儒家戴盆: 中国制度文化的精神走向(上)——基督教视野下的中国文化传统第十四课


  • 百家争鸣:终极关怀的蜕变


        外邦的神都屬虛無,惟獨耶和華創造諸天。因為他來了,他來要審判全地。他要按公義審判世界,

按他的信實審判萬民。——(《诗96513》)

  智慧人在哪里?文士在哪里?这世上的辩士在哪里?上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么?——(《林前120


前13期课是从政治文化史角度来看问题,从现在起,将从宗教文化史角度看问题.前面的课重在思考,后面的课重在思辨,可能比较烧

脑,所以,我们讲慢一点细一点.在讲之前,要谈一谈产生中国思想流派的环境.也就是读圣经也好读书也好的一个原则:回到语境中.“究天人之际,通古今之变,成一家之言”——史家司马迁在《太史公自序》里非常典型地代表了中国人的世界观——人间的兴

衰成败在于天上的不变之“道”,“通古今”就必须“究天人”。在中国文化语境下,从政治角度看中国的天人关系,合而言之是

“政教”,分而言之是“政统”与“道统”。在上一辑中,我们从“政统”的角度捋了上古到秦之前的宗教文化发生史,又通过几

个代表性帝王的信仰情况描述了历代的宗教政策,从中发现人(帝王)如何一步步利用天、僭越天,最后到了“他是人民大救

星”,则赤裸裸取代天。中国皇帝制度的特征之一是强国家与弱社会,而形成强国家与弱社会又需要三种手段:一是国家运用暴

力,二是神化国家,三是原子化社会。在这道命名为“统治”的综合题上,“政统”与“道统”沆瀣一气狼狈为奸。它们“软硬兼

施”,其中,“政统”运用暴力和原子化社会形成硬性专政;而神化国家,树立人崇拜人、人崇拜国家的思想观念,为“政教”提

供合法化思想资源,则依靠“道统”提供的软件。因此,在本辑中,我们反过来,从宗教(广义)视角看国家。我们走近各家争夺

“道统”话语权的知识集团,取“诸子百家”中最具代表性的儒、法、道、墨,加上之后外来的佛教、天主教耶稣会,几千年来

(到近代为止)为中国文化打上精神底色,构成中国文化的基本内容和基本走向,对中国历史有影响和有话语权的宗教思想以及政

教观就基本涵盖了。现在,我们先回到“百家争鸣”产生的环境.


   自绝于“天”的春秋战国   春秋战国时期(公元前770年-公元前221年),是中国历史上少有的异数时代。一方面,它是“历史上最坏的时代”,“君臣百姓遭屠戮,饥馑瘟疫相因依”,父杀子,子弑父,兄弟相残杀,国与国相争战,国君迫害忠良,臣子犯上作乱,“自周克殷後十四世,世益衰,禮樂廢,諸侯恣行,而幽王為犬戎所敗,周東徙雒( luò )邑”(《史记·封禅书》)。华夷之间,夷狄交侵,五百多年中发生大小战争710余次,几乎每年1.5次。这些战争都是大吞小、强凌弱的“不义战”。孟子描绘:(各国之间)“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”、“暴师经岁,流血原野,力功争强,胜者为右” (《孟子·离娄上》)。司马迁也说:(春秋)“弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。按现代人黄仁宇《中国大历史》的评价:“战争中,俘虏包括妇女、小孩、老人都被砍头,集体屠杀从六万、八万一直达到四十万”、“当时战死的人数和加于俘虏的残酷事例,不论是否经过夸传,足以使现代的读者战栗。在这样鲜血淋漓的纪录中,不免令人怀疑许多作家提及中国人的和平性格是否名副其实”。如果要用一个词汇来描述这个“大争之世”,就是一个不折不扣的“血淋淋的时代”。这个“历史上最坏的时代”不是“唯一”而是“之一”,由于中国历史中周期性出现革命、战争、侵略、杀戮,还有很多时代与它一样坏。

   另一方面,它是“历史上最好的时代”。在这一时期的思想自由环境,产生了中国思想史上最为灿烂的“百家争鸣”。“天下大乱”的好处在于“道德不一”(见《庄子·天下》),由于礼崩乐坏后导致的社会变革使得“文化下移”、“私学勃兴”,各种学术流派大量涌现并相互辩难,儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说家等九流十家“各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯,其言虽殊,譬犹水火”(《汉书·艺文志》),学术自由与思想自由的环境和成果在中国漫长的历史长河中仅此一见。梁启超《论中国学术思想变迁之大势》评价:“孔北老南,对垒互峙;九流十家,继轨并作。如春雷一声,万绿齐茁于广野;如火山乍裂,热石竞飞于天外。壮哉盛哉!非特中华学界之大观,抑亦世界学史之伟迹也。”这个“历史上最好的时代”是唯一的,“兹后2000年的中国历史中再也无此精到之处”(黄仁宇《中国大历史》)。德国哲学家雅斯贝尔斯有一个“轴心时代”的著名理论,在《历史的起源与目标》一书中他认为:公元前600至前300年间,在北纬30"度上下,发生了人类文明的“轴心时代”。在轴心时代里,各个文明都出现了伟大的精神导师———古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,以色列有犹太教的先知们,古印度有释迦牟尼,中国有孔子、老子……雅斯贝尔斯认为,所有这些同时发生的“轴心”巨变都包含着精神、道德和思想上枢纽性的“突破”(Durchbrüche),发现“超验”并藉此使得“人们开始意识到作为整体的存在,意识到自身及其局限”,他们的共同点是“终极关怀的觉醒”。约翰·希克在他的论证上进一步指出:“在经验的根源之处,伟大的宗教都触及同一个终极的神圣实体,在各种轴心文化之中,永恒者……不断挤入人类精神生活中”(John Hick《God Has Many Names》)。我们归纳他们的论述——即神学性的宗教产生了.

   以本文采用的视角来看,中国出现在这个“历史上最好的时代”是因为这是中国历史上唯一一个“社会”强于“国家”的时代。当其时也,“周文疲惫”,“礼崩乐坏”:“天子微,诸侯僭,大夫强,诸侯胁”(《礼记•郊特牲》),“诸侯力政,不统于王”,甚至“五国相王”——各诸侯不但各自称王,还互相承认对方君主的王位,而不把周王国放在眼里。东周王国已衰弱到与庶邦“交质”,出现了“诸侯更相诛伐,周天子弗能禁止”、“兴师不请天子,然挟王室之义,以讨伐,为会盟主”(《史记·十二诸侯年表·序》)的“各自为政”局面,天子与诸侯俱南面而治,“有不纯臣之义”。“诸侯力政”、“政由方伯”、“三家分晋”、“田氏代齐”、“政在大夫”、 “陪臣执国命”颠倒了原有政治秩序,这种局面《汉书》称为:王制遂灭,僭差亡度。周天子中央政权勉强靠“伯主制度”维其颜面,这种现象史家称为“诸侯异政”(“诸侯异政”给我们提供了一个视角:从某种意义上来说,最坏时代的“小政府”也要强于“大一统”)。有“诸侯异政”,才会有“百家异说”——“周室衰而王道废,儒、墨乃始列道而议,分徒而讼。”(《淮南子•俶真训》)。周天子中央政权的软弱,各个方国既是国家又是社会,既是在下的“诸侯”又是“在上有权柄的”,它们自由竞争,形成了“竞争政治”。“竞争政治”中竞争的重要选项就是竞争力的竞争,由于各国有“亡人即亡国”的困扰,即所谓“得士者存,失士者亡”,“欲以其道易天下”的知识分子(在当时叫士)就成为当时的核心竞争力(许绰云根据对春秋时期在政治上活动的516人及战国时期在政治上活动的713人所作的统计研究,发现后一个时期出身微贱的人的百分比两倍于前一个时期:春秋时期为26%,战国时期为55%。布衣宰相秦国有13人,魏国9人,赵国8人,见许倬云《春秋战国间的社会变动》)。知识分子处于待价而沽的“卖方市场”,有“此处不留爷,自有留爷处”的自由选择权,客卿显庸于异邦的现象日渐其多,“朝秦暮楚”没有任何道义上的贬义,这就形成了所谓的“邦无定交,士无定主”(《韩非子·难一》)格局。知识分子由匹夫而为将相,朝贫贱而暮公侯,“或起自刑余,或出于盗籔,不论新旧,不问亲疏,苟有奇才异能,虽仇必用,虽奸必荐”(张亮采《中国风俗史》)。在国与国之间、学派与学派之间、思想家与思想家之间的“自由竞争”环境下,“入楚楚重、出齐齐轻、为赵赵完、畔魏魏伤”(《论衡·效力》),中国知识分子社会地位达到空前高度,他们留给后世的背影,腰是挺的,气是壮的,理是足的,话是拽的。他们可以与各国君王们促膝谈心甚至指手画脚。《战国策·齐策四》记载一个叫颜鐲的士去见齐宣王,一进殿,齐宣王表示亲热:“颜鐲你过来”,颜鐲不识相:“大王你过来”,齐宣王势所必然:“是王重要还是你重要?”颜鐲理所当然:“当然知识分子重要”(“士贵耳,王者不贵”)。接下来他用典解释说:秦国攻打齐国下令说“谁要是敢在柳下季的坟墓50步之内砍柴的,杀无赦。有能砍下齐王人头的,赏金封侯”活王的头连死人的墓都比不上,你说王贵还是士贵?两人交谈下来,齐宣王心悦诚服,当场拜颜鐲为师:“愿请受为弟子。且颜先生与寡人游,食必太牢,出必乘车,妻子衣服丽都”。颜鐲并不领情,“看你这个笨王觉悟这样低,一定不好调教”,便回家种地去了。《战国策·秦策三》记载秦昭王向范睢请益:“秦王跪而请曰:“先生何以幸教寡人?”(请注意是秦昭王“跪请”范睢)。范睢应允而向秦王“再拜”,“秦王亦再拜”,那时的王与士真正是平等的“礼尚往来”(《礼记·曲礼下》:“大夫见于国君,国君拜其辱”,所谓“拜其辱”,就是行拜礼以欢迎对方)。更有甚者,“学术明星”邹衍去燕国时,燕昭王输诚,亲到国门前迎接,还手持扫帚在前面洒扫“开道”,以“粉丝”面目在全国人民面前表示对邹衍的毕恭毕敬。齐国的稷下学宫是当时中国最大的官学,前后历时一百五十余年,稷下先生被“赐列第为上大夫”的有七十六人,稷下学士多达“数百千人”。淳于髡、孟轲、邹衍、彭蒙、田骈、接子、慎到、宋钘、尹文、环渊、鲁仲连、荀况等一众大V,都曾讲学论道于此。稷下学风最能表现那一时代“道尊于势”的关系,稷下先生不任职、不治事,王者待士以师友之礼,“皆命曰列大夫”,“受上大夫之禄”,上说下教,争鸣驳难,自由自在,无论输赢——相比古希腊的雅典学院要更胜一筹。它的出现代表士阶层发展的最高峰,后世中国知识分子一想到前辈如此拉风,只得摇头叹息,“不敢望其项背”。冯天瑜在《“封建”考论》一书中指出:“从思想文化的自由度、人文精神的昂扬而言,封建的春秋战国自有优胜处,作为诸子百家竞放宏议的时代,创造了堪与古希腊东西辉映的又一个’轴心文明’。”从此以后,中国的“社会”再也没有强于“国家”,因此中国的知识分子再也没有机会直起腰来说话,“贤达”渐堕落为“闲杂”,“闲杂”再堕落为“帮闲”,曾经的高谈阔论,只落得万马齐喑,再坠为歌功颂德,最后落得“夜壶”下场。司马迁在《报任安书》悲愤的自况“固主上所戏弄,倡优所畜,流俗之所轻也”——实在是从此以后中国知识分子真实的写照。

