道可道非： “自在永在”之道如何成了“谶纬符箓”之教？——基督教视野下的中国文化传统第十七课

太初有道，道与神同在，道就是神。——（《约1:1》）

你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。——

（《西2：8》）

你們卻要這樣待他們：拆毀他們的祭壇，打碎他們的柱像，砍下他們的木偶，用火焚燒他們雕刻的偶像。——（《申7：5》）

耶和華說：“他們為什麼以雕刻的偶像和外邦虛無的神，惹我發怒呢？”——（《耶8:19》）

“你们从列国逃脱的人，要一同聚集前来，那些抬着雕刻木偶，祷告不能救人之神的，毫无知识谁从古时指明，谁从上古述说，不是我耶和华么？除了我以外，再没有神；我是的上帝，又是救主，除了我以外，再没有别神。地极的人，都当仰望我，就必得救；因为我是上帝，再没有别神。我指着自己起誓，我口所出的话，是凭公义，并不反回，万膝必向我跪拜，万口必凭我起誓。人论我说，公义，能力，惟独在乎耶和华。人都必归向他，凡向他发怒的，必至蒙羞。”——（《赛45：20～24》）

   言道，辨“道可道非”。

“道可道，非常道；名可名，非常名”是老子《道德经》开篇的名句，几乎每一个中国人甚至黄口小儿都可朗朗上口。然而中国古文没有标点句读（那些标点是现代人加上去的），我们并不知道这样的断句是否符合老子原意。如果重新标点为“道可道非，常道；名可名非，常名”，翻译成现代语言：“道可导向它的反面，才是亘常不变的道；理念可以正反两面言说，才是经久不衰的理念”，不是更能反映老子的相对主义思想和其圆通无碍的方法论吗？

　①“曲线入仕”的“终南捷径”  所有介绍道家的书籍和文章都会谈到这样一个现象：即道家在几乎一切方面都与儒家、法家“反其道行之”：法家必是仕士，儒家争为仕士，道家则多处士、方士甚至隐士；儒法专在“形而下”，道家专在“形而上”；儒法着力“秩序”，道家着眼“生死”；儒法“修身”“正己”，道家“舍己”；儒法积极看世界所以强调入世，道家消极看世界所以主张遁世；儒法讲“忠孝”，道家认为是“不得已”；儒法专业“建构”，道家专业“解构”；儒法重功名权力，道家主清静无为；儒法是积极的“自制”，道家是消极的“放任”；儒法主张天道圣人为仁，道家则天地圣人都不仁；儒法强调“大一统”，道家主张“小国寡民”；儒法伸张“天人感应”，道家回应“天道自然”；儒家的“天”生成偶像崇拜，道家的“道”导向唯物主义；儒家的“人之君子”，道家则谓“天之小人”；儒法“动而王”，道家“静而圣”；儒法有“三纲六纪”，道家则“顺其自然”；儒家讲德，法家讲法，道家则讲智；儒法之道“刚健中正”，道家之道“其机则杀”；儒家“用命”，法家“非命”，道家则“顺命”；儒家给帝王“温补”，法家给帝王服“兴奋剂”，道家则给帝王饮“清凉剂”；儒依家族，法靠国家，道任自然；儒授门徒，法倚君王，道家则独自逍遥；儒家建构“相濡以沫”的亲情社会，法家建构“法制谨严”的专制国家，道家则反社会反国家——“不如相忘于江湖”；儒分孟荀，法有申韩，道则有老庄······道家与儒家法家的不同点还可以无休止地列出若干点来，似乎说明道家与儒法是“不相以谋”，但是，在一个节骨眼上他们却偏偏殊途同归——那就是都是“帝王之术”。《道德经》有一个中心思想：“天地不仁，以万民为刍狗”，这就是从“帝王之术”角度来讲的——万民都是刍狗，用完就失去价值，可以扔掉。《道德经》中，老子只有唯一的一个谈话对象——帝王，说明他们只为帝王献言献策(在这个认识上,我与许多基督教学者的看法是相反的)。事实上，整本《道德经》就是一部“帝王经”，因此它只有权力(power)意识，而没有权利(right)意识。《汉书·艺文志》就曾明确为道家定性：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治”。这里所谓的“君人南面之术”（皇帝的龙庭坐北朝南，“君人南面之术”即为皇帝服务）“独任清虚可以为治”的定性就是帝王学，前一句是性质，后一句是特征。完全可以说,儒法道在“君人南面之术”上可谓是异曲同工。只不过儒法走的是“学得文武艺，货与帝王家”的“阳关大道”，道家走的是“曲线入仕”的“终南捷径”。司马迁的《史记》中将提倡君主专制的韩非子和老子并入《老子韩非子列传》，其中说韩非：“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”、“韩子引绳墨，切事情，明是非，极其惨礅少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣”，可见两者间潜藏着某种密切的精神关联。余英时考据这种关联道：“从理论上说，黄老的反智论的根源乃在于它的“一道”论。在《九主》篇里，“道”和“政”是一而二、二而一的观念。下面是两条最显著的例证：剸（专）授（按：“专授”是指君主把权柄给予臣下），失道之君也。剸（专）授，失正（政）之君也。可见“道”、“政”两字完全可以互训。黄老的“道统”和“政统”是彻底地合而为一的”。《史记·儒林传》记载了儒家人物辕固生与道家人物黄生的一次关于汤武革命的著名辩论，辕固生主张汤武诛桀纣的革命是正义行为，黄生则认为：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也，汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，伐立践南面，非弑而何也？”主张君主政治绝对化的政治秩序。“黄生所用“冠履”的论证不但见于《太公六韬》的佚文，而且也还两见于《韩非子·外储说左下》，可见此说为黄老与法家所共持。”（余英时：《反智论与中国政治传统》）其实，老子的《道德经》就已经直白地宣称：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”（湖北郭店本《老子》和湖南马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》），这不但是从社会系列(政治学)而是从宇宙秩序(神学)强调了君王的地位，比之儒家“天人合一”更上层楼。唐代“道门弟子之众,道教史上罕有匹俦”的道教领袖叶法善有诗云：“适向人间世，时复济苍生。度人初行满，辅国亦功成”。“王居其一”、“辅国亦功成”道出了道家的真面目，所以虽然表面看起来“道法反动”，但实际上从“君人南面之术”来认识，却是“道法同宗”。郭沫若《十批判书》中评论道：“老聃之术传于世者二千余年，经过闗尹、申不害、韩非等人的推阐，在中国形成为一种特殊的权变法门，养出大大小小不计其数的权谋诡诈的好汉”。近些年出土的《黄帝四经》开篇即称“道生法”，又说“执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也” (《经法·道法》)，更加证明了“道法同宗”。

