘民为贵’正确的解释。如就孟子全部思想体系而言，在正常状况下，‘君’不但不‘轻’，事实上是最处于枢纽地位，最‘重’。孟子理论以‘仁政’为本，‘仁政’的主要内容及功能在全书开头的《梁惠王》章言之最详。唯人君始能‘发政施仁’，关键在‘君’，其理至明。论及社会，孟子一再强调权力及义务迥然不同的统治与被统治阶级分工的必要。如‘无君子莫治野人，无野人莫养君子’‘劳心者治人，劳力者治於人，治人者食于人，天下通义也’。”（《何炳棣思想制度史论》）而且，根本处孟子仍然是一个怕死鬼，《孟子·尽心》中说：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也”。

      李泽厚也批评道：“中国的传统民主，是’为民做主’，而不是人民做主；是清官、好皇帝去‘贵民’，而不是民本身自贵”（《中国现代思想史论》）。

    法学家夏勇说：“在中国的古代语言里，没有“人权”一类的概念。这恐怕不是因为中国古代没有尊重和维护人的尊严和价值的人道主义思想，而是因为我们的老祖宗们没有将这样的思想落实在个人的权利上。也就是说，孔夫子倡导的博大普适的“仁者爱人”没有转化为社会弱者可以拥有的对人人相敬相爱的权利主张(rights-claim)，孟夫子所说的人人生而有之的“良知良能”也没有转化为人人对社会、对他人可以提出平等、自由要求的道德资格(moral status)。结果是，平民百姓都成了被圣贤们施仁行义的被动受体，而且，到了后来，他们若要运用和发挥自己的良知良能，还必须谨循“修齐治平” 的套路”。（《什么比民主与科学更重要》）

   史家高华说：“尤其发人深省的是，乍看起来似乎与现代民主政治并不矛盾的儒家民本思想始终未能促成向尊重公民自由的现代民主制度的转换。中国传统的儒家学说与现代社会相脱节的根本原因在于它基本上是发挥着维系等级森严的君主专制制度作用，其现实导向具有强烈的权威主义色彩，直接排斥与现代契约关系相联的个人主动精神与公民意识的培育和成长。”（《在历史的风陵渡口》）

孟子曾经转述孔子说“仁不可为众也。”（‘仁’不是为了众人的，与大众无关。《孟子·离娄上》）所谓“有王者起，必来取法，是为王者师也”（《孟子·藤文公上》），说东说西，说来说去目的还是在争当“帝王师”，推行“得君行道”的“精英政治”而已。他的“了却君王天下事”，只是为了“赢得身前身后名”。由此可见他的挑战是虚伪的，他的挑战是精神性的“知其不可为而为之”，只有口号没有方案，只有理论没有行动。正因为“士”缺乏神的引导，精神上自我定位“帝王师”（仕），从“游士”发展成为“士大夫”（士＋大夫）也是必然走向。所以孟子一方面有 “夫未欲平治天下；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！” 《孟子·公孙丑下》）的“大丈夫”气概，一方面又被梁惠王和司马迁评价为“迂阔的书呆子”（ 《史记·孟子荀卿列传》 “迂远而阔于事情”）。说他是“迂阔的书呆子”我们是执之有据的，当时齐、秦称帝并相互认同，齐以文化征得政权合法性（天下文士聚于稷下学宫，司马光誉为：致千里之奇士，总百家之伟说；当然，齐也有“遂伐宋，宋王出亡，死于温。齐割楚之淮北，西侵三晋，欲以并周室，为天子。泅上诸侯邹鲁之君皆称臣，诸侯恐惧”的武力，见《田世家》），秦以武力征得政权合法性（《韩非子·五蠹》：故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇）。孟子赞齐而非秦，梁惠王问孟子：”天下恶乎定？”孟子回答说：”定于一。”王又问：”孰能一之？”孟子回答说："不嗜杀人者能一之。"（《孟子·梁惠王》上）后来的事实狠狠地打了他的脸——正是"专好嗜杀"的秦国统一了中国。可见这个“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”的孟子并没有搞懂中国“革命”的理论与实践，也并不懂得中国的“文化”与“武统”。因此，这个以推行“王道政治”的代表性人物，被章太炎批评为“疏于王政”不是没有道理；被梁启超先生批评“言仁政者，只能论其当如是，而无术以使之必如是”也不是没有道理。历代指称儒家理论为“孔孟之道”，统治者加封孔子为“万世师表”，孟子为“亚圣”，把他们当做是皇权专制制度的两尊护法神，更不是没有道理。

  中国几千年历史中，由于皇权“政统”的挤压，孟子“四心”系统的“心性儒学”在宋明理学、心学以及台港新儒家的推广下成为儒学正脉，但却越来越远离政治和社会，私学化严重，完完全全成为了修身的“工夫”，对宋以后的制度更是无甚贡献。梁启超悲愤地指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，……其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”（《新民说·论公德》）。陈寅恪先生更进一步指出，一种学术的生命力必须体现在国家的公私法律制度中，如果儒学的生命力不能体现在当今中国的公私法律制度中，儒学的生命力就不复存在，就意味着儒学已经消亡。