我们注意到一个细节:因为中国在此之前没有私学,所有知识都出自“王官学”,《汉书》中把诸子分为189家,其中成为学派的10家。《七略》说:“儒家者流,出于司徒之官;道家者流,出于史官;阴阳家者流,出于羲和之官;法家者流,出于理官;名家者流,出于礼官;墨家者流,出于清庙之官;纵横家者流,出于行人之官;杂家者流,出于议官;农家者流,出于农稷之官;小说家者流,出于稗官。”有此历史之源和现实之用,国家文化的“礼崩乐坏”便没有迎来社会新文化诞生。首先,我们在前面说过,“天”有“主宰”和“自然”等多重涵义,“主宰”便“无所不知”,“自然”则是“不知”或“自然而然”。这种极端对立的观念很难为一个“天”包括,于是折中的一个概念“天命”便在此时流行开来。“天命”既能够表达“主宰”之意,又能够表达“顺其自然”,但在此过程中上古那个有绝对人格神内涵的“天”也就“顺其自然”被淡化掉了。春秋战国时期的“现代汉语”词义,“主宰的天”(天)衍变成了“义理的天”(天命),如老子的天道自然、庄子的天钧天倪、孔子的天行自强、孟子的天命之性等等;甚至是“自然的天”,如荀子的天行有常。“天命”观把高高在上的“天”与芸芸众生的“人”有效联系在了一起,“天命”可证,而偏偏“天命”不再护佑周天子又是不争的事实,对天命的怀疑自然成为社会风气,顺水推舟,“天命恒常”又变为“天命靡常”。本来,主宰就是一个全称判断,表明有一个宰治宇宙的;但中文中把变成为形容词,隐藏了主语,变成人主宰,就完完全全颠覆了原来的意思,使这个词汇表达了它本意的反面。此时民间文学形成了所谓变风,如《诗经》:疾成上帝,其命多辟(偏颇)浩浩昊天,不骏其德,降表饥馑,斩伐四国上帝板板,下民卒痹《节南山》一诗这样唱到:老天爷真是不光明,降下如此的大祸乱。老天爷实在不聪慧,降下如此的大灾难。(昊天不佣,降此鞠凶;昊天不惠,降此大戾);”“老天爷实在太不良善,祸乱从此再无法平定。一月连着一月竞相发生,使庶民从此无法安宁。(不吊昊天,乱靡有定;昊天不平,式月斯生,俾民不宁)《左传·桓公六年》记载,随国的季梁认为就是忠于民而信于神,在民与神的位次上,他说夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。之后,周内史叔兴说过:吉凶由人。史官嚣更说了一句我们都熟悉的话:国将兴,听于民;将亡,听于神(《左传庄公三十二年》)。相似的记载还有:神,聪明正直而壹者也,依人而行。(《左传庄公三十二年》)、天道远,人道迩(《左传》昭公十八年》) 王禄尽矣。盈而荡,天之道也。 《左传》庄公四年天道皇皇,日月以为常(《国语》卷二十一)等等。人对天的崇拜已经难见踪影,这种思潮反映出思想界甚至全社会对天与天命的怀疑甚至否定。在这种文化环境下,社会文化诸子百家(墨家除外)都是人道,这成为诸子百家学说(除墨家)的基色。《庄子天下》感慨到:古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。。。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。

王官学底蕴的诸子百家,自然而然绝大多数都是研究皆务为治帝王之术,如孔子所言人道政为大(《礼记哀公问》)。他们都想思以其道易天下(章学诚《文史通义言公》),最高目标不过是争当帝王师(中国有一个现象很吊轨,那就是贩夫走卒争帝王,知识分子争帝王师,相关解释见前辑第四章)。梁启超在《先秦政治思想史》中说:各家归宿于政治;郭沫若的《十批判书》也说:严格来说,先秦诸子可以说是一些政治思想家;钱穆《略论中国政治学》有言:中国学问,最重在政治,而独不有政治学一名邓晓芒直白地指出:我认为先秦时期号称百家争鸣的那个时代,其实应该改称为百家争宠’”。赵鼎新则谓:诸子百家文章的最主要对象是国君,而希腊思想家文章的对象主要是当时的知识分子群体。在中国,每个人都想被国君看中,不管是骂还是在捧,一心都系在国君身上。这是因为国君听了你的话,你的话才有用,才会变成政策和改变社会。外国人汤因比在其著名的《历史研究》中也有一个认识可以移植来描述中国当时的文化:这一时代有两个标志:自杀性的权术和智识的活跃,这种实用生活的哲学令人想起斯多葛学派的创始人芝诺所处的时代与终结希腊混乱的亚克星战役之间的那段历史时期人的文化兴起使庄子所说的古之道术以天为宗的最后一点基因残存遭到毁灭性破坏,“人的文化”因此彻底拒绝了神的启示。如果说,“绝地天通”从实践层面作了天人之间的第一次转向;周公设计的“礼乐”从制度层面作了天人之间的第二次转向;到了这时,“究天人之际”更从文化层面作了天人之间的第三次根本性的转向究天人之际的讨论虽然如余英时所说:我们看到的是天人合一观念缓慢的转型:从早期以王为天地间唯一联系管道的宗教-政治观念,转型为向所有追寻生命意义的个人开放的多样哲学版本(《天人之际-中国古代思想的起源试探》),似乎从大巫的把持转向到个体的人心,起到马丁·路德宗教改革中从教会解放出个人良心自由的相同效果。其实不然,马丁·路德宗教改革是产生了“人人面对上帝”的“神学”,而“究天人之际”的讨论是产生了“人人怀疑上天”的“人学”。在战乱频仍生死相交的艰难环境中创造的“人学”,没有圣灵的光照,只能是“生存之学”而不会是“灵魂之学”,只能是“形而下学”而不会是“形而上学”,只能是“成功学”而不会是“真理学”。潘岳有一个见解很到位,他说:诸子百家虽然哲学体系差异极大,但有一条共同的底线,即建立统一秩序。儒家强调定于一的礼乐道德秩序,法家强调车同轨、书同文的权力法律秩序,墨家强调尚同执一的社会行动秩序。即便强调极端自由的道家,对统一秩序也是认同的。老子的小国寡民,经常被说成主张分治。但实际上,小国只是政治过渡的单元,邦国之后还有天下这一最终秩序——“以国观国,以天下观天下,他还反复探讨取天下天下王的奥秘。(《战国与希腊》)人学的产生同时筑起了文化上不通古今之变的重要闸门——断绝了与天的联系:从主宰的人格神(上帝崇拜或至上神崇拜)——义理性超越的天命(自然神论或泛神论)——各家自为根本的(怀疑论或无神论),一落千丈,中国文化从此彻底走上了一条人自以为是的不归路(可以用各家(除墨家)都提出了大量哲学、政治、道德命题而缺乏宗教命题来判断)。可以说,雅斯贝尔斯轴心时代提到的其它三个文明都是从经验突变超验,只有中国文明是从超验退回经验。这一点被第一个比较宗教学家马克斯·缪勒发现了,他认为中国是一个与其他世界隔绝的世界,不像其它三个文明突变基本上那样明显,他的这句话就隐含了中国文明与其它三个文明不同步或不同方向。余英时分析这种差异,直接指出两者间的差异导致了文化的走向,他说:西方论神秘的合一的专家曾提出一种看法,认为宗教上的神秘主义可划分成两大型:一是有神论的神秘主义,指人与上帝合一;另一种是一元论的神秘主义,则指与一普遍之理认同。前一型包括犹太教、基督教、伊斯兰教等,而后一型似可将中国轴心突破后的收纳其中。孟、庄、惠三家作为神秘主义者无疑都认同于一普遍之理;他们追求的,不是与上帝至高之神合一,而是与合一。这是中国轴心突破的一个最显著的文化特色(《论天人之际:中国古代思想起源试探》)。陈来也说:春秋时代神-人关系的发展,决定了孔子及诸子时代不是以超越的突破为趋向,而是以人文的转向为依归,批判和反思的思想不是到孔子以后才出现,而是在这一过程当中不断发展着对神性的怀疑和现实的批判反思(《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》》)。

回到现实社会,九流衍化而为三教即儒、法、道成为后世统治者的道统也就是理论基础,与政统也就是皇权核心力量左右中国历史走向的格局由此初见端倪;而对政统道统形成直接对抗且唯一有超越意识和至上神崇拜的墨家回天无力,迅速被扼杀,在中国历史长河中消失得无踪无影。仅就这点来说,中国在轴心时代里不是终极关怀的觉醒,恰恰相反,是终极关怀的蜕变,中国文明与其它几种文明是反方向发展的,相当于西方19世纪才出现的上帝已死思潮提前两千多年就在中国发生。按照史宾格勒的观点,每一个文明都有其生命周期,而最终到了绝对的理性主义和独裁政治阶段,文化就将死亡。如果我们同时思考为什么无神(泛神)的中国、印度两大文明都没有转型为现代文明,而希腊文明与希伯来文明的合并引导了整个人类的文明进程,我们的收获会比史宾格勒更多。因为史宾格勒是从规律出发,他也并没有看到规律背后的神.