  其实，儒道法的不同处只是在于“君人”的“方法”——法家是“刚性”统治，儒家是“德性”管制，道家是“柔性”管理。就像我们把人的命运归结于性格一样，儒道法“君人”的“方法”也是法家张扬、儒家中庸、道家阴柔的性格原因造成的。那么，他们各自的性格又是如何造成的呢？因为各家都宗《周易》，共同认定“太极”对世界的解释：共生相克，只不过各家选择持守的“极”不一样。法家在“太极”的“阳极”，唯我独尊；道家在相反的“阴极”，凡事避让；儒家认为“阳-阴”相互依存，所以必须“中庸”。因此可以说，他们各自的性格以及“君人”的“方法”都出自他们自己的世界观和方法论,但都没有走出“同一类型”。

  虽然老子认为道“不可道”，庄子认为道“不可闻”，但他们都是历史上的真实存在，即如雪泥鸿爪，也是“着了相”的，并非“无迹可求”。那么，我们就延着“可道之道”来言道：道家起源于远古的隐士传统，创始人老子为“清庙之守”，他们对专制的“国家文化”即主流的儒家的“人治”、法家的“法治”都不感冒，他们的方法是“不治”（清虚）。对于“人治”的批判，老子说“圣人不死．大盗不止”、“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不合，有孝子；国家混乱，有忠臣”（《道德经》）。庄子说：“绝圣弃知，大盗乃止；雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也”（《庄子·胠箧》）。对于“法治”的批判，庄子说：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”(《庄子·秋水》。翻译为现代语言：君王若要依靠道来治理国家，就不应该是以强权征服统治天下，动辄用兵用强，必遭报应；“闻在宥天下，不闻治天下也？”（《庄子·在宥》。翻译为现代语言：只听说让天下自由，而没有听说以专制统治国家的），如果不是“在宥”（任物自在，无为而化）天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是络马首，穿牛鼻，庄子称之为“以人灭天”(《庄子·秋水》)。对于他们自己的“不治”，老子申言：“绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治”、 “以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（《道德经》），庄子主张：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵，曰：“某所有贤者，”赢粮而趣之，则内弃其亲，而外弃其主之事；足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外，则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣！”（《庄子·胠箧》）庄子还批评儒家的仁义中庸是“播糠”“蚊牤”（《庄子·天地》），非但不达道德，而且有帮凶僭政、有“为大盗积”的危险（《庄子·胠箧》）。庄子在《应帝王》中连讲了七个故事，什么样的人“应”成为“帝王”呢？结论是只有“无为而治”才应该成为“帝王”。老庄由反对国家文化到反对国家大政府即“上之有为”，他们认为人民身受的最大祸害，乃是国家滋彰的法令、泛滥的税收,放任自流就好了。总之，在“政治学科”范畴内，儒法主张大政府强统治，老庄强调有限政府和“无为而治”，但因为都是“帝王术”，其根本目的都是对人民的统治(郭象看出了其中端倪,他就认为庄子与孔子是一路人)。老子《道德经》中有一段著名的话：“太上，不知有之。其次，亲誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂百姓皆谓：我自然。”刘军宁译为：“最好的政府，百姓难察觉其存在；次等的政府，百姓亲近并歌颂它；再次的政府，百姓对它畏惧有加；最差的政府，百姓对它辱慢蔑视！政府不讲诚信，民众才不相信它。天道悠悠，政府何必发号施令！功成业就，安生乐业，百姓都说：那是我们自己干出来的”（《政府，请站到一边，不要遮挡天道的阳光！》）。这段译文虽然有过度解读之嫌，但总体上把握住了老子政治理念的精髓。杨鹏把这种过度解读加以放大，他从《道德经》第四十二章读出了“自然法”“法治”“宪政法则”，则不免太过主观臆想了。邓晓芒指出：“道家表现得有所不同，在个人生活中远离官场和政治。不过，虽然他们对于现实的权力时常表现出不屑和轻蔑，但在理想中仍然是将“圣王”摆在一个至高无上的地位。《庄子·大宗师》中就谈及“圣人用兵”之道，“利泽施乎万世”；《庄子·应帝王》中实际上也是在给理想中的帝王出主意，和老子的“治大国如烹小鲜”意思相同。他们尽管都远离权势，但并非不想做官，而只是不想做现在这个充满肮脏小人的世界的官，而向往在古代圣王手下当官。至于那些隐士，如“采菊东篱下，悠然见南山”的陶渊明，在同一首诗中自况为“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔？心远地自偏。”其实是愤世疾俗之言，相当于说：“眼不见心不烦”。他还另有《感士不遇赋》，直接表达未能遇到心目中的圣王的遗憾。“（《儒家文化的最大遗毒——习惯虚伪和集体无意识》）邓君认为道家是“酸葡萄”,虽绝对,但不失其看见.

    历史上，道家学说曾实实在在充当过“治国方略”，担任过国家的“制度文化”。最典型如汉初“文景之治”。形成“文景之治”的指导思想是有道家色彩的黄老学派，黄老学派认为： “天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。‘孰能有馀以奉天下? ’，唯有道者。” “我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我无欲而民自朴”（《道德经》）“过极失当，天将降央（殃）。人强胜天，慎辟勿当。天反胜人，因与俱行。先屈后信，必尽天极，而毋擅天功”（《经法·国次》）。汉文帝、汉景帝便据此推行“与民休息”政策：对内体恤民力，对外维持和平，同时改革开放，“轻徭薄赋”、“除田租税之半”、“开关梁”、“弛山泽之禁”，结果仅仅只用了三十多年，汉初经济就从 “履不藉以视朝”、“自天子不能具均驷，将相或乘牛车”（《史记·平准书》）的穷态，发展到“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群”的繁荣（《汉书·食货志》），这一时期也被公认为中国历史上几个最好的时期之一。《史记•律书》这样评价：“文帝时，百姓无内外之繇，得息肩于田亩，天下殷富，粟至十馀钱，鸣鸡吠狗，烟火万里，可谓和乐者乎！会天下新去汤火，人民乐业，因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。自年六七十翁亦未尝至市井，游敖嬉戏如小儿状。孔子所称有德君子者邪！”但是，执政理念上主张“小国寡民”的道家并不能契合中国大一统的社会环境，正像我们在前面提到的：“无为而治”就无法应对诸侯王公的骄横不法，豪强地主的兼并不轨，以及游牧民族的不时入侵等等弊端。现代学者熊逸指出：“道家描绘的黄金时代虽然美好，却只存在于小国寡民当中，一旦地盘大过一个规模之后，就算伏羲复生也无计可施了。这道理很简单，想像一下我们现在市场经济里的小公司和大公司，一个小公司运营出色，飞速发展，可原本的那套管理方式在公司规模扩大到一定限度之后就不再适用了，各种毛病也都蜂拥而至了。如果大到一个国家，更是这个道理”（《熊逸说史之春秋大义》）。也正因如此，贾谊才会评价“文景之治”“不可以为万世法程”（《汉书·贾谊传》）。此处说句题外话：“文景之治”的三十年黄金期与“改革开放”三十年黄金期有许多相似之处，道理都是“放权”，让老百姓有一条生路。但“改革进入深水区”后有两条路可走：一条是继续改革“触及利益”，但“触及利益”就相当于已经获得利益的统治集团把已得利益拿出一部分来分给人民,为利益驱使并目光短浅的统治集团当然不可能答应;于是只好走另一条路“巩固权力”，“巩固权力”是一条“回头路”,相当于从“改革”回到了“文革”,汉武帝就是在改革的旗号下“复古更化”选择了走回头路。历史回环，细思极恐！