   ⑧ 荀子“神道设教”制天命用之   孔子对模模糊糊的“天道”即彼岸世界与鬼神系统不谈，却又在“天道”的语境下大谈丧葬与祀神的礼仪，这就是我们在前面说到的“神道设教”所需要的“仁里礼表”（“仁里礼表”的“仁”是包含宗教意味的，从一个侧面证实了儒家心里明白“仁”涵盖了“天道”），即“仁”的内容通过“礼”的形式来完成。只是，“仁里礼表”已经不是神学表述而是政治学伦理学表述，不是描述宗教行为而是描述政治行为或文化行为，所以实际上是“人道”即“忠恕”的“恕道”。也就是我们在前面引用的休斯顿·史密斯所说的：“孔子把人民的关怀，从‘天’引到了‘地’”。孔子强调 “不学礼，无以立”（《论语·季氏篇》）、“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）。他一生追求“克已复礼”，希望用礼来规范所有的关系，以形成一种秩序社会——祭祀规范天人关系，忠信规范君臣关系，慈孝规范家庭关系，恕让规范社会关系。他的另外一个继承人荀子继承了他的这一“礼钵”，也就是走上了他“向下”的“歧路”。荀子认为人性本恶（“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）），必须通过后天的礼仪教化来“化性起伪”，所以应“始乎诵经，终乎读礼”（《荀子·劝学篇》）。他说：”礼者，法之大分（本），类之纲纪也"，“礼以顺人心为本”，“顺人心者，皆礼也”（《荀子·大略》）、“夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以执，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！” （《荀子·正名》）他的人性论反映在他的政治主张上，用他自己的话叫做“隆礼重法”；他的人性论反映在他的宗教观点上，用他自己的话叫做“神道设教”。换句话说，无神论色彩深重的荀子，在他架构的“王道”政治中，用“隆礼重法”控制人的行为，用“神道设教”控制人的精神。

  我们先来认识一下荀子的宗教思想。荀子有一篇著名的文章《天论》，司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中介绍了荀子这篇文章的写作背景：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信言语禨祥……序列著数万言而卒”。可见他不但是“有感而发”，而且是“含血喷天”。为什么一个普通的学术讨论会惹得他“含血喷天”？因为当时思想界的主流观念是“天人合一”，“天人合一”也是几乎所有学者讨论问题的框架范式，循此的学者如邹衍等大行其道光鲜亮丽，舍此另立一套的却如凤毛麟角。在《天论》中，荀子一反潮流提出了一个在当时惊世骇俗的观点：天既不是主宰万物的至上神，也不是高于一切的绝对精神，天不过就是“天象”即自然界： “列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。” 既然天是无目的的“天象”，那就不存在所谓“天道”： “强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之既，寒署不能使之病，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之畜；养略而动罕，则天不能使之全：倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒署未薄而病，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。” （《荀子•天论》）《天论》通篇文字，有“天职”、“天情”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”、“天功”、“天命”、“天地”、“天人”，偏偏没有“天道”。这并非他的疏漏，恰是他为了突出其论点故意为之。为了说明天没有“道”，荀子不止于批判“天人合一”，他还反其道提出“天人相分”：“故明于天人之分，则可谓至人矣。” （《荀子•天论》郭店楚墓竹简《穷达以时》明确提出了“天人有分”的命题并以察“天人之分”作为人事活动的开始，也有可能这一观念并非荀子的创造），他说："天行有常，不为尧存，不为桀亡"（《荀子•天论》），天不会干预人世的治乱。圣贤之世，天并不会降"祥瑞"；暴君当道，天也不会降"灾异"。反之，人意也不能感格上天，"天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广"（《荀子•天论》），"天"与"人"不相关联，自然界不以人的意志为转移“天有其时，地有其财，人有其治” （《荀子•天论》）。进一步他更明确指出，所谓道，不是天之道，也不是地之道，而是人之道：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子•儒效》）。既然是“人之道”，他就肯定地说： “唯圣人为不求知天”， “君子敬其在己者，而不慕其在天者”。 “天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子•礼论》）人的生存命运完全掌握在自己的手中，自主的人便会“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志”（《荀子·荣辱》）。先秦诸子中，荀子的唯物主义思想最彻底，以人类为中心的人文主义也最典型，牟宗三说：“荀子只言人道以治天，而天道則無所謂道，即有道，亦只是自然之道也”；蔡元培在《中国伦理学史》中敏锐指出：“荀子以前，言伦理者，以宇宙论为基本，故信仰天人感应之理，至荀子以后，则划绝天人之关系。”梁启超也有相似言论，他说：“此实人类对天之独立宣言”（《先秦政治思想史》）。

    既然他这样坚定决绝地决否定“天道”推崇“人道”，那反对“错人而思天”就是题中之义：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颁之，孰与制天命而用之；望时而待之；孰与应时而使之，因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情”（《荀子•天论》）。荀子的"天" 既然是“自然界”，而他本人又不是“科学家”甚至不是“哲学家”，因此他不会像孔、孟一样从“体”去思道、求道，而是从“用”上去体道、用道：“故天地生君子，君子理天地，。。。无君子，则天地不理，礼义无统” （《荀子•王制》）。他在体道、用道方面提出了一个著名思想：“制天命用之”。“制天命用之”的升级就是“人定胜天”。并非“科学家”、“哲学家”却偏偏要“制天命用之” 、“人定胜天”，那就注定他的理论具有重大缺陷。他的“人定胜天”与毛泽东的“人定胜天”不同，毛泽东的“人定胜天”要人们征服自然界，还可以说是一种科学视野；而荀子是要人们“制天命”、“制天命而用之”：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之” （《荀子•天论》），完完全全是一种政治谋略，研究中国古代科技的李约瑟认为，荀子“否定了理论性探索的重要性”，他的思维方式“可说是反科学的”。所以，荀子的“人定胜天”较之毛泽东的“人定胜天”更等而下之。