儒家戴盆:  中国制度文化的精神走向()

我实在告诉你们,凡你们在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你们在地上所释放的,在天上也要释放。——(《太18:18》)

愚妄人所行的、在自己眼中看为正直——(箴1215a

耶和華天上的神,大而可畏的神阿,你向愛你,守你誡命的人,守約施慈愛。願你睜眼看,側耳聽,你僕人『晝夜』在你面前為你眾僕人以色列民的『祈禱』,承認我們以色列人向你所犯的罪,我與我父家都有罪了。——(《尼1:5-6》)

不信之人被这世界的神弄瞎了心眼,不叫基督荣耀福音的光照着他们,——(《林后44》)

他们的结局就是沉沦,他们的神就是自己的肚腹,他们以自己的羞辱为荣耀,专以地上的事为念。——(《腓3:19》)


    谈儒,叹自取其辱

   儒家是原国家宗教中的神职人员(文、卜、史、星、历、祝,见胡适《说儒》),做一些事神致福的活计,上古原为祈雨术士之职司。阎步克根据《说文解字》儒,术士之称,认为即通习六艺之士(礼、乐、射、御、书、数,刘述先也是相同看法,他说儒原本是礼乐的专家,孔子以六艺授徒);又据俞樾言凡有一术可称,皆名之曰儒考儒是祭祀活动中的乐官(《儒与乐师》)。何新说:需在商代乃是一种礼官和祭师。而在周代则是礼官、乐官、祭师又兼学师。在《周礼》中,需以近声字被假借作。而在春秋以后的文学变迁中,需增旁,又书作。所以商代的需,周代的胥,就是春秋以后儒家的前身(《儒的由来与演变》)。现代墨者顾如据《康熙字典》:又侏儒,短人也,以及徐中舒《甲骨文字典》儒,象人沐浴濡身之形(上古原始宗教举行祭礼之前,司礼者必斋戒沐浴,以示诚敬),考据说:在古籍中,儒除了指代儒生、儒学就只有侏儒连用。可见儒和侏类似。侏是小矮人,儒则是残疾人。古代祭祀的时候,把小矮人、残疾人、小孩、老人,各挑几个陈列在祭台上。天子、诸侯们祭祀完毕,将祭品分给他们。表示自己的恩德连残疾人和老弱都能受益。从上述词义,引申出有贬损之意,如同濡,濡染;同懦,懦弱;《广雅》的解释更难听:儒,愚也。阎步克、俞樾的乐官说、胡适、何新的礼官说、顾如、徐中舒的侏儒说有一个共同点,那就是儒都是出现在祭祀活动中,儒应该是宗教从业者也就是本书定义的小巫(参见前辑第三章)。他们的考据是否有道理姑且不论,我们在前面了解到卜、史、宗、祝小巫不再具备祭司的权威,因此堕落到社会边缘是不可避免的。再说春秋礼崩乐坏,国已不国,寄身在国家躯壳之上的国家宗教(王官学)理所当然飘摇零落,儒者流落民间就势所必然。儒者在市巷街井嚎丧哭葬聊以为生,已然孔子所说的小人儒,毫无思想含量可言。是孔子在残儒的基础上创立了中国最重要的思想流派——儒家学派(君子儒),刘师培说法代表着中国学人的共识:周室既衰,史失其职,官守之学术,一变而为师儒之学术。集大成者厥唯孔子。(《十驾斋养新录》卷三,《天道》)孔子本人不但是上古非物质文化的整理者和传承人,是思想家和教育家,更是正牌中国思想流派的奠基人。儒家从礼乐人转身为知识人,从小传统转身为大传统,从祭台转身到讲台,从街上转身到朝上,是一次真正意义上的化腐朽为神奇。在此意义上,儒家所谓的天不生仲尼,万古如长夜一点不夸张。

   忠恕一贯识读孔子的宗教观   孔子在中国被说得太多,两千多年来从来没有停止过,我们再要花篇幅全面描述实在没有必要。但既然涉及儒家文化,对他老人家不赞一词无论如何也说不过去。按照本书脉络,我们只探讨他的宗教观,以及他的宗教观对形成儒家宗教观的线索。如果我们用神学应包括的超越的理解、系统的建构、生活的指导三个方面来观察孔子的思想,这个述而不作圣人似乎着眼在生活的指导上,这就使得探讨他的宗教观具有相当的难度:既没有超越明示,也缺乏系统逻辑,连他的弟子都啧有怨言(如子贡不可得闻天道的言论)。但既然是生活的指导,也就难免留下蛛丝马迹,在他自己概括其思想的一句语录吾道一以贯之,忠恕而已"(《论语·里仁》)中,我们发现了这一蛛丝马迹

    我们就从这句话中的忠恕二字谈起。这句话虽然只是一句简明扼要的宣示,而且语气说得好轻松——我的思想从不改变,就是忠恕,但这么简单的一句话,却被孔子自己认为是理解他思想的钥匙。虽然对一以贯之前人有很多讨论,对更争论不休,但在忠恕二字上,却几乎没有什么异议。对这句话中的忠恕,主流的解释是这样的:文字学认为是会意字:中心为忠,如心为恕。疏为:忠是圣人内心的状态,恕是内心状态用于待人接物。孔颖达在《礼记正义》中解释:忠者,内尽于心;恕者,外不欺物。恕,忖也;忖度其义于人。邢昺在《论语疏》中指出:忠,谓尽中心也;恕,谓忖己度物也。整句话意思是:做好自己谓之忠慎独”“克己,推己及人谓之恕宽恕”“爱人。朱熹对忠恕作了详细的诠释,在《论语集注》中他说:尽己之谓忠,推己之谓恕主於内为忠,见於外为恕先生以手向自己是忠,却翻此手向外是恕忠只是一个忠,做出百千万个恕来忠恕只是一件事,不可作两个看中心为忠,如心为恕。于义亦通朱熹显然也全盘接受了前人的观点,认为忠恕就是在讲做人和待人,忠恕就是仁学(人学),忠恕之道就是仁道(人道)。反过来说,己所不欲,勿施于人(《论语·颜渊篇》)、己欲立而立人,己欲达而达人(《论语·雍也篇》)就是忠恕之道,忠恕只一道(按这种解释,译为白话:我的学说可以用一个根本的原则贯通起来,就是忠恕)。朱熹还把忠恕一贯看做是儒家功夫的第一义,使之不但是理解儒学的关键概念,还是儒学修行的入道之端。上述注疏解释似乎已是千百年来千锤百炼的定论,而且是孔子仁学、朱熹理学的核心理论,数千年来没有人打过翻天印(章太炎解忠恕无己之忠有己之恕两相并举,但仍用道德工夫立论,没有颠覆性突破),如杨伯峻《论语译注》:分别讲是忠恕,概括讲是’”也如徐复观说:按孔子一贯之道,当然是仁。仁的本身是一种精神状态,不易指陈,所能指陈的只是仁之方。忠恕正是为仁的功夫与方法,忠是成己的一面,恕是成物的一面。(《中国人性论史·先秦篇》)但如此定谳,我们所见的孔子之道就只是方法论,是工具理性,说来说去无非推己及人,实在谈不上有多少理性含量,从中也看不清楚孔子完整的思想脉络,就更无法还原他的本来面目。钱穆就曾经发过疑问:曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。此后孟子曰:尧舜之道,孝弟而已矣。此正可以见学脉。然谓一部《论语》,只讲孝弟忠恕,终有未是。此等处,学者其细参之。我在细参之后,认为字前人解读已够清晰;至于,还有些讨论的必要。

    在《论语》原典中,忠恕而已不是夫子自道而是曾参的转述,子曰:參乎!吾道一以貫之。曾子曰:。子出。門人問曰:何謂也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。(《里仁》)曾参在当时并没有解说什么是忠恕他的解释发生在事后。当有人再追问时,他说:忠者,心无二心,意无二意之谓;恕者,了己了人,明始明终之意《里仁》)。前面提到的孔颖达、朱熹、杨伯峻、徐复观等人的观点都是基于这个解释。我们现在要问的是,曾参理解的忠恕是否就是孔子的忠恕?忠恕是一道还是两道?是一道又是怎样的一道?

    从文字学来看,中国文字有一字多义的特征。内向自己的心是忠:《说文解字》:"忠,敬也,尽心曰忠。"段玉裁《说文解字段注》忠,敬也。敬者,肃也,未有尽心而不敬者。此与慎训谨同义。’”增韵》:内尽其心,而不欺也《疏》:中心曰忠。中下从心,谓言出于心,皆有忠实也六书精蕴》解释为:竭诚也, 《忠经》:忠也者,一其心之谓也。(《忠经·证应章》) 《孔子家语·弟子行》忠,德之正也《国语·周语》:出自心意为忠表示一心一意、真心诚意。但忠还包括另外一种意涵,那就是外向他人也是忠:《左传》:事上竭诚也 尽心于人曰忠,不欺于己曰信《左传·桓公六年》:上思利民,忠也"《左传·昭公元年》:"临患不忘国,忠也",《荀子·臣道篇》:"从命而利君谓之顺;逆命而利君谓之忠;敬而不顺者,不忠也",成语:忠孝两全。这些都是有外在对象的,在现代汉语里叫忠诚,它与内向自己的心是会意字不同,它是形声字。也就是说,忠有忠于己和忠于他两重含义,内向外向都是成立的。曾参朱熹他们的解释就是基于第一种内向自己心的忠;但如果孔子这句话使用的是第二种外向忠于其他对象的忠,那孔子这句话又当何解?而这里忠的对象又是谁呢?

    我们来到另外一处讲到忠恕的地方。《中庸》中有所谓忠恕违道不远,斯乃下学上达之义这个下学上达典故本身就出自《论语》:子曰:莫我知也夫!子贡曰:何为其莫知子也?子曰:不怨天,不尤人。下学而上达,知我者其天乎!(孔子说:没有人了解我啊!子贡说:怎么能说没有人了解您呢?孔子说:我不埋怨天,也不责备人,下学礼乐而上达天命,了解我的只有天吧!朱熹注:盖凡下学人事,便是上达天理。黄侃《论语义疏》释下学而上达一句说下学,学人事;上达,达天命在这里,下学而上达是把人道与天道联系在一起的,孔子显然使用的是一种上下(天-人)视角——下学的准则在于通达上天(这是标准的学既天人中国式思维方式)。也就是说,这个的对象就是天。这样理解,句式的重点在上达就是在言说天道。而如果按曾参、朱熹他们的观点,孔子使用的则是一种平面视角(人-人),说明是言人道。到底是主於内为忠还是主於上为忠?到底是言人道还是言天道?我们从两个方面来考察。