 但是，我们也注意到，道家与儒法相比，有超越的思维特征,为避免陷入“彼亦一是非，此亦一是非”（《庄子·齐物论》），他们的“以道观物”并不完全在“国家-社会”框架内看问题，因此有老子式的“超越”和庄子式的“超脱”两种态度与儒法不同。老子式的“超越”反对专制的“国家文化”，并不意味他们自己就创造了“社会文化”——老子对社会同样也是拒斥的。老子认为社会是虚幻的，老子的“无为”、“不事”与“忍辱”表明他“冷眼向阳看世界”；但老子的“无为”还是为了“无不为”、“无为而治”，他说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴”“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（《道德经》），可見老子是要用“无为”的手段，去达到治理国家的目的，甚至治理国家过程中不排除“有犯奇者，吾得执而杀之！”（《道德经》）的法家手段，可见老子骨子里仍然保留着“热风吹雨洒江天”的面向。因此，我们说他是“超越”——涵盖而又超过了儒法观念。

“独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”（《庄子・天下》）的“散人”庄子就不一样了，庄子对中国的国家形成有深刻的见解：“窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉”（庄子・盗跖》），这样盗取的国家他称之为“圣知之法”——圣人之道与强盗逻辑是一致的。他的这一见解即使放到当今的政治理论中也毫不逊色，被台湾学者庄万寿判为“这是中国先哲最伟大的言论之一”。但他精于批判而疏于建构。因为他反对专制的“国家文化”对标的不是“社会文化”而是“大自然”。他很彻底地想做自然人，彻底到不是“躲进小楼成一统”而是“逃入自然任逍遥”(刘小枫的《拯救与逍遥》就把“逍遥”作为中国文化的底色,我认为中国文化的底色不是庄子的“逍遥”而是孔子的“成圣”)。他认为社会是相对的，对社会应“无所待”，按他的话说“弃世则无累”，对现实社会尤其是政治场域应该“超然”。他也主张“无为”，但他的“无为”是要“自化”以致“无名”、“无功”，最后达到“无己”的“逍遥”即“无待”（详见下），无拘无束的“逍”和无边无际的“遥”都是主体的自由自在，是文学家自我中心个体体念的“超脱”而不是社会学家集体主义责任机制的“超越”。因为，上帝造物时就明确了“各从其类”的原则，人既不是上帝，也不能化为自然，庄子显然也辜负了上帝的创造。庄子说：“聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。”（《胠篋》），他也曾假借孔子与颜回的对话，来表明他消极避世的心境：“颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也?”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也?”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也”（《大宗师》）。庄子创造了“天人”、“神人”、“至人”和“圣人”这些“六合方外”的人，“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人”（《庄子·天下》）“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”（《庄子·天下》），他们对家、国、天下的群居生活最少依赖，《骈拇篇》中，庄子告诫世人，不要以身殉于外在的利、名，甚至于家、国、天下：“故尝试论之： 自三代以下者， 天下莫不以物易其性矣！ 小人则以身殉利； 士则以身殉名； 大夫则以身殉家； 圣人则以身殉天下。故此数子者， 事业不同， 名声异号， 其于伤性以身为殉， 一也”，这是在抬高人的价值时消解了人的意义，也是在抽象“精神的人”的同时消弭了“具体的人”。《让王》中伯夷、叔齐对周王朝夺取天下“推乱以易暴”的谴责以及“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”的独白，《魏文侯》中魏文侯“夫魏真为我累耳”的牢骚（至于魏国也只是我的拖累罢了），《应帝王》中的浑沌之死的象征，《人间世》中“知其不可奈何而安之若命”的心态，《庚桑楚》里“身若槁木之枝而心若死灰”的境界，《大宗师》中“游方外”对“游方内”的否定，还有《庄子》通篇那些在泥凼里自由自在打滚的老牛，“曳尾于涂中”的龟，向监河侯借米的“惫”，“以无厚入有间”的“散木”，佝偻驼背残缺不全的“畸人”，无不是庄子“无所待”的表征。侯外庐评论道：“庄子的学说就是假象上获得绝对自由，而在真实上否定了一点一滴的‘物自身’之把握，否定了全自由”。“否定了全自由”也就否定了真自由，庄子的这种精神不仅与自由全无干系，甚且背道而驰。侯外庐更进一步指出其危害在于，这种“思维形式上”的“解放”在“人类现实上”却是反动的，客观上还造成了纵容专制和暴政肆意横行的消极社会效应。用庄子自己的话来说，叫做“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也”（《庄子·缮性》）。其实，从庄子的主观意图来观察，“无所待”是他无可奈何的慨叹，其默如雷的呐喊。表面上庄子的精神是自由的，但其实他并没有躲过“君臣之义无所逃于天地之间”（《庄子·人间世》）的无奈，他得的自由是“挟飞仙以遨游，抱明月而长终”的自我精神上的“流放”，而不是社会法律上的“解放”。王怡牧师对此有一段精辟的论述：

“一面是无所待的公共权力，一面是无所待的个体自由，这成为庄子政治哲学中最大的一处断裂。权力无所待就成为暴政，个体无所待就成为暴民。这一政治哲学维度的弃绝是致命的，它使道家的个人主义精神永远飘零在政治之外，离开了政治领域的道家的个人自由成为政治上的孤魂野鬼，而不能给中国的专制主义政治文化提供更多的解毒效果和权力制衡的观念基础。要么专制，要么‘逍遥’，中间十万八千里，老死不相往来”（《牛顿天体力学和道家思想》）。

刘小枫追问到：“‘破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱’的审美精神，‘真的’比在深切的苦涩和烦恼中，执着于不灭的爱心，无限关怀人与人类之可怕处境的宗教精神，更为高明？难道在一个还没有消除一切苦难、不幸和罪恶的世界中，一个人自寻审美式的逍遥是问心无愧的？难道中国人对荒唐、浑浊、冷酷、不幸世界的变相，肯定得还不够？还需要我们去发扬光大？所谓的‘中国化’真的那么可靠？庄禅式的‘审美’态度，究竟要把世界的虚无强化到什么地步才安心呢？”（《逍遥与拯救》）