   “制天命用之”在宗教方面的具体操作就是“神道设教”。荀子明确提出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子•儒效》），“道者，古今之正权也” （《荀子•正名》）。“君道” "正权"都旨在建立和巩固政治权威和社会秩序，而如何做到这一点，荀子的方案是“隆礼”：“故人之命在天，国之命在礼”（《荀子•天论》）“故非礼，是无法也”（《荀子·修身》）。“礼”有“三本”：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，教之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”（《荀子•礼记》）。“礼”既然有“三本”就免不了祭祀斋戒，在《礼记·祭统》中，荀子说到：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与。”《祭义》说：“合鬼与神，教之至也。” 他又具体解释到：“因物之精，制为之极，明命鬼神以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也，众之服自此，故听且速也。” 这里并看不出礼的宗教意义，而是把鬼神祭祀的政治意义和教育作用说得十分清楚，明白地把宗教（礼）作为稳定统治的工具。在荀子的话语系统中，天命称为“文”（《礼记•乐记》也说：“礼自外作，故文”；韦昭注《国语》：“经天地曰文”），明确地说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也；君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”，“圣人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也（文化的价值）；其在百姓，以为鬼事（宗教的意义）也”（《荀子·天论》）。翻译为现代语言大意为：祭祀是人道而非鬼事，子孙后代隆重地搞祭祖仪式，不过是报本返始，慎终追远，崇德扬孝而已。圣人明了其故，一般士人安行其规，统治者将其视为守国的手段，而百姓习以为常，便成了一种民俗。至于求天祈雨，占卜以决国事，则更是君主治民的手段。（这里荀子发明的这个“文”字，与劉勰所著之《文心雕龍》“言之文也，天地之心哉”同），他提出“制天命而用之”“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，全其天功”（《荀子•天论》），这些话的语义中毫不掩饰“神道设教”对于人民的欺骗性。

     按道理，荀子这样的无神论者是不会再去干“神道设教”勾当的，因为已经没有了“神道设教”的“神道”前提。但恰恰相反，荀子不是一个“思想家”而是一个“谋略家”，不是一个“君子”而是一个“臣子”，不是一个“大人”而是一个“小人”（不奇怪的是荀子本人就是“性恶论”的发明人）。 

    请读者注意分辩，荀子虽然是孔子“礼”的继承人，但由于“用”，荀子的“礼”与孔、孟之“礼”有了差别——已经完完全全从“天道”下放到了“人道”.《荀子》一书中“道”有王道、霸道、儒道、奸道、邪道、至道、群道、足国之道、长久之道、治辨强固之道、主道、君道、臣道、取人之道、公道、胜人之道、礼义之道、孝子之道、夫妇之道、百王之道、后王之道、先王之道、明王之道、圣王之道、文武之道、圣人之道、天下之道、群居和一之道、役夫之道等,全部是“人道”,也就是他自己说的:“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子•儒效》）、“道者何也？曰：君道也”（《荀子•君道》）。周敦颐就认为“荀卿原不识诚”，其实他并非“不识”而是“不用”，他明确地排除超自然力量对人类社会的影响，也认为祭祀不在乎是否真的有神袛，只要主张保留传统有宗教仪式感就行，这就是典型的“神道设教”思想。如果说“神道设教”在孔子那里还是思想矛盾产物的话，在荀子这里就成为了赤裸裸的欺骗。因为孔子的天还是“天命”“天道”，孔子的“神道设教”保留着“下学而上达”（《论语·宪问》）的超越，尚有宗教成分；而荀子“不求知天”、“明于天人之分”、“善言天者，必有征于人”(《荀子·性恶》)，天已经不再具有宗教方面的权威和意义，“神道设教”也就失去了“上达”的路径，只能起到他所谓的“节威反文”恐吓效果或“化性起伪”教育意义。我们看到，正是到了荀子这里，“绝地天通”这道古老的课题，才真正从理论上到政治运作上完全实现了。

    钱钟书说：“统治者以神道设教，使天下服。其实，宗教是政治的一种工具。宗教有治民之功用，也产生愚民的效果。君主明知宗教之妄，而为了诱民信以为真，尽管他们自己不必真信仰，而又必须做出虔信的样子。宗教一方面常成为君臣之间斗争用来互相谴责的一种工具，另一方面对于被统治者来说，宗教可以成为他们的痛苦而无法解脱的安慰，有如鸦片之麻醉止痛然。中外统治者，皆以杀人抵天变，用替死以诿过为恒情常态”（《管锥编》卷一）。这一评论用在荀子身上再切貼不过。重宗教礼仪而轻宗教信仰的“神道设教”，缺少宗教的神学基础，缺乏对人心对人世的救赎，根本就是骗术，在荀子这里表现得最为充分（据钱穆考证，“天地君亲师”这个每一个中国家庭都拥有的“牌位”，始见荀子书中）。夏曾佑有一个看法很有道理，他说道家的天是自然主义的，所以于鬼神术数一概不取；墨家的天是神性的，所以有鬼神而弃术数；儒家的天是不确定的，所以有术数而无鬼神。按夏曾佑的说法，“有术数而无鬼神”的儒家中，又数荀子最为典型。墨子就曾忧虑，若相信儒家敬鬼神而远之的态度，用儒家祭神如神在的方式“温水煮青蛙”，当上天与鬼神都失去了临鉴示警的作用时，很可能人们已经失去了最后的敬畏，从而无法挽救道德人心的堕落——墨子的忧虑正是中国文化的走向，也是今天中国的现实。

   ⑨ 隆礼重法的“王道”政治  荀子的关注是“同居和群”，要通过礼义的隆礼体系，建构起人伦的差序，实现“圣者尽伦，王者尽制”的王道政治理想。《荀子》一书中，摄孔子之“仁”而归于“礼”，将“礼”作为“治辨之极”、“强国之本”、“功名之总”（《荀子·王制》）。“礼治天下”“富有天下”等用语比比皆是，“礼”主要表现在政治制度方面，着眼点显然只是“天下”，是为了“备物致用立成器以为天下利”（《易·系辞》）。在他看来，“王道”就是“君道”：“道者何也?曰：君道也。君者何也?曰：能群也。能群也者何也?曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也”（《荀子·君道》），他把自己的这种社会理想表达为“一天下，建国家之权称”（《荀子•非十二子》。权称：指用秤称，引申为法度，准则）。