    其一,孔子心中有没有天,天在他心中的地位?在孔子整理的《诗经》中,上帝出现过44次,出现过114次,在《论语》中,则出现过23次,他老人家心中是有的。《论语》中谈到的地方,多是将其作为人格神并充满敬畏,比如五十而知天命(《为政》)、唯天为大,唯尧则之。(《泰伯》)、天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉? (《阳货》)、予所否者,天厌之,天厌之!(《雍也》)、天生德于予。(《述而》)、与命言仁。 天之将丧斯文也,后死者不得于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其入予何?(《子罕》)、死生有命,富贵在天。(《颜渊》)、不怨天,不尤人。(《宪问》)、君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。(《季氏》)。其实,曾参自己也是这样用:曾子曰:吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?’”(《论语·学而》)牟宗三《中国哲学的特质》说:知天之知,必然引发敬畏的意识,敬畏是宗教意识。孔子所说的天比较含有宗教上人格神的意味。侯外庐曾经指出:孔子言之处,大都用惊叹语或追问语,这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。傅斯年亦曾指出:特孔子所信之天命仍偏于宗教之成分为多。对此,余英时表示:这是一个坚实可信的结论。钱穆也认为:孔子为儒家所奉称最知天命者。蒋庆认为:今日否定儒学之人格之天者在习读《论语》时,竟不见《论语》所载之亦如《五经》之人格之天,仍否定《论语》中存在人格之天,进而不承认儒学中存在人格之天。其所以有此盲区者,乃因其视心性儒学为儒学之全,遂以心性儒学理路解释全部儒学,终致蔽于而不知,守一曲而暗大理。其误读儒学,蔽之难解,莫此为甚也!(《论语之全为人格之天》)杨慧杰《天人关系论孔子确实是中国历史上第一个达到天人合德境界的人,也是第一个创造这个理想的人’”我们来看一段大家熟悉的公案。《论语·八佾》记载:王孙贾问曰:与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?奥和灶是两个神名,王孙贾问奥神和灶神哪一个更重要,孔子的回答是:获罪于天,无所祷也(《论语·八佾》),孔子答非所问。孔子为什么答非所问?我理解他的意思是借题发挥,把一个无意义的问题引向一个积极的思考:不要去管奥神和灶神哪个重要,天才是最高的神明,只要尽忠的对象是天就对了。《中庸》中更记载孔子说过思知人,不可以不知天(要理解他人,不能不知道天),人道与天道不但联系在一起,而且还是以天道为皈依,这种思维方式也与上述公案一脉相承。从这个公案来看,孔子不但有至上神概念,联系到他否定怪力乱神,他甚至有独一神概念。

    我们再来看一批重见天日的早期儒典。《楚简·忠信之道》释忠:大忠不悦,大信不期。不悦而足养者,地也;不期而要(约)者,天也。天地也者,忠信之谓此《忠经·天地神明章》释忠:昔在至理,上下一德,以徵天休,忠之道也。天之所覆,地之所载,人之所覆,莫大乎忠。这些新发现的儒家文献,所使用的忠都是天-人视角,并且都是在天道语境中言说。同时这批楚简还有许多关于天道的讨论,如《语丛一》:知天所为,知人所为,然后知道。知道然后知命”“察天道以化民气,《唐虞之道》:圣人上事天,教民有尊也。 《穷达以时》:有天有人,有人有分。察天人之分,而知所行矣。《五行》:圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。学界认为郭店楚简反映的是较早的儒家思想,也就是原装孔子思想,没有经过后人的添油加醋。从这批文献,可见孔子从来就是认为人心与天心一致,人道与天道不分,也就是天人合一才是忠之道也

    其二,我们再来看看孔子自己怎样使用这个概念。孔子常常说到臣事君以忠(《论语·八佾》),与人忠(《论语·子路》);忠告(《论语·颜渊》)、忠焉,能勿诲乎? (《论语·宪问》);行之以忠(《论语·颜渊》),这些忠的用法都是外向的忠,都是有对象的忠。在《论语》中出现过18次,全部可以用忠于外在对象来解释。我们很难想象孔子所有的忠是一个概念,独独到了曾参这里变成了另外一个概念。(晚至墨子,仍然保持这一用法,具有相同概念。《公输》:杀所不足而争所有余,不可谓智;宋无罪而攻之,不可谓仁;知而不争,不可谓忠;争而不得,不可谓强;义不杀少而杀众,不可谓知类。这里的应该指的就是天道)。与朱熹并称程朱理学的小程子程伊川注释忠恕说:维天之命,于穆不已,忠也;天地变化草木藩,恕也。(《二程集》)。维天之命》是《诗经·周颂》中的一首诗,这两句诗翻译为现代汉语:是那上天天命所归,赞美上天永不停息;四季变化草木盛衰,都是上天亲自顾命(这里的也指上天,因中国诗词避免同字连用而不用天用穆)。也就是《中庸》说的:盖曰天之所以为天也(《诗》云:维天之命,於穆不已。盖曰天之所以为天也。于穆不已即二程所谓道体)。伊川又说过:忠者,天道;恕者,人道。忠者,无妄;恕者,所以行乎忠也。忠者体,恕者用;大本达道也。此与违道异者,动以天尔。”“维天之命于穆不已,忠也;乾道变化各正性命,恕也。 这个追求天理并希望把天-帝-鬼神打通的程伊川,把忠解作天道,把恕解作人道,忠恕便将天人之道一以贯之了,从而达到了《易》天地万物一体的最高境界,所以他才说儒者本天,释氏本心(按朱熹他们的理解就是本心。他忠信所以进徳君子当终日对越在天也对越在天出自《诗经·周颂·清庙》,指颂扬感恩上天)上天之载,无声无臭这些言说,都把的对象指向。程伊川虽然也说过:天、地、人,只一道也,但这个一道朱熹的一道不是一个意思,朱熹的一道仁道(人道)程颐的一道包含了天地人三道(这样看来,历来以他所说的忠者体,恕者用与朱熹的见解一样是有误的)。我以为程颐的概念比较接近于孔子原意。

    因为是对孔子思想的一个重要观念打翻天印,我们不妨多做一些考据。再回头来看《说文解字》可对译的忠,敬也当如何解。的本义是恭敬恭敬的对象原仅指一切神圣的事物,如敬天法祖敬若神明敬畏敬虔敬拜;先秦汉语《秦公簋》:虔敬朕祀、《礼记·少仪》:宾客主恭,祭祀主敬、《论语》敬鬼神而远之,《诗经·敬之》:敬之敬之!天维显思。《诗经·板》:敬天之怒,无敢戏豫。敬天之渝,无敢驰驱。昊天曰明,及尔出王。昊天日旦,及尔游衍。前面我们说到的司马迁认为的中国唯一信仰时代殷商的特征也是,《礼》中最推崇的态度也是(正是有此特点,许多学者都认为许慎的解释不准确,应当用,其实搞懂了的对象,才知道许慎用字准确严谨)。再不济也如牟宗三分析神道设教时认为的那样,不是敬神也是敬神的态度。如此看来,可对译的忠-敬都是在说神圣的事物。据《礼记·礼运》记载,有一次孔子在回答子游的话说,夫礼,必体于天,殽于地,列于鬼神,达于丧祭射御冠昏朝聘这句话可以理解为忠恕一贯平行经文,更加明确了天人合一一以贯之的对象。如果这样推论,忠恕而已就是在说天道,是在言人事。没有神圣的天,则无对象,无所本,内圣外王失据。忠恕应包含有敬天”“爱人两方面内容,因此概括了天子臣民,从天到地到人都一以贯之了,也就是程伊川所说天、地、人,只一道也的那个一道按此解,忠恕要么是天地人三道,要么是天人二道,要么是天人合一的一道,而绝不是朱熹他们解释的仁道的一道后世注家又以一以贯之而不是二以贯之说明只有仁道,其实此处之非数词而是形容词,表示根本性”“概括。我们这样理解,似乎更能反映孔子思想的全貌。也避免了孔子目中无天的片面性。按照这个解释,我们重新把孔子原话翻译为现代语言:我的道就像一根绳子串联起的两端,顶端是天道,低端是人道(请对比前面两种翻译)。如果将孔子入太庙每事问的经历相参,与他丘之祷久矣的态度相参,与他信而好古的自述相参,特别是与他宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉的谦恭相参,他对于天、天命是存着一份敬畏、虔诚的。如果把他说的道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时(《论语·学而》)敬事理解为崇拜之事,那也可以认为孔子所说的是爱神爱人。为什么孔子是所信之天命仍偏于宗教儒家所奉称最知天命者,而后儒所判忠恕一贯又只是仁道(人道)?我认为要从两个最重要的当事人说起。一是曾参,时年26岁并被孔子批评有些迟钝(参也鲁)的曾参是个注重慎独”“三省吾身”“至善为归的学问人而不是宗教家,他对孔子思想的理解有偏差,注重人伦的而忽略宗教的(《史记·仲尼弟子列传》中记载:曾子作《孝经》,经他传话和解释使得孔子的思想原貌变了形(这是一种十分常见的现象,即仁者见仁智者见智),荀子批评思孟一派说:略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闲约而无解。案饰其辞,而只敬之,曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒,嚯嘻然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子弓为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。(《荀子·非十二子》)虽然并非指向忠恕之案,但说明此真先君子之言也乃此派(与曾参有直接关系)通病。功利之学的叶适则反向否定曾参:近世之学,但夸大曾子一贯之说,而子贡所闻者殆置而不言未经孔子是正,恐亦不便以为准(《习学记言序目·论语》),说明叶适对曾参的忠恕一贯的解释亦是有看法的。

    二是朱熹,宋儒朱熹他们注释孔子思想时,儒学的理学化片面强调心性功夫,必须要有一个修行的主体,解释这个时就把孔子的故意内捲了(从孟子的开始就是这样)。试想一下,如果孔子思想没有天道的关怀,那个强调天人合一的董仲舒会傻冒到推举先天不足的他为素王吗?(那时的孔子还没有热度,因此董仲舒谈不上蹭热度;恰恰相反,董仲舒是中国历史上第一个推高孔子的人)。侯外庐、傅斯年、余英时、钱穆等人会瞪着人道天道吗?曾参一派后人知道他们的解释可能有疏漏,所以并不说忠恕是孔子的而是说违道不远忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。《中庸》),这相当于直接在篡改原教旨。早期的本色神学家赵紫宸在其《耶稣传》中,所认识的也与我们相似,他说:信上帝,谓之忠;信世人,谓之恕;非忠不能信上帝,非恕不能信世人;因为上帝的实有,在忠中得保证;世人的良善,在恕中得凭据。 赵紫宸毕竟是有神观念的,所以他的理解就与传统不同。如此看来,传统认为的成己成人并不确切;历来用听天命,尽人事来概括孔子的思想,反倒是比较准确的。