蔡尚思说：“我认为道家最大的缺点，是反物质文明的精神文明，反现代化的原始化，反知识的愚人化，反现实的玄虚，反社会生活的个人生活，反方内的方外，反积极的消极，反人力的命定”（《中国传统思想总批判》）。

王鹏飞在其博士论文《道家与道教思想史批判》中推赞庄子的“自由”，但暴露出这种“自由”只是个体性的样本而不能形成社会性的运动：“十个人的秦制中，只有一个人是庄子；十万个人的秦制中，也只有一个人是庄子；十亿个人的秦制中，还是只有一个人是庄子。而要证明庄式自由的绝对伟大与绝对正确，一个人就够了。一个人的政治浪漫主义就足以是一个民族的浪漫政治主义，因为这个民族(国家)中事实上也只有一个“人”存在。眼见那些下民饱受极权践踏而恻隐，甚至不忍耳闻(这是下民闭目塞听的一种普遍的道德方式)，归根到底还是“境界”不够高——至少有人就可以达到“不动心”的“境界”，而秦制历史也就选择这样的人居秦皇之位，让下民无限羡慕、崇拜和颂扬，因为他们都是心性之民，他们唯一能理解的自由就是心性自由。”

李泽厚剖析庄子的“自由”也是如此理路：“既然不主张通过活动去改变生死、存亡、贫富、毁誉等等现实的限制和束缚，那么人的所谓“绝对自由”、“独立自足”，便都不存在于现实生活和社会行为的有意识的选择和主张活动中，从而这种所谓“自由”、“自足”和“超越”世俗尘垢，实质上不过是一种心理追求和精神的幻象而已。庄子是通过“心斋”、“坐忘”等等来泯物灭我、同生死、超利害、一寿夭，而并不是通过主动选择和现实行动来取得个体独立的”（《漫述庄禅》）。

老庄相较，老子的“无为”是政治性的，庄子的“无为”是文学性的；老子的“无为”是消极入世，庄子的“无为”是消极出世；老子的“无为”目的在于“大同世界”，而庄子的“无为”则在于“自我实现”。

    总体来看儒-道，孔子-老子-庄子是一个渐退过程，从“积极入世”到“消极入世”再到“消极出世”，从社会人退到国家人再退到自然人——前者退到社会国家的奴隶，后者退到自己的奴隶，甚至是非人的“一以己为马，一以己为牛”（《庄子·应帝王》），“同与禽兽居，族与万物并，恶知乎君子小人哉！”（《庄子·马蹄》），都是到退无可退的境地，完全没有了神“自己的形象”。儒道相较，老庄的“无为”与孔子的“有为”就好像衣服的面子和里子，虽然是布的两面，其实是分不开的，精神上是联系在一起的，孔子所谓“有道则仕，无道则隐”实际上是儒-道思想的混合，形成了中国知识分子得意时入仕为儒揚名立萬，失意时出世为道独善其身的“左右逢源”。按邓晓芒的话说：这个“儒道互补”并不是双方统一，而是交替摇摆，在穷达之间顺势流转：一会儿是“无自由的意志”，一会儿是“无意志的自由”；两者都跳过了中间的自由意志，因为没有直面“罪”，中国知识分子“进”“退”都是“失据”的，都没有解脱“罪的捆绑”，因此都不能得到真正的自由。

道家不但“逃避社会”，还是“反社会”的。“反社会”的最重要方面体现在其“为天下浑其心”的民昧主义：“民之难治，以其智多”、“绝圣弃知，民利百倍”“民多智慧，而邪事滋起”“为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知（治）邦，邦之贼也；以不知知（治）邦，邦之德也”“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”、“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正！正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”、“是以圣人之治，非以明民，将以愚之”、“古之为道者，非以明民也，将以愚之也”、“弱其智，强其骨，虚其心，实其腹”(《道德经》)、“天下每每大乱，罪在于好知”、“知出乎争……知也者，争之器也” (《庄子》），因此道家提出：“塞其兑，闭其门”(杜民之耳目口鼻，使之无识无知) (《道德经》) 。“古之善为道者非以明民，将以愚之(《道德经》) 、“绝圣弃智，民利百倍； 绝仁去义，民复孝慈。绝巧去利，盗贼无有”、“是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫如不敢，弗为而已，则无不治矣”、“为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知（治）邦，邦之贼也；以不知知（治）邦，邦之德也。” “百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”(《道德经》) “无擢其聪明”（《庄子·在宥》）“愚而朴，少私而寡欲”（《庄子·山木》）道家的这些“使民无知无欲”的“愚民政策”比儒家、法家更彻底更自觉更坚决，愚民效果也更有效：把人人弄成贪生怕死、弱志强骨、虚心实腹、难得糊涂的“刍狗”，“相濡以沫”都不要，“不如相忘于江湖”，“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道” （《庄子·大宗师》），不但完全丧失社会正义，而且违背神让人“各从其类”“管理全地”的命令，所以深受历代统治者欢迎。

  ② 道家的“天人合一”和“与天为徒”   不可否认的是，在天人关系的认识上，道家要比同时期的其他流派都深刻得多，中国古代最重要的“天人合一”思想概念最早就是道家（庄子）提出来的。庄子说：“有人，天也；有天，亦天也”、“天地与我并生，万物与我为一”。庄子眼中，“天”是与“人”相对立的两个概念，“天”代表着自然，而“人”指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切，天人本是合一的，但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，才变得与自然不协调，天-人才不合一了。“人为”为“伪”，因此他主张顺从天道（自然），而摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。《秋水篇》借助河伯之口说:“牛马四足，是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰:无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”——不要用人事去毁灭天然，不要用造作去毁灭性命，不要因贪得去求声名。因此，人类要“绝圣弃智”，复归于自然，要“独与天地精神往来”、“眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天”，达到一种“万物与我为一”的精神境界。从上述言论可以看出，儒道都讲“天人合一”，但各自的“天人合一”具有完全不同的内涵。儒家的“天人合一”大体上讲的是人与义理之天、道德之天的合一；老子的“天人合一”讲的是人与自然之天的合一，这个“天道无亲”、“天地不仁”的“自然之天”，是“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”，否认了天有意志、感情。而庄子的“齐物”，更是典型的泛自然神论（泛神论与自然神论的结合，本质是无神论），他的“天人合一”是与“心斋”的“观念的天”的合一。庄子的“心斋”与孔子的“心之官”、孟子的“四端之心”一样，走的都是把天内在化的路数。这些思想与黑格尔形上学使得“神”成为一个“观念”而取代神超越的真实存在一样，是一种内在性的哲学思维。余英时说：“道家的超越仍然不能跳出中国式的’内向超越’的格局之外。”（《魏晋时期的个人主义和新道家运动》）。在1891年出版的《道家经典》导论中，一位以熟悉中国文化知名的传教士理雅各就认为：“老子、庄子并没有赋予’天’像我们 God 的意义。如果我们将道教的‘天’字翻译成 God，这样的翻译注定不能向英语读者准确传递它的意义。”儒家的“天人合一”好歹还为社会提供了一个虚拟的坐标，道家的“天人合一”却凌空蹈虚不作边际。