    毫无悬念，“王道”政治的核心理念就是“尊君”——强调圣王的绝对权威，既然天不可信，他理想的政治制度就建立在“圣王”基础上：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和；此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）。他虽说“法后王”（即周文王、周武王）：“法后王，统礼义，一制度”(《儒效》)， “隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《致士》），但其“尊君”的真正目的是只崇奉“今上”。他希望的君王是“庶人隐窜，莫敢视望，居如大神，动如天帝”（《荀子•君道》），他所谓“今人之性恶，必将待圣王之治”（《荀子·性恶》）、“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《荀子·非相》）“圣人也者，道之管也”（《荀子·儒效》），他理想的“圣王”是绝对的权威，甚至不受制度的限制，政治組織由“圣王”產生，政治生活由“圣王”維持，國家的全部資源都要由“圣王”来整合、分配——他理想中的“圣王”类似于亞里士多德的“政治人”。他认为王者之政是一种用贤罢废、诛恶化民的政治，用赏罚分明可以使人人归于礼义。如果说，孔子的思想是“人本”、孟子的思想还有“民本”色彩的话，荀子的“圣王”理论则毫不含糊是“君本”的（虽然他也有“从道不从君，从义不从父，人之大行也”《荀子·子道》的言说，但与他的总体思想是不恰的）；如果说，孔子的“礼”是立足于“社会”，孟子的“礼”立足于“个人”，而荀子之“礼”则“礼”所当然立足于“国家”。“国家”至上、“圣王”至上的“王道”政治，就是一个“四海之内若一家”“天下为一”的中央集权且帝王专制的政治体制（他十分赞赏秦国的政治，他是齐国稷下学宫的祭酒，却批评齐国政治而赞扬秦国政治，他说齐国“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗”；而秦国则是“故四世有胜，非幸也，数也”）。对于他设计的这一套“王道”政治，他认为是“为人民服务”的，他说：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。” («荀子•大略»)。我不认为这是荀子“天真”，作为一个“谋略家”说他“天真”是对他的侮辱；我认为这也是他“神道设教”思维的“配套产品”。

     为了建立“王道”政治，荀子使用的手段是“隆礼重法、礼法结合”。“隆礼”可以“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”（《君道》）、“总方略，齐言行，一统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺”(《非十二子》)，最终达到“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。国家能治四海平。”（《成相》）“重法”可以稳固秩序（“礼者,法之大分”(«荀子•劝学»),“法者,治之端也”(«荀子•君道»),“非礼,是无法也”(«荀子•修身»),“治之经,礼与刑”(«荀子•成相»)）。“礼”正面引导，“法”反面惩罚，这是他对“人性恶” 的“综合治理”。这里不能不注意到的是，他通过“重法”“礼法结合”把秩序从政治领域社会领域延伸到文化领域，因此主张国家要控制思想，主张定立“正名”、“禁惑”的法制，以法令禁止儒家以外的诸子百家，用国家暴力镇压百家争鸣，在聖王統治下，士人不應有獨立思想（孔子誅殺少正卯，就是荀子最先说出来的，他不是为了“曝光”、“家丑外扬”，而是赞扬为“圣人之诛”）。可以看出，从他的这些思想衍生出法家实在是再自然不过的事情。与法家不同的是法家之“霸道”需要王者掌握“法、术、势”——不计后果维稳；而荀子认为的“王道”王者征服天下的手段是用“仁、义、威”——有底线的程序正义到达目标正义（忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也《儒效》）。法家反礼重法，荀子隆礼重法，两者目标一致，方法各异，以汉武“霸王道杂之”观之，则最终殊途同归。

      荀子“隆礼”形成的“王道”政治由董仲舒光大，“汉家法式”实际上就是他的“礼法合一”；后复兴于清龚自珍、魏源、康有为，是“戊戌变法”中的一个“引擎”；当代所谓的波士顿儒学基督教派南乐山、白诗朗将之与基督教挂钩并在国际上推广，是自由派基督教的“渊源”之一；目前又为“政治儒学”的提倡者蒋庆翻出，成为“复古更化”的思想资源。现代墨者顾如、黄焦风等人讥讽道：“非天子不议礼”的礼学传统中，董仲舒沦为帮凶，康有为沦为“保皇党”，蒋庆则连“跪安”的机会都未获得，由此可见“王道”政治已经每况愈下，任何形式的皇帝制度复辟都不得人心 。