  天命存而不论  从内涵来说,忠恕与基督教爱神爱人并没有多少差异,它们都是所谓的金银律。它们的差异在于对敬天”“爱人不同立场看见的程度。在敬天方面,孔子面临的情况是不说话天何言哉,故需要有承担天命的人来替说话。这个话语权本来是由大巫(君王)掌握的,但已流落街头,大巫也苟延残喘,而各家相争均在世间,对不屑一顾。这个时节点是中国少有的没有代言人的时刻。孔子看准了这个机会,希望儒继承巫成为的代言人也就是类似犹太民族的先知(著名中国通传教士苏慧廉也认为孔子像个天主教司铎,想垄断与真神沟通的能力,而没能像个新教徒那样正确理解与真神交流的方式。孔子自称天生木铎”“天生德与予,换言之即是天的代言人或掌握天道的人,对译为先知也并无不可。可悲的是希望成为代言人的孔子并没有看见真正的并得到的启示——神没有拣选他,他对仅是知其然不知其所以然。一方面,孔子必须找到一个终极关怀的来源,否则他建立的理论将无从生根且流于肤浅,因此他相信天是有意志的,能够主宰一切:唯天为大,唯尧则之 (《论语·泰伯》),人的命运都是天安排的:死生有命,富贵在天《论语·颜渊》)、获罪于天,无所祷也 (《论语·八佾》)。君子畏天命小人不知天命而不畏(《论语·季氏》)。他甚至把掌握天道看作比生命更重要:朝闻道夕死可矣"(《论语·里仁》)。他还自负地认为自己掌握了天命:天生得于予,桓魋其如予何? (《论语·述而》天之未丧斯文也,匡人其如予何? (《论语·子罕》)五十而知天命 (《论语·为政》),不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!(《论语·宪问》)祷告,在任何一种文化里都表示的是人向神说话祈福的一种方式,《论语·述而》中,重病的孔子自述丘之祷久矣,就是他相信神灵存在的例证。从孔子这个态度,就知道他重视天并敬畏天。

   问题是他敬畏的这个是他(知识)到的而不是(信仰)摸到的,是出于人的有限而不是神的恩赐,相当于孟子诚者”“思诚者。其结果任何一个得救的基督徒都会心知肚明相互一笑,因为这个道理庄子早就说清楚了:以有涯随无涯,殆已(《庄子·养生主》);保羅就說得更明白:若有人以為自己知道什麼,按他所當知道的,他仍是不知道(《林前8:2》)。这也决定了孔子思想的另一面向:天命天道虽然存在但又都不确定和不可把握,一旦成为位格化的天神,就又成为了他的怀疑对象。因此他的态度是中庸中庸作为一种生活智慧毋庸置疑,但信仰问题上不可能中庸”——要么不信,要么全信,将信将疑的中庸相当于不信。他说:鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人,齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。《诗》曰:神之格思,不可度思,矧可射思。夫微之显,诚之不可掩,如此夫!(《中庸》。翻译如下。孔子说:鬼神的德行可真是大得很啊!看它也看不见,听它也听不到,但它却体现在万物之中使人无法离开它。天下的人都斋戒净心,穿着庄重整齐的服装去祭祀它。洋洋乎无所不在啊!好像就在你的头上,好像就在你左右。《诗经》说:神的降临,不可揣测,怎么能够怠慢不敬呢?从隐微到显著,就是这样真诚的不可掩盖啊!虽然是在礼赞鬼神,但又隐隐约约透露出对鬼神的推测和怀疑。他认为未能事人,焉能事鬼"(《論語·先進》)、未知生,焉知死" (《论语·先进》),提出了务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣"(《论语·雍也》),因此不谈论怪、力、乱、神《论语·述而》

    对鬼神的推测和怀疑并不代表孔子对神灵没有敬畏,民国天主教神学家吴经熊分析孔子的宗教心理说:每当孔子忧烦或苦恼时,都会呼唤天,在天之怀抱中,他找到了所需的安全感以便祛除那种摇撼无助的恐惧。(《内心悦乐的源泉》)

    余英时先生在使用这一概念上与我们看法不同,但他对孔子宗教思想的描述我完全赞成,他说:孔子创造了道德的的概念来衔接和现实世界中的,孔子以为最高的道德意识,这个意识内在于人性,其源头仍在于天,不过超越性源头不是一般语言所能讲的明白的,只有待每个人自己去体验。(《内向超越之路》)

李泽厚在分析孔子乡人傩,朝服而立于阼阶时说:傩本是通鬼神的巫术仪式,虽然已沦为小传统,孔子因为相信鬼神、上帝,即使有那种理性的情感信仰,又仍然穿着上朝的严肃服装对这种本占据核心地位的久远传统表示敬意(《寻求中国现代性之路》)。

杨庆球牧师也认为孔子思想中具有宗教性:孔子虽然不语怪力乱神,他心中一直敬天。。。他既无法得到上天的启示,因此正如周初的先祖,把上帝安顿在大自然之上,以能观察的自然律代替人格神。孔子的经历让他不能否定超越的神在他身上的作为,他肯定人格神的存在,这位人格神不能言说只能意会。(《中国宇宙论》)

  《论语八佾》中有一个桥段最能表达孔子尊天又疑天的宗教感情:弟子问及諦礼或问諦之说,孔子回答道:不知也。知其说者之于天下也,其如示诸斯乎?指其掌。(我不知道。知道这种规定的人,对治理天下的事,就会了如指掌吧!(一面说一面)指着他的手掌。)孔子当然知道諦礼是天子祭祀宗庙的大祭、祭祀,但他回避諦礼的宗教意义(本来意义),而回答的是諦礼有政治意义(引申意义)。《礼记中庸》对这段话加以演绎:宗庙之礼,所以序昭穆也;序爵,所以辨贵贱也;序事,所以辨贤也;旅酬下为上,所以逮贱也;燕毛,所以序齿也。践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。郊社之礼,所以事上帝也;宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎!毫无疑问,这里说到的諦礼是有宗教意义的,政治意义也是从宗教意义生发出来的——明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎!(明白效、社这两种祭礼以及禘与尝的义理,治理国家就如同展示这手掌一样容易了)。《论语八佾》中还记载了另外一段关于諦礼的话:禘自既灌而往者,吾不欲观之矣(对于行禘礼的仪式,从第一次献酒以后,我就不愿意看了)。这里表现出来的孔子完全不像是那个入太庙每事问的孔子,甚至与他终身奋斗的克己复礼相违背。我认为他是惑于自己的宗教观不能自洽,不愿意含糊其辞误人子弟,故多次避而不谈諦礼的宗教意义,只回答諦礼的政治意义,第二次更是走避之。颜师古也认为孔子是不明白故而不说:性命玄遠,天道幽深,故孔子不言之也,我们对孔子可以不同意他的看法,但他知之为知之君子诚实是我们绝对信任的。

    虽然孔子天命观予一人的天子那里下放到君子(儒家个人),使儒家的个人可以直接与天交流,是对绝地天通以来思想约束的一个反动,这无疑是一个巨大的历史进步;但实用主义或叶公好龙式的孔子好天,产生了六合之外,圣人存而不论(《庄子·齐物论》)——子贡是孔子最倚重且跟随他时间最长的学生,都埋怨道:夫子之言性与天道,不可得而闻也 (《论语·公冶长》)说明孔子心里有天;不论说明孔子并未透彻理解天。李泽厚在《论语今读》评价说:与当时人们一样,孔子大概仍是相信上帝鬼神的,只是采取存而不论的态度,即不用理性(理知、理解)去解说神的存在,而是将某种理解例如对宇宙的存在及其规律性(四时行焉等)的领悟沉入情感中,造成某种心理的信仰情态。 孔子对于天、鬼、神的态度模棱两可,不绝对主张有,亦不绝对主张无。信则有,不信则无,天是个人经验性的,但个人经验又是最不可依凭的。正是这种敬天又疑天的矛盾,缺乏先知应得的启示,缺乏祭司应有的看见,甚至缺乏信徒应有的虔信,没有超越其本身的身份认知局限,戴盆望天,使原本应该存在的宗教超越变成了单纯的崇拜仪式,庄子讥之为天刑(行为上的要求礼仪而失去内心的实质,见《庄子·德充符》);或者带有操控天-神的巫术思维,为荀子制天命用之及中国后人替天行道打开了豁口。作个不恰当的比喻,孔子很像当今的文化基督徒”——他在观念上理解了天(神),但天(神)并没有与他的生命发生关系,他不懂得神的爱,因此也不会去爱神。知其不可为而为之《论语·宪问》被认为是孔子人格的最伟大之处张岱《四书遇》就说:知其不可为而为之,圣人也),从来都把这句话用于他对世间事上的执着,(君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。《论语·微子》)其实何尝不是指追求神而未得神启示的尴尬?(这是基督徒才可能具有的特殊视角)如若按后一种理解,孔子才真正是伟大的,比之现在儒家认识的孔子又真实了许多——他不是一个自义自足的圣人而是一个有追求并有看见的哲人。又是那个喜欢用寓言来诽谤孔子的庄子,编排了一则孔子与子贡的谈话:丘,天之戮民也。虽然,吾与汝共之(我虽然是受天惩罚的人,但是我愿意与你一起去追寻天道《庄子·大宗师》)。庄子阅人往往深入骨髓(明人方以智等认为庄子是孔子的教外别传,认为他是真懂孔子的),这段话应该最接近于孔子内心的真实境界。儒家对越在天对越天休对越上帝对越神明对越成为理学修身的重要工夫,便是孔子祭神如神在宗教观的体现,可见孔子的宗教观对后世儒家的影响是非常深远且隐幽入微的。