  我认为庄子是古今中外在“自以为义”上走得最远的人,没有之一.之所以如此认为,是庄子比其他的人更形上，但更反信仰.一般来说“形上”就会产生“信仰”,但庄子比其他的人更形上，但更反信仰,这两种相反的特征聚集在他身上,所以我认为他是最“自以为义”的人.我们来看庄子的一个重要观念“无待”—— 我的存在不依赖于我之外的任何事物。“无待”就是连神都不需要了才能自由自在，相当于受造物庄子说了耶和华宣告的那句：I am who I am,这是比荀子“天人相分”更加自义的观念。或者说，“天人相分”是“低根器”人的自义，因此具有教育人方面的意义；“无待”是“高根器”人的自义，因此更有僭越神的蕴含。甚至，翻看人类历史，那些宣布“上帝死了”“我杀死了上帝”的狂人，都没有达到庄子这样既形上又反信仰的“高度”。虽然《庄子》通篇的描述仍然是“有待逍遥”，说明他知道自己不可能达到“无待”，但仅仅这个概念的提出，就可以看出他把上古  崇拜因素中的“自我崇拜”和“自然崇拜”发挥到了极致。从这个角度来说，庄子不但最中国，而且最传统。 

   我们要关注庄子的第二个观念是“造物者”，在《大宗师》中，庄子明确提出“造物者”并反复使用，如“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也”，但此“造物者”非《圣经》“造物者”，1993年在湖北荆门市发现的郭店楚简，其中《大一生水》篇反映了道家的思维：“天地者，大一之所生也”，历来被当作认定道家有独一神至上神的证据，其实“大一生水，水反辅太一，是以成天”是物质界反过来成为造物主，“是故大一藏于水，行于时”“周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”的描述，反映出来不过是“自然规律”在起作用。整体来说道家的宇宙是自然“生”出来的，而不是造物主“造”出来的。看起来庄子的思想很“唯心”，其实说到底仍然是“唯物”。谢文郁教授指出：“他并没有讨论造物者造物的计划和过程。也就是说，他的造物者并不是一个有思想有计划的主体。虽然“物化”过程是由造物者主宰的，但是，造物者并不像人那样有判断地选择某些事物，并排斥某些事物。人在“寓诸无竟”而顺从“物化”的生活中，无需寻思造物者的计划。造物者对于人的生存来说 完全没有认识论意义。因此，我们不能从认识论的角度来理解他的造物者”（《文本解读和中国神学建设》）。现在一些“中华神学家”根据道家思想，提出“生生神学”（汪维藩）“中国是生的神学，西方是造的神学”（黄保罗），实际上是否认了耶和华是造物主，而坠入了庄子编织的思想圈套。如果用以赛亚·伯林的观点来描述,基督教的自由是“积极自由”,而庄子的自由是“消极自由”,消极自由是免于被控制的自由，积极自由是去做什么的自由。基督教是要建立自由秩序;庄子的自由只是个体放飞精神.我们来看庄子的这两大特征,其一最唯心,其二又最唯物,他竟然都聚合在了一起,但两者都是反神的,都是“自以为义”的最佳反映.

  我以为庄子在天人关系的认识上最大的贡献不在于提出了“天人合一”，而是提出了“与天为徒”：“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。”（ 《庄子·人间世》。翻译为现代语言：“如此，我的内心秉诚正直而外表俯首曲就，内心自有主见并处处跟古代贤人作比较。内心秉诚正直，这就是与天为同类。跟天为同类，可知国君与自己都是上天养育的“天子”。又何必把自己的言论宣之于外而希望得到人们的赞同，还是希望人们不予赞同呢？象这样做，人们就会称之为未失童心，这就叫与天为徒。这一段的上下文中，与天为徒高于与人为徒和与古为徒；《大宗师》中，与天为徒胜过与人为徒而称为“真人”）“与天为徒”虽然歧义纷呈，言人人殊，但证之以同篇中的“知天子之与己，皆天之所子”、“天之所助，谓之天子”，庄子心目中的“天子”并非君王，而是“上天所助之人”。换句话说，他不以人世间地位为坐标，而是以“天”为坐标，这就是“在天面前人人平等”。在一个宗法制国家、一个等级制国家提出这样一个平等的概念，可以说这是有积极意义的，甚至可以说是石破天惊的。虽然这个“与天为徒”的“天”有可能仅仅指的是“师法自然”的“自然”，而不是《圣经》意义上的“天父”，但以之作为天子与平民共同的坐标，按余英时的话叫做“君民平等观”，也是一个了不起的进步。余英时在《论天人之际：中国古代思想起源试探》中说：“（与天为徒）这句话不但在中国政治思想史上是石破天惊之论，而且在’天’’人’关系方面也具有划时代的涵义。。。人人都是’天之所子’，则地上人王独称’天子’并垄断与’天’的关系便完全失去了根据，而最初巫师所建构的’天命’系统也不得不随之崩解了。”可惜的是灵光一现的庄子并没有顺此思路追问下去。他的思想在此“断片”有两个原因：一是’天’在他的观念里本来就不是人格神至上神，“与天为徒”逻辑上不能自洽；二是以有限追问无限的难题他清醒地知道，其结果只能是“殆也”。没有圣灵的光照，庄子能走到这一步也算是走到头了。当然，“与天为徒”的观念并没有进入社会，没有能形成思想流派，没有能形成任何制度性文件，更没有引发“宗教改革”，这是中国社会、中国文化的一个悲哀。

　③“天”尚如此，“道”何以然？   道家的“道”对中国哲学史的影响甚大，虽然它不是一个宗教观念，但因其具有神秘主义的色彩，也为后世道教的形成提供了重要的思想资源。我们说道家最形上,其集中表现就在“道”上.如果说儒家的“道”强调的是社会伦理的君臣伦常，佛教的“道”强调的是个人修为的寂灭觉悟，道教的“道”从自然本源到社会伦理再到个人修为一概而论，特别是探讨道本身的内容特质为各家所不及。儒家善恶对立走向二元论，道家阴阳“参同”归于一元，应该说，道家理论中神存在有其逻辑基础，离神学意义上的一神论宗教的确要更近一步，但这“一步之遥”却是“遥不可及”的“遥”。

为什么会这样？我们来看老庄心目中的“道”是什么？有什么特征？

   老子《道德经》对道有全面描述：

“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道，强为之名曰：大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”“道冲，而用之有弗盈也。渊呵！似万物之宗。锉其兑，解其纷，和其光，同其尘。湛呵！似或存。吾不知其谁之子，象帝之先” “绳绳不可名，复归于无物。” “视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。” “道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝。大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成”

《庄子·大宗师》中对“道”的体、用也作了详细描述：

“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”