     荀子“尊君”“重法”之说，由其入门弟子韩非、李斯发展出以人间君王为出发点和归属点的法家。《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”，苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。” “彼见其师，历诋天下之贤人自是其愚，以为古先圣王皆无足法者，不知苟卿特以快一时之论，而荀卿亦不知其祸之至于此也。”钱穆说：“法家乃是从儒家出来的”。萧公权说他“儒家之末流，开法家之先河”（《中国政治思想史》）。正是由于荀子（当然，在荀子之前，李悝、吴起、商鞅都出于儒家的子夏，慎到也受子夏影响），儒法之间联系着一条若明若暗的精神脐带。可见，“霸王道杂之”为特征的中国政治形态，虽盘根错节，其根本来源还是在荀子这里。朱熹直接指斥荀子“胡骂乱骂，结果教个李斯出来，焚书坑儒”，谭嗣同指出：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔”（谭嗣同 《仁学》），梁启超也有“自秦汉以后，政治学术皆出于荀子” “汉代经师，不问今文家、古文家，皆出荀卿。二千年间，宗派屡变，一皆盘旋于荀子肘下”(《清代学术概论》)的认识，吳虞認為，荀子的思想集中在尊君、卑臣、愚民三個方面。武树臣则这样评价：“荀子的学术既非孔孟之儒学，亦非法家之学，而是两者的改造与合一，故可称之为儒法家。在两千余年的中国封建社会中真正发挥作用的，既非孔孟的原始儒家，也非商鞅、韩非的法家，而是荀子之学”（《中国法律思想史》）。趙法生指出：在荀子的政治思想中，遺存著中國式君主專制的思想密碼，也隱含著中華民族政治轉型步履維艱的制約性因素，荀子認為民眾不但在道德上完全依賴于君主的教化，就連人民的力量、組織、財富、勢力以至於壽命，都仰賴於君來成就。這樣的君主，對於人民來講，只能用「大救星」來形容。（《荀子才是兩千餘年中國君主專制政體的真正「教父」？》）。日本《朝日新闻》记者、“卧底”长时期研究习近平的峯村健司在其《站上十三億人的頂端：習近平掌權之路》中引用某高幹的親屬透露的信息：“據說習近平打從遭到下放的少年時代起，便已經讀透了全二十卷的《荀子》。由於荀子在中國算是比較冷門的思想家，因此幾乎沒什麽共產黨幹部會去閱讀這部書。習近平獨特的現實主義思維，應該就是受荀子影響所致吧”。我无从考证峯村健司的“发现”，但就习近平倾心的“儒家”来看，的确应该是荀子这一脉。

孟子提倡“性善”，“内圣外王”由“心”出发；荀子提倡“性恶”，“隆礼重法”治“行”开端。他们一个向内，一个向下，唯独没有向上。由于没有与“天”连接（没有得到神的光照），所以两条路都是歧路。与内圣开不出外王一样，礼制也永远转化不出现代社会——儒家的两条路既是歧路就注定是死路。辜鸿铭当年说过一句损话：“天下之道只有二端，不是王道，就是王八蛋之道”。他是肯定“王道”否定“霸道”；其实，“王道”又何尝不是王八蛋之道？

其实，完全说儒家没有“向上”也似乎冤枉了他们，汉代的董仲舒就是有“向上”的，他把“仁学”变为“天学”，说：“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之” “察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。他的《举贤良对策》提出了“天人感应”之说，他认为“天”是一切的根本，无论是自然还是人命都由天来控制，天也会通过灾异或祥瑞等现象对人间的统治进行评判。但是，我们看到，他的“天人三策”是作为“对策”提出的，是统治者的命题作文，在“用”字上下功夫，“天人感应”落脚在“君权神授”，是一种政治神学而不是神学政治，清末民初的思想家易白沙将其学说归为“术”（帝王术）是非常准确的。但是，作为公羊家大师，董仲舒是有以“道统”挑战“政统”初心的，起码是有“以学干政”理想的。只是汉武帝时代“皇权”最为跋扈，“公羊”未成气候，董借皇帝祭祖的地方长陵高园殿、辽东高庙发生了大火以他的“谴告”之说上奏，汉武帝阅后大怒，定罪斩首，后怜其才，下诏赦免，董仲舒再不敢言灾异。儒家“向上”一路，本不纯粹，又不逢时，相当于自宫求宦，从此断了根本。