近些年来考古发掘的帛书《要》、竹书《鲁邦大旱》等文献,证明晚年的孔子对一生都在追求的礼仪教化有所淡薄:夫子老而好《易》,居则在席,行则在橐。他似乎在追寻那因敬畏而几乎唾手可得,又因远之而只能存而不论的形上实体。他的学生子贡疑问老师怎么好像变了个人:夫子它日教弟子曰:德行亡者,神灵之趋,知谋远者,卜筮之蘩。赐以此为然矣。以此言取之,赐缗行之为也。何以老而好之乎?子贡所说的夫子它日教弟子曰:德行亡者,神灵之趋,知谋远者,卜筮之蘩’”,说明早期孔子对《易》的卜筮是基本否定的。孔子解答道:《易》,我后其祝卜矣!我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以易乎?吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。(《帛书〈要〉》)他发现了在《易》的术数背后,隐藏着吾求其德而已。我们在前面说过,在早期只代表上天给人的恩赐,换言之就是天道。这句话内涵这样的意思:史巫用术数求不一定达到(天道),我知道了(天道)的存在反过来学习史巫的方法,因此吾与史巫同途而殊归者也(司马迁曾说:盖孔子晚而喜《易》。《易》之为术,幽明远矣,非通人达才孰能注意焉!(《史记·田敬仲完世家》)。后儒王阳明非常理解孔子心情和思想,他说:卜筮是理,理亦是卜筮”“天下之理孰有大于卜筮者乎?)孔子早年说:朝闻道,夕死可矣,可见他至死不渝在持守这句话。《史记孔子世家》记载,孔子病,子贡请见。孔子方负杖逍遥于门,曰:赐,汝来何其晚也?孔子因叹,歌曰:太山坏乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!因以涕下。接着说了他临死之前讲的最后一段话:天下无道久矣,莫能宗予。夏人殡於东阶,周人於西阶,殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间,予始殷人也(《史记孔子世家》)。他的这段话表达了生命的哀叹,足见他对世界和生命都有期待和留恋,并没有灵魂不朽这样的意识,更没有永生的盼望。这句话中还透露出一个重要信息:他曾经信誓旦旦吾从周,生命紧要处却梦到的是坐奠两柱之间的殷礼,联想到他喜冠章甫(殷代礼冠),冠章甫之冠孔子天下无道久矣,莫能宗予似乎在反思终生追求的天下是否有误,开始想回到他殷人后裔的身份,言下之意是回到殷人追求的天上境界(《檀弓上》有孔子善殷;或者是说后悔没有以天上的智慧,来看清天下的无道。余英时分析他此时的状态说:清楚展现了孔子最终是作为一个感到深沉失望的先知而离开人世的;章力生则谓:正如他自己所承认的那样,他自己所达成的不过是一种悲剧性的失败。他不仅对真理生命没有把握,也没有领悟,而且对通往天堂的更是一无所知。(《从基督教信仰的角度看中国儒家思想》)王怡牧师借了一段《圣经》经文句式来评价孔子的宗教关怀:神的事情孔子所能知道的,原显明在孔子心里, 自从造天地以来,神的永能和神性是明明可知的,叫孔子无可推诿。 因为孔子虽然知道神,却不当做神荣耀他,也不感谢他,孔子的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了(读范泰尔《基督教护教学》)。他还就祷告来说明孔子的信仰状态:所以我提过,孔子在《论语》里说丘之祷久矣。但当孔子对六合之外存而不存、不能确信的时候,他的祈祷并不是真正的祈祷,只是一种宗教仪式。用他的另一句话说,就是祭神,如神在。其实神并不在。但当圣经说以马内利时,意思就是神同在。这就是迷信与信仰的差异,一个是如神在,一个是神同在。如使徒保罗说,我深知我所信的是谁,这叫做信仰;而信一位自己所不知道的神,这叫做迷信。祭神,如神在的忏悔不是忏悔,祷告不是祷告 ,祭祀也不是祭祀。孔子其实和拜送子观音的村妇一样,是向着一位自己所不知道的神祈求。这就叫偶像崇拜。如神在的意思,就是圣人以神道设教。以想象的宗教来弥补一个残缺的世界观。神同在的意思, 就是一个有位格的无限者的自我启示,和人对这启示的正确回应。(《与神亲嘴》)人之将死其言也真,可叹的是,後七日卒的孔子还并没有闻道夕死了。求仁,他得仁了;求道,却没有得道。当然这一方面是因为他觉悟太晚,另一方面是他依托去闻道的《易》也与信仰(认识神)相去甚远(《易》的总原则天尊地卑孔子已经忠实地将之落实为上尊下卑的社会秩序原则,如此仍然是无道。基督徒对孔子求道未得道的看法很简单:神没有拣选他。泰州学派的代表人物、主张大道只在自身的罗近溪讲了一句话:真正的仲尼临死的时候,未免要叹一口气。他为孔子未能闻道而遗憾。不过,要使孔子叹一口气的事更有所在,那就是求神未果的他反被推上了神坛,成为了中国三大祭祀系统里的一大系统;敬天又疑天并终其一生没有明白的他自己,反而当上了通天教主一样的神灵——孔子只希望自己是一个人,因为他知道他从来就不是圣人,但最终还是被奉为了神明,这真是一个令人深思的发展。(雅斯贝尔斯:《大哲学家》)

   中庸开出的两条歧路第一条是向内探求——敬天又疑天的孔子把礼的根源由改为内求于留下了一个豁口,后世儒家正是从这道豁口走上了心性歧路(见下孟子部分);但持平而论,孔子本人只是留下豁口却并没有上歧路,他只是疑神疑鬼而不是装神弄鬼,他的思想是高度不够(天-人)而非方向错误(人-人),有关这方面论述,见下牟宗三、唐君毅的意见。

     孔子自己走上的是另一条歧路”—— 向下探求。孔子在矛盾之时没有奋力向上一跃,而是依凭自己的知识向下探求,他把生命问题情欲化,神学问题伦理化,超越问题具体化,走上了另一条歧路(详见下荀子部分)。美国人休斯顿·史密斯在《人的宗教》中直白一语,却道破了机关:孔子把人民的关怀,从引到了’”庄子批评他把超然的天命与世俗的伦理混为一谈,甚至让超然的天命服从于世间的法则,就是指的这一条歧路

仲尼曰:天下有大戒二:其一命也,其一义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣子者,固有所不得已。’”(《庄子·人间世》)

   胡适《中国哲学史大纲》从礼教的宗法角度来评判孔子思想,作为一个不认识神的实用主义者他臆测孔子的宗教观说:宗教家要人行善,又怕人不肯行善,故造出一种人生行为的监督,或是上帝,或是鬼神,多可用来做人生道德的裁判力。孔子是不很信鬼神的,他的门弟子也多不深信鬼神,所以孔门不用鬼神来做人生的裁判力;但是这种道德的监督,似乎总不可少!于是想到父子天性上去,他们以为:五伦之中,父子的亲谊最厚,人人若能时时刻刻想着父母,时时刻刻唯恐对不住父母,便决不致做出玷污父母的行为了!所以儒家的父母,便和别种宗教的上帝、鬼神一般,也有裁制鼓励人生行为的效能。如曾子的弟子乐正子春说:人若能一举足、一出言都不敢忘父母,他的父母便是他的上帝鬼神,他的孝道便成了宗教’”

    蔡尚思《中国三大思想之比观》要比胡适认识深刻很多,他不言父母而言君王,将宗法角度上升到政治角度,从而把宗法制国家的本质揭示出来:他认为墨子提倡的是君父式的天鬼,天鬼的神主教;而孔子正相反,提倡的是天鬼式的君父,君父的人主教。蔡尚思的这个观点太到位了,君父是神,以君父为神的教是人主教,是人崇拜人的宗教。综合胡、蔡二说,孔子宗教思想在宗法+皇权的中国历史上的独特地位(政教、道统)便一目了然。  

  安樂哲(Roger T. Ames)在分析《論語》之觀念時曾言,雖然晚周時代中國哲學家對已逐步做了去人性化的處理,但是孔子對的認識,仍是保留擬人性的神的痕跡。然而即便如此,此所謂擬人性化的神仍不等於西方語境中有神性(Deity)之神,因為西方語境中之的超驗性(The transcendence of the Western deity)和東方語境中之無可置疑的內在性(Tien as unqualified immanent)仍屬不同。 參 David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius(New York: New York University Press, 1987)

  翻译了大批中国经典的苏格兰传教士理雅各在《孔子的生平与教诲》The Life and Teachings of Confucius中说:一神信仰到孔子时代就已衰落,孔子本人的一神论知识并不明确,倒是明确地修改古代观念使之成为纯粹的社会政治学说。孔子的整个思想特征算不得反宗教的(irreligious),而是非宗教性的(unreligious)。他不关心宗教事务,所以把古代的一神信仰理性化,不谈而频频谈,没有真正采用更古时代圣贤的措辞,于是为他后来的追随者们用理性主义和自然主义的态度定义God开了先河。被孔子改造的还有与一神信仰差不多古老的祖先崇拜,孔子回避祖先崇拜的信仰意义,而努力将之改造为一种表达孝道敬意和维系亲族的世俗化礼仪。在《中国经典》中他又说:孔子在上帝是否存在这一问题上缺乏古代圣贤的那种忠诚。上帝这个名字在《诗经》是以人格化的面目出现的。他是天国和人间的统治者,是人类道德力量的源泉,是各族人民的主宰。但孔子喜欢用上天’(Heaven)来指代超自然的力量,他从来没有用人格化的名称来称呼上帝’(God)”。理雅各用西方学术观点来梳理评价孔子宗教思想,也可谓切貼到位。

 

  孔子的仁学人学  所谓孔子贵仁(《吕氏春秋·不二》)是什么?《论语》里提到它有一百多次,但都没有给一个定义。李泽厚说:仁字在《论语》中出现百次以上,其含义宽泛多变,每次讲解并不完全一致。这不仅使两千多年来从无达诂,也使后人见智见仁,提供了不同解说的可能。《中国古代思想史论》)。我认为起码包含有三种理解:

a、人人

b、二人

c、上人

我们一一来看。

a、人人。前一个为动词,后一个是名词,《礼记·中庸》仁者人也句下,郑玄注:人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。《礼记·丧服四制》仁者,可以观其爱焉。《韩非子·解老》仁者,谓其中心欣然爱人也换句话说,这就是孔子本人、孟子所说的仁者爱人 

b、二人。《春初·元命苞》仁者,情志好生爱人,故立字二人为仁。《说文》仁,亲也。(会意。从人,从二。右边的二是重文)。这一种理解被广泛采用。现代学者陈泰和说:人与二的组合,在天是元,意会在上的统治者是德元,在地是,亦即在具体的社会治理中,就应当用来处理人与人的关系。仁的构造就是两个人,两个人如何相处关系,就是仁(《当孔子遇上耶稣》)

c、上人。金文中,上面短横下面长横,不读,读;长短相同的两横,才能读字是一个旁加一个字,所以,字的本义就是上人。《雍也》子贡曰:如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?子曰:何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。’”《述而》:仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。礼记·经解上下相亲谓之仁,此说可能更近孔子的本意(另有学者认为果仁,代表它是生发的种子,此说并未被学界接受,故存而不论)。

      不管是人人”“二人还是上人,都是讲人与人的关系,并不会产生太多的歧义,只是,人人是立足自身爱人,二人是描述相亲相爱,上人君子小人施爱。总的来看仁学就是人学,就是爱人的学问,《论语》中包含了(参见《论语阳货》)(参见《论语里仁》)(参见《论语宪问》)(参见《论语子路》这是孔子用于人道的,与我们前面分析的不同义),全部都是人道。如孟子说:仁也者,人也,合而言之,道也(孟子·尽心下》);亦如余英时说孔子的便是人道””