老子的“道”的特征是：“人法地，地法天，天法道，道法自然” (《道德经》)，“道”是宇宙最原始的存在，是万物之宗、天地之根而且是“自然而然”。它不能感知但真实存有，它是自根自本的“自在”但又存在于一切事物中，它超越创造又创造天地鬼神。庄子的“道”的特征是：“己而不知其然謂之道”，郭象注云：“不知所以因而自因耳，故谓之道也。”（《齐物论》）“不知其然”与老子的“自然而然”意味相同。老庄共同认为“道”在时间之先，空间之外，无始无终，甚至不可认识，表明道之“自在”、“全在”、“永在”。“又况万物之所系而一化之所待乎！夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）道是宇宙变化的总根据；道“有情有信”而客观实在；道“无为无形”而没有意志；道可以感知却不可以口授，可以领悟却不可以面见；道自己以自己为根据，自己以自己为原因；还未出现天地的远古时代道就已经存在；它引出鬼帝，产生天地；它在太极之上却并不算高，它在六极之下不算深，它先于天地存在还不算久，它长于上古还不算老——简直像极了《圣经》中的耶和华。黑格尔就臆断《道德经》中的“夷希微”指的就是“耶和华”（耶稣会士马若瑟称在《道德经》第十四章中“夷”、“希”、“微”中发现了Yahweh 的圣名，全欧洲为之惊诧，黑格尔引用的就是这个观点，在《哲学史讲演录》里，黑格尔考证“夷希微”是希伯莱文耶和华（Jehovah）的发音：“那三个符号I－hi-wei或IHV，……也出现在希腊文的‘Iaw(以阿威) ’里，是‘知神派’称呼上帝的一个名字，……在非洲中部一个神的意思。此外在希伯莱文里叫做耶和华（Jehovah），而罗马人又叫做约维斯（Jovis）。” 此观点现在远志明又将其到处宣传）。天主教修士托马斯·默顿有一部在西方影响广泛的《庄子之道》，他的观点是：“庄子在很多方面处于正确的轨道上——虽然没有神学深度，这神学深度要来自真信仰——但他仍旧抓住了事物的本性（nature），在沉默中朝向上帝。” “确实，庄子准备好了‘真光’，该真光在基督的复活里照亮。庄子的智慧需要复活，因为复活超越所有道德准则和道德理论，在灵性里它是一种全新的生活。”被周联华、周亿孚等赞为“立场正确，国学根基扎硬”的杨森富的《中国风土与基督教信仰》也持这种观点：

“老子所说的道、大、无名等，实在是指着造物主而说的。《道德经》又有一段引述《黄帝书》，称造物主为‘谷神’‘天地根’。汉儒许慎著《说文解字》，对‘神’字的释义，复根据文字的构造，及古代的传承，解为：‘天神引出万物者也’”。

杨森富还论证“真神的神性”和“人的永生”：“《广韵》释‘神’云：‘神，灵也’《易系辞》‘阴阳不测之谓神’”“按我国先贤原有‘去而上仙，乘彼白云，至于帝乡’《庄子》以及‘死而不亡者寿’《道德经》的永生理想。他们所追求而未能达到的，基督徒却要靠着基督的从天降临而得到它。所以，我们未尝不可说：基督教的复活升天教义，亦即为中国古来永生盼望之延伸，不死构想之极致”“我们知道黄帝、老子、孔子、子思。。。等人，乃是一群虔诚的寻道者。有些真理，他们当时未曾十分明白的，现在，我们靠着圣灵的带领，却十分地明白了！所以，我们愿意称：‘基督教所侍奉、敬拜的神，乃是黄帝、老子、孔子、子思等诸先贤所要寻找的神’！” （《中国风土与基督教信仰》）

许多基督教学者（如前述马若瑟、黑格尔、远志明、杨森富、林語堂、謝扶雅、孔漢思、秦家懿、汪维藩、黄保罗等），就是依据道家的“道”认定中国文化是“神传文化”的依据。当然，老庄之“道”在儒家“无所祷也”的“天”之上，是“自然”，比较接近耶和华“I am who I am”的宣言，但我不同意这种“神传文化”的观点，我的反对意见已见前述，下面再从三个方面集中说明之：

a、老庄之“道”不是神  我们从本体（神论）角度来观察。老庄之“道”与《约翰福音》“太初有道”的“道”有相同成分，但细细分别则似是而非。杨华明的观点代表绝大多数“认同派”的观点，他说：“《约翰福音》开篇中的几个基本观点与《道德经》中的’道生一，一生二，二生三，三生万物’的辩证逻辑思路也相吻合。具体而言，凸显父与子本质同一、因而三一上帝乃是独一的上帝的语句’道就是神’，与’道生一’相对应；凸显父与子、神性与人性、十架与复活之二元同一的语句’道与神同在’，与’一生二’相对应，而二元因素之所以能够统一，根本原因则在于上帝三位格的内在关系，这一点与’二生三’相对应；’万物是藉着他造的’表达了三位一体中的父通过子创造世界的观点，与’三生万物’相对应”（《道一生万:莫尔特曼神学逻辑的辩证式解读》）。我认为这看似合理的推理其实是不洽的。老子的“道生于无”，庄子的“太初有无”，都没有表明有一位有位格的存在者，老庄的这个“道”没有“与神同在”，“道”不是神，更不会成为肉身。老庄之“道”是世界的最高的根源，是绝对的终极存在，换句话说是“自然神”，类似于笛卡尔观念里的“上帝”，可以指向宇宙起源，但卻絕不能說是創造者和設計者，因為道的一切功能和作用都是“自然”的。可以说，老庄之“道”是“天地之始”、“万物之母”（《道德经》） “一而不可不易者，道也”（《在宥》），具有成为宗教超越的条件，但它不具有意志性、目的性和主宰性，它是无私、无争、无求的，“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《道德经》），没有位格，只能是哲学存在而不是宗教存在；哲学存在与宗教存在的差别是：本体的“真宰”与本心的“真君”二而一，只能是依赖于个体经验才存在，因此它只能为孟子式的内在超越开先河，不能为信仰者的信仰开道路；老庄是以人有限的身份去寻求“道”，是“知其然不知其所以然”，流于“戏论”，不是神的“预定”，因此结果只能是“殆也”。一个熟悉中国文化传教士苏慧廉说：“他（老子）没有给出敬拜的对象，没有规定祷告或祭拜的模式，没有创立什么仪式；当考虑到神性与人性连接的时候，整个人类之于上帝关系的主体并没有界定”。因此，他断定老子的“道”与托尔斯泰的上帝接近，“很难想象它如何能形成一种宗教的基础。”（William Edward Soothill, A Mission in China），但是苏慧廉又认为，老子、庄子为上帝的到来预备了道。其实按我们在前面对郭店楚简战国《大一生水》的讨论来看（郭店《老子》丙本与《大一生水》为同一文本），天又回到形而下，天不但在道之后，甚至还落在了水之后，看得出老子是站在唯物论角度来理解天（所以《道德经》才会称“上善若水”，比较类似荀子的“天”），天、道完全是物质世界本身，“为上帝的到来预备了道”的观点也不能成立。而庄子的“道”则完全相反，是唯心论即“心斋”的产物，“性不可易，命不可变，时不可止，道不可雍”（《天運》）俱是“苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可”。在《庄子·在宥》篇又说“不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫”，“道”都是“以自为本”，如前述，与孟子“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”可谓异曲同工。这个“道”不是神，而是“神的观念”或内心的“精神”。当然，如果我们认为施萊馬赫自由主义神学“神只是观念没有位格”也是“基督教”的话，道家的“道”就与之相契合了。老庄之“道”与《圣经》之“道”最大的差异是耶稣道成肉身，“住在我们中间”，他对我们的拯救是需要我们的生命与他的生命“在基督里”“合一”，他是“道路、真理、生命”；而道家的“道”是不可知的，“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”（莊子 《知北遊》），从中，我们不能得生命，只能得到生命的“逍遥”。