   ⑩ 儒家是中国式“政教”  韩愈《原道》中有一句话“郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗”。“郊”“廟”是儒家最重要的两种崇拜仪式，对于这种“幽明纷杂乱，人鬼更相残”的崇拜仪式，历代见仁见智议论不绝。其实，这就是古代版本关于儒家是否“宗教”的争论。儒家是否“宗教”，近代尤其是基督教传入后更讨论得热火朝天。上古宗教是由巫-礼传递下来的，先秦诸子中，墨、道、法都“非礼”，只有儒家是巫-礼传统的正统传人，因此也是上古宗教的正统传人。反对它是宗教的那一派主要根据西方宗教学的观点，认为它没有超越的崇拜对象，没有教会组织，也没有宗教职业人员，更没有天堂和来世。章力生牧师的《人文主义批判》持这种观点：“孔子只传授达成（attainment），却不提供赎罪机制（atonement）。正如他自己所承认的那样，他自己所达成的不过是一种悲剧性的失败。他不仅对“真理”和“生命”没有把握，也没有领悟，而且对通往天堂的‘道’更是一无所知。”在《总体辩道学》中，章氏详细论证了儒家为什么不是宗教。其主要观点：1、没有正确的上帝观念；2、没有真神的特殊启示；3、没有信仰的正确对象；4、没有敬畏的观念；5、没有爱神的观念；6、没有天国的观念。儒教的上帝论：1、抽象的天没有位格；2、空泛的超神论；3、下层的多神论；4、哲学的泛神论。（其它方面的批评甚详，不一一列举）。总之，章氏认为儒家没有救主、没有救恩、没有救法，不是道路、不是真理、不是生命，只是讨论平面的人与人之间的问题，而不是垂直的神与人之间的关系。按章氏辩道，他是将儒家对标基督教，儒家当然不是基督教类似的宗教（章力生牧师认为的宗教标准：一为客观的（religio objectiva）既上帝及其启示，一为主观的（religio subjectiva），既人对上主的敬畏，以这两种标准，儒家当然不是宗教）；但他并没有论证儒家不是一般类型即宗教学社会学意义上的宗教，因为章力生牧师认为一般类型的宗教都不是宗教。赵天恩牧师也有相同的认识，他说：“儒家思想是一种道德性的人文主义，它与早期的中国文化有着重大的偏移：未形成儒家之前的中国文化更注重「天」的意识，而形成儒家文化后的历史（有的学者将此定义为儒教）可说是中国理性人文主义的发展史，其中没有了「超越」物质世界的内涵，重今生、以人为中心、自成体系封闭的宇宙观，强调自给自足。在这种影响下，中国人的价值观是实用性、功利性，基础建立在错综复杂的人际关系与实际利益”（《中国文化基督化》）。两位牧师的看法有普遍的代表性。我的观点是，按章牧师说“儒家是上古宗教的正统传人”而又不是“宗教”，相当于说“中国的文化没有一个连续性的传统”，这样的结论似乎很难以说服人；按赵牧师说“天”的意识偏移为“天子”就不具备“崇拜性”也很难以说服人，相当于否定帝王崇拜是人世间最大的偶像崇拜；如果按学界主流观点用“经验-超验”来划分，认为儒家只有“经验”没有“超验”因此不是宗教更难以说服人，因为仅凭“经验”三千年持续稳定一个庞大帝国，无论从理论世界还是现实世界都绝无可能。其实“天人合一”就是为了解决这个问题的。如果把“道统”“政统”联系起来考察，我们就会发现：儒家是把当今天子当作崇拜对象了，所以取代了超越的崇拜对象（蔡尚思称之为“人主教”，倒是比较切贴）；它没有教会组织，也没有宗教职业人员是因为整个政府系统都是它的组织，整个政府工作人员都是它的宗教职业人员，“道统”“政统”共同构成的“政教”实在没有必要另立肉身；没有天堂和来世，但它有“大同时代”和“三不朽”可以安置社会和人生。因此，说儒家不是宗教，单独来看它们的确也不是；说儒家是宗教，它依附在“政统”身上时的确就是“政教”。它的崇拜对象、价值观念、社会组织、生活方式、祭祀仪式深入每一个中国人的骨髓——它不但是宗教而且是国教，不但是“制度性宗教”而且是“弥撒性宗教”，不但是“公共宗教”而且在一定程度上是“全民宗教”，不但是中国的“传统宗教”而且是中国的“宗教传统”。它不是基督教神学意义上的宗教，而是宗教学意义上的宗教。它“大道之行，天下为公”的目标虽然在地上，似乎没有宗教的超越感，但它“天人合一”的思维方式是具有超越感的，从宗教学上来定义它的神学是成立的。范文澜曾经提出一个观点：儒家的一大历史功绩在于它使中国避免了宗教；其实准确的说法应该是：儒家担当了不可动摇的国教使中国避免了宗教战争。维基百科的儒家词条引日本学者渡边义浩《日本有关“儒教国教化”的研究回顾》提供了一种说法，认为：“儒家并非私人宗教（Private religion），却是官方的“公共宗教”（Public religion），孔子一般百姓不会拜祭，儒家仪式与祭孔乃集体诉求，并非邀求个人福祉，儒家祭祀往往由皇帝或其臣下主持，皇帝就是最高的宗教领袖”。赫伯特·芬格莱特的《孔子——即凡而圣》也把儒家描述为“另一种形态的宗教”。这一“官方的公共宗教” 、“另一种形态的宗教”的认识与本文“政教”的分析可谓不谋而合——“政教”以提供政治秩序为目的(孟子称孔子是“圣之时者”、“权变大师”,可以看出儒家性质);并不在意为心灵提供安宁。 黑格尔也说：“中国人有一个国家的宗教，这就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。这个宗教尊敬天为最高的力量，特别与以隆重的仪式庆祝一年的季节的典礼相联系。可以说，这种自然宗教的特点是这样的：皇帝居最高的地位，为自然的主宰，举凡一切与自然力量有关联的事物，都是从他出发。与这种自然宗教相结合，就是从孔子那里发挥出来的道德教训。孔子的道德教训所包含的义务都是在古代就已经说出来的，孔子不过加以综合。” 赵鼎新《国家、战争与历史发展：前现代中西模式的比较》是对渡边义浩、芬格莱特和黑格尔的总结，他说：“儒教自汉代初步定型时就已经是一个现世的伦理体系，而不是一种超验的宗教。然而，它不仅为国家提供了合法性基础，同时也有一套伦理规范来调整社会中人的生活和人际关系，因此，儒家思想在中国社会中的作用与犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教和佛教等在其相应的社会中发挥的作用是类似的。唯一的重要区别是，儒生既是“教士”又是国家官员。由于儒教，尤其是其祖先崇拜为中心的仪式，满足了很大一部分中国人的宗教追求，其他宗教往往只能在中国社会中承担次要的角色。因此，中国人(尤其是有社会影响力的儒家精英)往往比欧洲人更少宗教色彩。这也使得预言性的宗教活动在中国社会的影响较弱。更为重要的是，如果我们把儒教看成是一种宗教的话，它与其他世界宗教相比还有另一独特之处，即它几乎是专为国家的需要而设的。儒教与国家的这种紧密结合使其他宗教无法插足于政治领域。也正因此，中国的统治者并不像欧洲的基督教君主那样担心异端宗教的存在。其他宗教学说只要不被视为煽动叛乱的根源，就能被统治者所容忍而在中国社会获得立足之处。在中华帝国，多种信仰能够共存并且在多方面展开竞争，这跟欧洲的情形大不相同。在那里，异教甚至基督教内部的不同学说都很少被容忍。在中国社会，尽管道教、佛教以及从道教和佛教中汲取灵感的各种民间信仰和秘密教派，还有伊斯兰教都充斥着各种预言，它们的共存所构成的竞争性关系也意味着每一种预言都不太可能具有基督教欧洲世界里耶稣的预言所拥有的那种社会影响力。”鉴于上述，我这样认为：从周公“立教”提供架构，孔子“创教”提供思想，到董仲舒把两者都归纳梳理并神学化，汉武帝又赋予它官方正统意识形态的地位，儒家已经超出思想流派的发展轨迹。因此，从汉武帝/董仲舒时起，儒家正式成为以上古三代的祭祀为本源，以天和天子为崇拜对象，以祖先崇拜和天帝崇拜为正统仪典，以孔子为教主，以仕（政府体制内人员）与士（所有读书人）为信徒，以“六经”（诗、书、礼、乐、易、春秋）为经典，以“天人合一”、“君权神授”为神学宗旨，以“敬天法祖”为旗号，以“神道设教”为手段，以“谶纬天谴”为特色，以“辅政”“外则教之以尊其长，内则教之以孝于其亲”（《礼记·祭统》）为目的，以官方正教为身段，以国家、宗族、家庭为教团组织，有祝、宰、史、卜等专职神职人员（各时代叫法不一）的国家宗教。从此，在中国形成了绵延两千多年的“凯撒与上帝合一”的文化格局。既如现在的新儒家“自我认识”中也有强烈的“儒教” 倾向，当年康有为、现今蒋庆的“复兴儒教的国教地位”自不待说，唐君毅在《中国宗教之特质》中认为儒教在提供安身立命的意义上跟其他宗教无别，这也是一切高级宗教的共同精神特征；余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》中考察儒商形成而得出儒家承担了宗教功能的结论事实上也在说明儒教是“社会宗教”。我的这个认识比上述大师们要更宽泛：“儒教”既然是“政教”当然是事实上的“国教”；又因为其宗法性与中国社会的宗法性同构，更深入社会肌体成为“社会宗教”；考虑到信仰佛、道的信徒都渴望“三教合一”，并且事实上其它宗教的信徒都不可能摆脱儒家的权力、习俗、思想甚至偶像，儒家更是“全民宗教”。