    这里我们要指出的是,仁学这个所爱之人是有指向的。《中庸》引孔子的话说:仁者,人也,亲亲为大《国语晋语》记载他说:爱亲之谓仁这与《为政篇》中孟武伯、子游、子夏问孝时他的回答是统一的。也与孟子注仁:亲亲,仁也  (《孟子·尽心上》) 仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。(《孟子·离娄上》)的理解是统一的,也就是说爱自己的亲人才是最根本的。所以李泽厚把的内涵列了四个特征,居首的就是血缘基础。当然,仁学如果只有爱自己的亲人就不是完整的人学而仅仅是家学,儒家解释的仁学是可以推己及人的、是泛爱众而亲仁的,这恰恰是因为他们多少还有忠于天道的前提,因为没有这个前提就没有普世的基础。是作为人本主义的儒家思想的重点所在,是他们最高的精神境界和价值目标,这个专利是应该归于孔子的,史华慈在《古代中国的思想世界》中认为,正是孔子重新诠释了使他成为革新者而不只是传述者。余英时也曾说道:礼乐是孔子思想中的传统部分,则是其创新部分……孔子以来重新解释礼乐,礼乐的涵义遂为之焕然一新,非复三代相传之旧物了(《士与中国文化》)。陈泰和研究字后指出,对天的不确定性使孔子放弃了元学(天道)而专务仁学(人道)。晚年的孔子想再回元学,但为时已晚,所以哀叹假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣(《史记·孔子世家》;孔子从《易》求见前) 

    仁学的第二个特征如前述c指出的,是君子小人施爱,这主要源于他的君子理论。何为君子?《尚书无逸》君子所其无逸。孔颖达疏曰:君子,止谓在官长者,小人则指细民君子理论的前提是人有差等,即孔子所分类的君子小人”“只是君子的专利,小人有的只是长戚戚。孔子说:唯上智下愚不移"(《论語·陽貨》)、君子坦荡荡,小人长戚戚(《论语·述而》)、中人以下不可以语上 (《论語雍也》) 民可使由之,不可使知之"(《论语·泰伯》)、庶人不议(《论语·季氏》)、君子不可小知,而可大受也。小人不可大受,而可小知也(《论语·卫灵公》)、君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也(《论语·宪问》)。最高的君子就是圣人,因此孔子主张圣人治世。在孔子那里,君子、圣人类同于亚里士多德的政治人

    即使组成仁爱,但因为是仁学而不是元学,孔子的仁爱有两大局限,我们单独把它们提出来讨论:

    a、没有爱神的一面,只是爱人的专述(因为是由恕而来不是由忠而来)。这种爱也不是由神而来,而是由人内心生发(所谓孟子解释的恻隐之心人皆有之,当然我们也可以将之看作神刻在人心版上的普遍恩典牟宗三说:孔子在《论语》里,暂时撇开从天命天道说性这一老传统,而是别开生面,从主观方面开辟了仁、智、圣的生命领域;孔子未使他的思想成为耶教式的宗教,完全由于他对主体性仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门(《中国哲学的特质》)。按我们基督徒的理解,不懂得爱神就无法真正的爱人,爱不是由神而来就有局限性和虚伪性(见后与墨家兼爱的对比 )聪明绝顶的利玛窦了然儒学的弊端,为了补儒煞费苦心,他在《天主实义》中说:乌有成己而非为己者乎?其为天主也,正其所以成也。仲尼说仁,惟曰爱人,而儒者不以为外学也。余曰仁也者,乃爱天主,与夫爱人者,崇其宗原而不遗其枝派,何以谓外乎?人之中,虽亲若父母,比于天主者,犹为外焉利玛窦的补儒就要是在仁之爱人之上补之以爱天主,可惜经过儒家的改造中国已经没有了爱天主的文化土壤。中国把仁者爱人称为金律,孔子的爱人已经是中国概念中爱的顶点;而基督教则把爱神称为金律爱人称为银律爱人是基于爱神生发的。因此,当时的人甚至包括三柱石都不能明白利玛窦的理论和苦心。新儒家杜维明在《当代中国的儒家精神》中说到“‘为仁由己,而由人乎哉,我欲仁,斯仁至矣。很明显,它是一种内在价值。最近郭店出土文物给我们一个新的启示。郭店所出土的这些文物,仁爱字写法非常有趣,上面是身体的身,下面是心灵的心,身心就是,很明显,它是一个内在的价值。当然,儒家把人当作一个关系网络的中心点,所以独立的人格和社会的关系是不可分割的并且,正像很多论者指出的那样,孔子的己所不欲,勿施于人是消极的,而耶稣的你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人(《太7:12》)则是积极的。

    b、仁爱即使在爱人上也很有局限,那就是它的宗族性、阶级性和自以为义。我们把仁爱与墨子的兼爱比较,仁爱是施由亲始,亲疏有别,爱有差等。《论语学而》说:君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与《论语》中另两处说到的爱人都有上施下这一意思:节用而爱人(《学而》)君子学道则爱人(《阳货》)。孟子说:仁者以其所爱及其所不爱(《尽心下》),仁者无不爱也,急亲贤之为务(《尽心上》), 尧舜之仁,不遍爱人,急亲贤也(《孟子尽心上》)仁之实,事亲是也。(《孟子离娄上》)亲亲,仁也。(《孟子尽心上》)然仁主于爱,爱莫大于爱亲爱非仁,爱之理是仁(用现代常用的亲爱的来描述儒家的爱十分妥帖)。也就是说,他们并非是像墨子的兼爱或耶稣的圣爱和他们所代表的儒家只爱他们认为可爱之人,而且因为上智下愚爱也成为一种施舍,有两个词描写这种爱很传神,一为亲近,二为施与。小说家张爱玲在一篇《中国人的宗教》的小文中说:乞丐不是人,因为在孔教里,人生的范围很有限。人的资格最重要的一个条件是人与人的关系;就连这些关系也被限制到五伦之内。太穷的人无法奉行孔教,因为它先假定了一个人总得有点钱或田地,可以养家活口,适应社会的要求。乞丐不能有家庭或是任何人与人的关系,除掉乞怜于人的这一种,而这又是有损于个人道德的,于是乞丐被逐出宗教的保护之外。穷人又与赤贫的不同。世界各国向来都以下层阶级为最虔诚,因为他们比较热心相信来生的补报。而中国的下层阶级,因为住得挤,有更繁多的人的关系、限制、责任,更亲切地体验到中国宗教背景中神鬼人拥挤的,刻刻被侦察的境况。将死的人也不算人;痛苦与扩大的自我感切断了人与人的关系。因为缺少同情,临终的病人的心境在中国始终没有被发掘。所有的文学,涉及这一点,总限于旁观者的反应,因此常常流为毫无心肝的讽刺滑稽,像那名唤无常的鬼警察,一个白衣丑角,高帽子上写着对我生财墨子的兼爱不分亲疏,不分贵贱,不分贫富,兼而爱之——他同时爱不可爱之人,用两个词描写这种爱:一为无差别,二为无条件(详见本章第五节)。新墨家黄蕉风在《墨子曰为彼犹为己:只有更多地利他,才能更好地利己》一文中分析到:儒家的群己表述有三个显见特征:其一,以社会身份或亲缘身份来界定自己与对方的交往空间和行为规范;其二,在血亲关系深度角色化的伦理圈层当中,个人或社群与自己的关系越近血缘越厚,对他们的信任程度越高。与自己的关系越远血缘越薄,则信任度随之降低;其三,推恩推爱是以一己为中心向外辐射,层层外推至各个层级的他者,最终形成彼此互动的关系网状结构。由五伦十义所构成的等差之爱在由个人私域向他者公域的跃进过程当中,不可避免地要面对一个实际操作上的困境,即差序格局中的爱之衰减效应 由于爱的衰减效应是客观存在的事实,故无论是修身齐家治国平天下治平之术还是亲亲而仁民,仁民而爱物的仁爱主义,儒家言说传统中的外推理路,并不能完全做到对一己血亲和陌生他者的一视同仁——在血亲伦理的差序格局当中,与己身关系越远,对他者施爱就越薄;与己身关系越近,对他者施爱就越厚;由是把爱层层向外推展,至极处也就稀薄得近乎等于无有。如果说,墨子的兼爱是普世性的话,孔子的仁爱则只是宗族性的;墨子的兼爱是平等性的话,孔子的仁爱则只是差别性的。冯时对另有一解,他说:西周金文的字,其从,而字并不是数字,其写法更像是一个重文符号。这意味着字无论从还是后来演变为从,其所传达的思想都是两个人的亲爱关系如同一个人,也就是我们常说的亲如一人,视他若己。正如《孟子·梁惠王上》所言:老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”“所强调的彼此不分的亲爱意义十分清晰《人者怀仁,中华文明的仁爱观何以启示当下?》,但此说未得到普遍认同,故暂不采信)

正因为仁爱立场上提出来的,受到社会身份、文化身份、阶级身份的限制,表现出来是自私自利明哲保身的,先服从政治原则才敢谈爱,造成了儒家人物中很多的乡愿。有一个故事说到子路用自己的钱供修运河的农民工吃饭,孔子派子贡去把饭倒掉,把锅砸烂。孔子的理由是夫礼,天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官职,士爱其家,过其所爱,是曰侵官(《韩非子·外储说右上》),这个故事说人要守本分,不应该去与政府抢饭碗爱天下。这个故事印证了《论语》子曰:不在其位,不谋其政的论述。有一次子贡问他何如斯可谓之士矣?子曰:行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓上矣。曰:敢问其次。曰:宗族称孝焉,乡党称弟焉从这一段对话中我们看到,不辱君命孝悌是士的最高准则,士不过是皇权制和宗法制的螺丝钉卫道士仁爱之爱其义自现。而墨子的兼爱是以生命为代价来爱的,他可以不惜牺牲替被侵略者止战”“御城如果说,墨子的兼爱是宗教性的话,孔子的仁爱则只能算是伦理性的;墨子的兼爱舍己的话,孔子的仁爱则只能算是利己的。

   孔子宗教思想对儒家政教的影响  这个题目太大,这里我们只简单提示一下以下两个方面,以便于加深认识儒家政教的世俗性、政治性、人为性。  

    a孔子的宗教观成为了儒家政教的基础  孔子虽然是殷遗民,但在文化和政治观念上从周他的宗教观与他梦寐追求的周公一脉相承,都是倾向实用主义但又对上天怀有敬畏的(在此意义上,如果认为周公是儒家政教教主也是可以的),这从文化论角度观察是基因携带,从时代论角度理解是时代烙印。正因为有此局限,孔子相信(神)的存在但神没有拣选他,因而他不可能发现天道故退而求人道在曾参那次问话之后,子貢又问过孔子一次,子貢問曰:有一言而可以終身行之者乎?子曰:其恕乎!己所不欲,勿施於人(《《论语·卫灵公》》)他不再提而只言;先秦儒家的其他典籍中,也再没有关于的表述而单单剩下了;《大学》里也只单讲到是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。 如心就是将心比心,是道始于情人道(《郭店楚简性自命出》),简单地说,恕道就是仁道。孔子朝思暮想的天下归仁也就是他的恕道天下归仁明确指向的也是天下我猜想他没有说的上半句应该是天上归元,也就是天道,即他懵懵懂懂意识到而至死没有求到的忠道