b、“道成肉身”不同于“肉身成道”  由a带来的道路（救赎论）问题是：道家因不知神是天地万物的创造者、供应者和审判者，因此也就不会对有位格的道——神，产生敬拜、感恩，而妄图依靠人自己来“返璞归真”归向精神的绝对自由，结果是没有办法消除“罪”，并不能“重生”。道家相信的“心斋”，不同于基督教相信的“圣灵”，必然陷入“自以为义”的泥潭。章力生说：“他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙。”（《罗1：21一22》），“使人失去了崇高的目的和价值；而流为一种委天任命的放浪形骸的浪漫主义和虚无主义”（章力生：《人文主义批判》）。包兆会也说：“（庄子）审美追求的更多是一种超越，而基督信仰更多是一种穿越。超越是通过与对象保持距离、越过世界和肉身走向理想高度。而穿越是穿过世界和肉身的局限，不被世界和肉身的法则所束缚，但同时又带着世界的不完美和肉身的脆弱，在尘世中以天国的法则来指导生活。。。《庄子》在智慧寻求方面有其局限性，即庄子本人没有特殊启示的光照，不知道真光从哪里来，也没法与真光互动，所以在他那里，“道”是晦暗不明的。在庄子那个时代，他是凭着人的天性禀赋和相较于他人还保留得较好的清澈视野，依稀辨认出朝精神纯化努力的方向，在堕落的时代努力朝向某一神圣。”（《世代》2020年春季号）

从目的来看，基督教的“道成肉身”与道家的“肉身成道”绝然相异，“道成肉身”是为了人类的救赎，“肉身成道”是为了自我的登仙；其一是神本指向，其二是人本指向。其一是神的恩典，其二是人的自义。“道成肉身”与“肉身成道”一字之差，则完全颠倒了神-人的关系和世界之权柄，失诸毫厘，谬以千里，道家的“道”既然与笛卡尔的哲学“上帝”相似,是一种强烈的自然神学，那导致的结果也会相似——在此神学之下人靠着自己的智慧和能力就可以生活。一切都“道法自然”，“道无鬼神，独来独往”（《黄帝内经》），“独来独往，是谓独有；独有之人，是谓至贵”（《庄子》）；既不需要神的启示，更不需要神的救赎。因此，道家“玄之又玄”的“众妙之门”是进不去的死门——不能用经验、理性、语言来把握，“复归于婴儿”指出了方向但却没有“重生”的手段（没有得到神的特殊启示），“他們是瞎眼领路的；若是瞎子领瞎子，两個人都要掉到坑里。”（《太15:14》）

c“道”是“无神论”“自然神论”和“泛神论”   在a中我们分析了“道”“不是什么”，b中分析了“道”“会导致什么”，现在我们反过来分析它“是什么”。按理说，儒家指向“仁（人）学”，追求的是“王道”；道家指向“元（天）学”，追求的是“天道”，道家的“道”应该离神不远了；但恰恰相反，道家认为“道”是世界的本源的同时，对天地鬼神均持否定态度，使得它的道顶多相似于毕达哥拉斯认为是万物本原的“数”，与苏格拉底的世界观相似。有学者认为老子的“自然”与耶和华的I am who I am相同，其实这是一种误读，徐松石对此批评到：“老子以自然為塊然寂然的境地。基督教則以自然為生命真源。既然有此分別，所以老子所倡的“契約自然”，流為虛無主義。而基督然的契合自然，卻成了最有意義，和最有價值的人生。……自然的神，纔是宇宙間真正的自然。……所謂恢復自然，只是恢復亞當夏娃犯罪墮落後的自然而已。並非人能分別善惡，然後犯罪。乃是人犯了罪，然後曉得分別善惡。……絕仁棄義和絕聖棄智，自命為恢復自然，其實只像鴕鳥遇敵而藏頭沙中，自己斯騙自己而已。“（《基督教與中國文化》）老子的道是“象帝之先”的，即使天帝真的存在，也是道的衍生物，老子说“以道莅天下，其鬼不神” (《道德经》)陈鼓应《老子今注今译》白话翻译云：“用道治理天下，鬼怪起不了作用，神祇也不侵越人”。因此可以说老子的“道”是无神论的。庄子的道也有两个特征：i是基于个体经验的“心斋”产物，是“我思故道在”；ii是“自本自根”的，即道自为根本，不受任何上帝或鬼神的主宰，i从主观否定了神，ii从客观否定了神，因此可以说庄子的“道”也是无神论的。李泽厚论庄子之“道”：“它先于天地，早于万物，高于一切，包括高于鬼神、上帝、自然、文明。它是感观所不能干支，思辨所不能认识，语言所不能表达，而又能为人们所领会、所通晓。它无意志，无愿欲，无人格，无所作为，而又无所不为”（《漫述庄禅》），李泽厚认为庄子之“道”只是一个哲学意义的概念，而且这个哲学不是宇宙真理自然哲学而是人生鹄的，是人最大的自以为义：“他讲的“道”并不是自然本体，而是人的本体，他把人作为本体提到宇宙的高度来论说，也就是说，它提出的是人的本体存在与宇宙自然存在的同一性。。。庄子所追求的最高理想并不是某种人格神；它所描述和追求的只是具有这种心理——精神的理想人格。”（《漫述庄禅》）总之，老庄之道不但是无神的还是反神的，庄子在《应帝王》里编出一个壶子与季咸斗法故事来说明“以道莅天下，其鬼不神”的道理：“道”在壶子身内，神巫季咸无计可施只能望风而逃。因此，老庄对于鬼神术数一概不论。儒家讲“天命”，还隐含了上天意志性的命令；而道家讲“天道”，是自然秩序和客观法则，可以说完全与神无关。“因為他們雖然知道神，卻不當作神榮耀祂，也不感謝祂。他們的思念變為虛妄，無知的心就 昏暗了。”（《罗1:21》）。其实，简单把道家的“道”归为“无神论”似乎也并不妥帖，因为就像我们前面指出的那样，他们的这个“道”又有“自然神论”色彩，或者相似于斯宾诺莎的“泛神论”——“道在万物 ,道在屎溺”就是“泛神论”的典型表达。荀子就有这样的评价：“（老庄的要害是）蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）——荀子认为老庄既不明白“天道”，也不明白“人道”。而按老一辈基督教学者王治心的看法：