  我们还可以从“经学”的角度来观察，“经学”就是儒家的“神学”，其发展过程和现状看起来都十分悲摧：正因为是“国教”，其“国家”意识形态化妨碍了它从中产生鲜活的思想，古文经学“我注六经”死守章句，把思想捣腾为学术，把学术倒腾成考据，为“法利赛主义”戕害，加速了儒学的质变；今文经学“六经注我”“微言大义”，“阴谋文学” 借题发挥，“大小传统”相互角力，受“诺斯底主义”污染，加速了儒学的异化。正因为是“全民宗教”，其庞大地域复杂族群隔膜阶级各取所需使得它成为良莠不齐的“杂货铺”（孔子+小脚），从儒家系统里产生的思想，既不是能够走通的“道路”，也不是指导发展的“真理”，更不能给人“生命”，这些思想中的绝大部分，是不能营养这个民族的糟粕。由这个系统支撑的中国社会，只能成为没有生命体征的千年不朽的木乃伊。

     儒家是宗教自不待说，但儒家是什么样的宗教？这种宗教的性质是什么？下面，我就儒家是 “政权宗教”或“伦理宗教”这两种最有代表性的说法，发表一些看法。（持这两种说法的阵营纷纭杂沓，就不一一介绍了）。

     1859年迪恩出版的《中国的布道》(The Chinese Mission)一书，声称儒教是中国的政权宗教，在垄断中走向两极：一方面坐稳了“道统”的地位，成为中华文化的主旋律；另一方面由于其对政权依附式发展，使得自己丧失了独立思想和组织系统。辜鸿铭在其《中国人的精神》也持这种看法，他说：“儒教和欧洲意义上的宗教，比如基督教或者佛教，它们的真正区别在于一个是个人的信仰，或者可称为教会信仰，而另一个是社会信仰，或者可称为国家信仰。。我说，孔子为中华民族所做的最伟大的工作，是他给了他们一个真正的国家观念。通过给出真正的国家观念，孔子使得这个观念成了一个宗教。”

  2014年，中国社会科学院世界宗教研究所研究员赵法生在一篇文章中提出儒家是“伦理宗教”