    恕道仁道的特点是推己及人推己及人的出发点是:为仁由己,而由人乎哉(《论语·颜渊》),我欲仁,斯仁至矣(《论语·述而》)——没有神的什么事,是一个内在的价值把人当作一个关系网络的中心点。当然,仁也有大境界,这个最大的境界仍然是天下颜渊问仁。子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。(《论语·颜渊》);天下是君子关怀的对象,所以仁也是君子之道:君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。(《论语·里仁》)仁还是儒家理想人格要素三达德之一君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧 (《论语·宪问》),不忧就不会生不惑就不会生不惧就不会生三达德只能产生供人膜拜的圣人,而不能产生信仰神的信徒因为仁学人学,是忠恕一贯恕道,关心天下已是最大胸怀;而忠道才可能关心的天道,在儒家就断了根基(后世儒家政教推行的神道设教,只是政治手腕而不是宗教神学,见第一辑)。孔子自己就宣布:君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)。如果确定《易传》是出自孔子之手,那么可以发现在承认天地”“鬼神的同时,人本主义的确是他老人家的出发点:夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时,天且弗违,而况于人乎!况于鬼神乎!”(《周易·文言传》)

  主张孔子加耶稣的传教士花之安都不得不说:

    如果不与一个人格化的上帝发生亲密的关系,没有确定了的永恒生命,那么,要想建立一个积极的伦理学体系是不 可能的。因此,孔子在有关未来生活问题上所表现出的沉默和无知是他的整个伦理体系的一个严重的和基本的失误(参见《西方的中华帝国观》)

谢颂羔在《儒家天文明,儒家的道德和宗教教育理论及其对未来中国文明的意义》中分析到:

孔子的仁的观念类似于保罗在《哥林多前书》第十三章中所说的,但是,孔子没有依据信和望来思考仁,这一缺欠使得孔子永远只是一位道德家。孔子的仁是爱人,而不是爱上帝,孔子所达到的最高点在基督教中还只是一个起点。孔子处于正道之上,但他未能假天年看到这条正道的极致。在孔子那里……,伦理学领域里权威性的话头都被说完了;但在宗教领域里,他的初步言论却是灵活的、模棱两可的。孔子教导我们如何生活,却没有教导我们如何在信和望之中生活

也如李锦纶在《世纪中国文化茎——中国历史的神学诠释》中的看见:

孔子发现了仁,但他未能将仁归诸上帝。孔子终其一生所谈的都是人之仁,这是他所能做到的一切,他自己也认识到他并未达到这一目的。因仅停留在人之仁上是不够的,必须将信与望,将对神的爱引入到儒学的血脉之中。(学者徐友渔在仁学上另有一家之言,他认为孔子所谓全都体现在祭祀之中,而且还特别强调祭礼是否隆重。越隆重,鬼神越喜欢。如果只是仁爱,那就不会出现杀身成仁之说。所以他理解始作俑者其无后乎是用俑而不是真人去欺骗被祭祀的祖先是不可饶恕的。此说有一定道理,但由孔子思想整体观察,似乎还少些说服力,需要再加论证,暂不予采信。录此供参考)  

       正是由于孔子疑天又敬天的矛盾,天成为了应当(ought)而不是存在(being),成为了道德意义的天命和政治意义的王命而不是宗教意义的天神。可以说,孔子思想根本处是自以为义,因为在孔子眼里天没有位格,很难具体,隐隐约约看到却无法把握,这就导致仁人之事亲也如事天,事天如事亲(《礼记·哀公问》)的世俗化特征。他一方面承认天命决定人类生死和社会兴衰,另一方面又强调为仁由己(《论语·颜渊》),所以注定发展成人能弘道,非道弘人(《论语·卫灵公》)人学传统。与基督教道与神同在,道就是神(《约翰福音》)神学立场相较,仁学人学色彩不言自明。台湾新儒家徐复观说:

天是伟大而崇高的客体,性是内在于人的生命之中的主体。若按照传统的宗教意识,天可以从上面,从外面,给人的生活行为以规定;此时作为生命主体的人性,是处于被动的消极的状态。但在孔子,则天是从自己的性中转出来;天的要求,成为主体之性的要求;所以孔子才能说我欲仁,斯仁至矣这类的话。对仁作决定的是我而不是。对于孔子而言,仁以外无所谓天道。他的天生德于予的信心,实乃建立于我欲仁,斯仁至矣之上。性与天道的贯通合一,实际是仁在自我实现中所达到的一种境界。(《中国人性论史》)

无论如何,我们都很难想象以祭祀为职业的儒没有对天的关怀,很难想象一个没有形上观念的思想被称为中国最伟大的理论,所以我宁愿相信孔子心中是有——虽然这个只是镜中天

    B、孔子疑天又敬天造成了神道设教的必然。  矛盾重重的孔子疑天又敬天,讲究教育而不讲究信仰,导衍出他的宗教观的第二个特色:重宗教礼仪而轻宗教信仰的神道设教。他主张君子有九思,其中的三思是貌思恭言思忠事思敬(《季氏》),应该都是思神神思。他生平最谨慎三事首推,也是敬神之事。他虽蔬食菜羹,必祭,必斋如也(《论语·乡党》),而且在祭祀中非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动(《论语·颜渊》),可见也是毕恭毕敬他还主张祭祀本身高于世间的物质:子贡欲去告朔之羊。子曰:赐也!尔爱其羊,我爱其礼(《论语·八佾》),祭祀中神虽然不在却要当他在:祭如在,祭神如神在(《论语·八佾》),都反映出孔子似是而非模棱两可的矛盾性。墨子批评儒家四政丧天下,排在首位的就是以天不明,以鬼不神。因此说儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说,此足以丧天下无鬼而学祭礼执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是无鱼而为鱼罟也(《墨子·公孟》),一针见血指出孔学理论上导致的必然虚伪和缺乏终极关怀。

牟宗三认为孔子宗教思想是他自行推远超越遥契

孔子在他与天遥契的精神境界中,不但没有把天拉下来,而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契,但是天仍然保持着它的超越性,高高在上而为人所敬畏。因此,孔子所说的天比较含有宗教上人格神的意味。而因宗教意识属于超越意识,我们可以称这种遥契为超越的(Transcendent)遥契。否则,知我者其天等话是无法理解的。我们可以说,在孔子践仁过程中,其所遥契的天实可有两重意义。从理上说,它是形上实体。从情上说,它是人格神。而孔子的超越遥契,则似乎偏重后者。这是圣者所必有的情绪。(牟宗三,2007年,第33-34页)

    唐君毅是考察孔子及儒家宗教性较多的学者,他的看法是孔子之教是宗教之融摄于人文儒家之教中并非不包含信仰,而是其信仰,乃重在能信之主体之自觉一方面,而不只重在所信之客体之被自觉的一方面。儒教由重此中之能信之主体自觉,而重主体之实践其所信,由行道而成德,以建立起为贤为圣之人格于天地问。此即儒家之特性。 儒家精神,亦有与一切人类高级宗教共同之点,此共同点即其宗教性。故过去曾有儒释道三教之称,而今后之儒家思想,亦将不只以哲学理论姿态出现,而仍可成为儒者之教。此儒者之教与一切宗教之共同点,即它是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。(《中华人文与当今世界》)”“吾于中国之精神,不取时贤之无宗教之说,而主中国之哲学、道德与政治之精神,皆直接源白原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教,而是宗教之融摄于人文。(《中国文化之精神价值》)牟、唐的评价类似于我所谓的向内歧路

    赵法生则提出一个中道超越的概念来评价孔子。他认为孔子思想既非港台新儒家所说的内在超越,也非基督教式的外在超越,而是中道超越:即凡而圣的儒家式超越,需要通过天与人、身与心以及自我与他者等方面的一体互动来实现,其中的外在超越面向尤其不能忽视。在儒学的生命力不断失落的今天,揭示孔子中道超越的特征,对于把握原始儒家的完整生命精神,重建儒学与人伦日用的生活世界的联系,都有不可忽视的意义。(《论孔子的中道超越》)

    章力生牧师认为孔子的宗教性是人本主义的:

 孔子虽亦言天命,他说天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。但是他对于最根本的性与天道,却存而不谕,不可得闻,堪称舍本逐末。所以儒家学者,大都认为天道远,人道近;”“未知生,焉知死。他们的人生态度,祗是乐天知命,注意现实。他们的工夫,乃在存心养性,明德修身。他们虽抱有为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平的顶天立地的宏愿;却终不知天国的奥秘,永生的大道。他们虽也有一套浩气长存精神不死的道理,用以自慰;却因孔子自承未知生,焉知死,终不能解决人类生死的大问题,这不能不说是儒教的缺陷。章牧师总结道:(孔子)在我们这个时代他可以归为自由派或现代派的神学家。(《人文主义批判》)

李泽厚则认为孔子思想中的巫术成分高过他的宗教成分,这就是神道设教发生的要件:

    文化人类学都强调巫术与宗教的这个重大区别,即在巫术中,人的活动的能动性非常突出、非常重要,巫术就是通过人的活动来产生某些所企望、所要求的结果,而并不是人被动地跪在那里向神、向天、向上帝祈祷。与此相联系的一点是,巫术里有神,但这个神是在活动中间、过程中间出现,跳着跳着就降神了。包括现在巫婆作法,也是念着念着好像神明就来了。神明是在过程中间出现,而不是一个什么固定的、很明晰的神明坐在那里等着人去求,神是在过程中来的。从而,什么神明来倒不重要,往往是很模糊的、多元的、不确定的,跳着跳着感觉就来了。史华慈(Benjamin Schwartz)说,敬神的仪式比敬神本身还重要(见《古代中国思想的世界》),芬格莱特(Herbert Fingarette)说,孔子的中心思想是礼不是仁,十分强调日常礼仪的神圣性,他的书名便是《孔子:即凡而圣》。巫、礼的神圣性都是在过程中、在活动中出现的。(《为什么巫术才是中国独特传统的核心根源?》)赵、章、李都把孔子看作是人本主义的宗教家,这些评价与我所谓的向下歧路有相似处。

  叫天天不应(天何言哉)的孔子,因为中庸忠恕一贯倒是发展成仁学”“一贯下来了,成了儒家学说的落脚之处;而天道却怅然若失,不但导致他老人家死不瞑目,也使得儒家政教”“世俗宗教的特征,在解决社会秩序上大有成果,但面对生死等心灵秩序则无所作为。

评论

此博客中的热门博文

《基督教视角下的中国文化传统》第一讲

百年“献礼”——中国宗教政策之我见(上)

请杨鹏兄赐教书