的概念，他是从殷周之变周公创立“道德宗教”以替代殷商“祭祀宗教”来立论的，在之前其他作者也常常议论儒家道德发挥“伦理宗教”的作用。

      个人看法，“政权宗教”比之“伦理宗教”要准确得多，这个观点其实在前面为儒家定性“政教”就表露了，还会在本章末节“道统与政统”中详加讨论。政权宗教崇尚的是权力，是“政统”为主导；伦理宗教崇尚的是道德，以“道统”为皈依。儒家政治上维护皇权，经济上依靠皇权，组织上攀附皇权，思想上靠拢皇权，偶有“清议党锢”、“东林党人”、“公车上书”，因为不具备独立组织和独立思想，往往一事无成，中国成语中因此有“秀才造反三年不成”“百无一用是书生”“一为文人，便不足观”“文人无行”这样的贬损语。墨子批评到：（儒家）“博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世，其学不可以导众。”（《墨子·非儒下》）就连大儒朱熹也感叹：“千载之下，大道未尝有一日之行也”（《四书章句集注》）。日本启蒙思想家福泽谕吉在其《文明论概略》中论到：“他们（孔孟）把人分为智愚上下，而以智者自居，亟亟于统治愚民，所以参与政治的念头也非常急切。终因求之而不得，反而招来丧家之犬的讥诮，我真为圣人感到可耻！至于要把他们的学说实施于政治上，我认为也有很大弊病。” 李大钊评论道：“历代君主，莫不尊之祀之，奉为先师，崇为至圣。而孔子云者，遂非复个人之名称，而为保护君主政治之偶像矣”（《李大钊选集》） 芝加哥大学教授赵鼎新分析：“如果统治者可以理性地自由选择一个宗教来作为自己统治的合法性基础的话，只要该统治者不是呆子，他很可能会选儒学。为什么？儒学讲三纲五常，它把社会不平等看做正常，只不过要求在社会上位的人作出与之地位相称的行为即可。用孔子的话说，这就叫“正名”。爸爸是可以主宰小孩的，但爸爸要做出爸爸的样子来；皇帝可以高高在上，但要做出皇帝的样子来。这个皇帝就当得比较舒服。不像基督教，讲上帝面前人人平等，国君地位总是有点危险。”（《东周战争与儒法国家的诞生》）。陈泰和在《当孔子遇到上帝》一书中总结道：第一，儒术只能产生在人治的社会中；第二，儒术只能在没有私人财产权的环境里得到独尊；第三，儒术只能在习惯于不自由的环境中滋长；第四，儒术只能在没有神灵的环境中得到独尊。历史上儒家“助人君、顺阴阳、明教化”（《汉书·艺文志》），就从没有在世俗国君之外服务过别的对象（“有教无类”的教育也是为了“学而优则仕”，间接在替君王服务）。儒家“君子矜而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》)，从来没有想过组织起来抗衡国家；儒家行为要则“上事国君，下事父母”，一心一意为国君分忧。儒的“吏化”使儒家就像电脑系统中的软件——虽然是“核心”，但离开硬件则毫无作用。秦晖发现历代造反都没有以儒家为旗号：“义和团请来各种神仙，从太上老君、黄连圣母、孙悟空猪八戒、吕洞宾铁拐李、关公赵子龙直到“念咒语，法真言，升黄表，敬香烟，请下各洞诸神仙”，可谓有奶便是娘，但凡传统中有的神灵都想到了，就是从来没提孔孟，更没人提尧舜禹汤文武周公”（《中国之病不在文化，在于制度》），高度近视的秦晖其实眼尖得很，从这一个小视角就发现儒家已经完完全全匍匐在当权者的脚下。而伦理道德，常常被人作为称赞儒家的关键词，但可以说，儒家人格可以没有立场——“良禽择木而栖，良臣择主而事”；可以没有原则——“识时务者为俊杰”；可以没有道德——“圣人不拘小节”；可以没有人格——谁掌权我就给谁为奴。称赞儒家“伦理道德”现而今成了一句“反话”，用来讥讽儒家的“假冒伪善”。

    梁武帝有一句话评价儒家：“戴盆而望，安能见天”？的确如此，与基督教比较，儒家所怀抱的是“仁者与天地万物为一体”（程明道语）的“天人合一”，基督教是“我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全的合而为一”（《约17：23》）的“天人合一”；儒家“天人合一”是在“人”基础上合一（我思故天在），基督教是在“天”基础上合一（在基督里）；儒家“天人合一”目的是人要成为神，基督教“天人合一”目的是神要拯救人；儒家作为“帝王师”离开政权一无是处，基督教作为“天国”代表对立“地上国”先天就要“政教分离”；儒家是“圣之时者”，基督教则批评这悖谬的“世代”；儒家希望人类社会回到“上古”，基督教希望人类社会走向“新天新地”；儒家的路径是从儒家到国家，基督教的路径是从教会到社会；儒家的神道设教导致中国人离神越来越远，基督教的因信称义却让人离神越来越近。总而言之，儒家不关心“天上”而放眼于“天下”，不认识“人子”而只专注“天子”，看不到“神性”而作眼于“心性”，使得儒家毫无悬念成为中国数千年来皇权专制的总护持。现在人们把儒家称为“国学”,这倒是名副其实——只为“国”服务的学问.《论语·宪问》“君子之道者三”：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，《礼记·中庸》“三达德”：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”，以基督教眼光看来的确都是“戴盆望天”：以有限的人智求“知”无疑“吃分别善恶树果子”，在悖谬的世界求“仁”注定“一个也没有”，于“政统”的框架下面逞强好勇只能是“血气之勇”。“儒”字的结构是“人需”（章太炎对“儒”的训诂就是“需”），“需”是人本主义实用主义的，而且它是“圣人之需”而不是“民人之需”，可怕的正是“圣人之需”决定了中国制度文化和社会民俗文化的精神走向。而这个“吾道自足不假外求”的封闭系统，没有“极高明”到神，就自以为义的“道中庸”，使我们不但远离世界文明，更远离了神的呼召！几千年来，儒家陷在帝王政治的泥潭里“自取其辱”，中国人，则陷在儒家的泥潭里“自取其辱”！秦林山有一篇文章《腐朽的儒学是无神论的总根源》，他论述的方式和批判的角度可以商榷，但他的这段总结我是赞成的：“中国的儒学文化恰恰是全面反动于基督教神学的文化。神学讲平等；儒学重等级，神学重个人；儒学言整体，神学倡自由；儒学重集中，神学认民主；儒学要专制，神学传博爱；儒学重亲亲，神学明法治；儒学要人治，神学性本罪；儒学性本善，神学重天国；儒学重世俗，神学重精神；儒学重物质，神学重民族；儒学重家庭，神学隆人民；儒学忠君王。多么严重的对立！在这种文化的熏陶下，中国文明离世界最先进文明的距离只能越来越远，更不可能会靠拢和走近。”邓晓芒说：“我们今天能够做的是开拓视野，拉开距离，从地球那一边的文化眼光来从整体上审视我们这个古老的民族，才有可能把握儒家文化的大格局，以及它之所以成为我们的集体无意识的原委”（《儒家文化的最大遗毒就是“习惯虚伪和集体无意识”》）。其实，此话也对也不对：审视我们这个古老的民族的不是“地球那一边的文化”，审视我们文化的是神的道，审判我们的是自天而降“道成肉身”又“死而复活”的耶稣基督！