老子是个唯物的机械论者。他所说的道，不是个有意志的神明——所谓“天地不仁，以万物为刍狗”（天地是无所谓仁慈的，对待万事万物就像对待刍狗一样，任凭其自生自灭）——而是一个空无所有的抽象的自然。继续发挥老子思想的庄子，他虽有“若有真宰而不得其朕”(似乎有个“真我”，只是找不到它的迹象)的怀疑，究竟还是个“未始夫未始有始”（宇宙有开始的时候，那是“有”，因为只有“有”才能产生万物；开始之前是未开始的时候，那是“无”，但即使是“无”也是存在体；那么就是“未开始之前是开始与未开始两者都未开始的时候的“无”。如此推演，无穷无尽。”）的玄学者，而不是宗教思想家；在《则阳》篇中“夫圣人未始有天”（圣人心目中从不曾有过天）、“天而亡朕耶”，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”，完全没有天与神灵的观念，也完全没有灵魂的观念，证明庄子根本上还是“人文主义”者（以上参见《中国宗教思想史大纲》）。

悉心研究过儒释道的章力生牧师则说：

“道家生死达观，意境超迈，自是不同凡响。可惜他们对‘道’的认识，只是一种不可言说的观念，水底捞月的空想；充其量乃是一种虚幻的泛神主义，而没有认识有位格的三一真上帝，故不能予世人以永恒不朽的生命。”《人本与神本：对于人文主义的神学反思》

老子自己承认“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，庄子也说“六合之外，圣人存而不论”，表明了他们并不知“道”的所以然。胡适对此批评说：“道的观念······的重大意义在于把宇宙万物的发生和演变都看作自然的，自己如此的，用不着主宰，用不着安排”。曾经，玄奘将《道德经》译为梵文，其中“道”译为“末迦”——梵文中有“道路”之意，僧肇认为应译“菩提”——梵文“最高实体”之意，各执一词，各守一端，皆因老庄之“道”本身不明晰造成的。

早在上世纪初，将道家视为“中国文化根底”的鲁迅与周作人两兄弟还从另外一个角度发现了道家与基督教的最大不同点：基督教是生命的学问，要在进入灵魂；而道家“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。”（鲁迅.《摩罗诗力说》），“不撄人心”就是不搅动灵魂（“不撄人心”的典故本身就出自《庄子•在宥》“昔者黄帝始以仁义撄人之心”）。因此，道家的最终归属是“中国之思想，类皆拘囚蜷屈，莫得自展” （周作人.《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》），用社会学观点来理解，人人“自致槁木之心”“拘囚蜷屈”“以无为之为化社会”，自我精神上就成为专制制度的顺民，当然也就自觉自愿充当了无知无识随遇而安的“刍狗”。即使是主张“老子加耶稣”的护教家张亦镜，他也指出《道德经》中的三处的“不真”，即：“人法地，地法天，天法道，道法自然”与《圣经》效法、学习的对象只有“上帝”不恰；“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”，既然把“上帝”定为“一始”，就不应该接下来说“神得一以灵”；“以道莅天下，其鬼不神”与《约翰福音》的观点“不神就是无权”不恰。因此，张亦镜认为只有基督教为唯一之真信仰。只是，他把老子及道教徒对“道”的未知，对“道”的渴求，想象成为对真道——耶稣的冀盼。

④“道”如何成了“教”   道家可以说是中国探讨形而上最有成果的学派，而道教可以说是中国最形而下的宗教，道家不是“发展”成为道教而是“堕落”成为道教，那“道”是如何堕落成了“教”呢？

老子爱说“反”，“反者道之动”——求什么就会失去什么。这个不言鬼神术数的学派，却成为了鬼神祭褥、谶纬符箓的代名词；这个满口“吾所以有大患者，为吾有身；苟吾无身，吾有何患”“后其身，而身先，外其身，而身存”的散人，却成为行气、导引、房中、金丹诸术的集大成者。《魏书·释老志》称：“道家之源，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增寿，乃至白日升天，长生世上。” 老子被“反”，《道德经》中已露端倪：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。”可见“道”只是“上士”的小众才能够掌握，可偏偏“道”流落于“下士”百姓。“道家”追求形上是“心”上的功夫，尚有可能成为真正的宗教；“道教”强调“脱胎换骨”是“身”上的功夫，离真正的宗教精神已相去甚远。由于中国社会的治理格局从西周“体国经野”起，一直到近代都是城乡二元，儒教作为国家宗教重点在城市中推行成为了“大传统”，而道教作为社会宗教则偏安乡村成为了“小传统”。城市里的“上士”藐视道教，乡村里的“下士”因不懂而篡改道教，由于生存的文化环境变化，“道”在成“教”之后与成“家”之前可谓面目全非。

东汉时期，受佛教影响，一些方士把黄老学与神仙长生、鬼神祭褥、谶纬符箓等方术杂糅在一起，又把老子《道德经》“长生、久视”、“谷神不死”、“玄牝之门”、“死而不亡”、“莫知其所终”附会引用；把《庄子》中“神人”“至人”“真人”的“乘云气，御飞龙”、“入水不濡，入火不热”以及辟谷行气、吐纳导引沿用，视黄帝、老子、庄子为神仙（《老子想尔注》：道是一，一散而为气，聚而为老君，这就是老子成为“太上老君”的来历。《太平经》称老子为“后圣帝君”，《神仙传》中，老子的母亲受流星感孕 ，因此附会《道德经》中“先天地生”、“天之精魄”是描述老子的出生），形成原始道教。道教是中国宗教的“混成旅”、“杂货店”，吾友查常平在一篇文章中写道：“从历史演进看，巫术是原始人的宗教，神仙术是战国秦汉时期的宗教，谶纬是东汉后期的宗教，五德终始说是关于它们的思维方式的宗教，道教是这些宗教的总纲”（《初期道教的现世性与基督教的超越性》）沛国人张陵从社会上接受了上述观念后“窜访”西蜀，假言托称受太上老君之言创立了“太上正一盟威之道”（张陵“顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山，造作符书，以惑百姓”(《后汉书·刘焉传》)）。张陵在自己的姓名间加上“道”字，更名张道陵，自命为“天师”，因此，人们又将他创的教称为“天师道”。张道陵教法以神明盟誓、符咒效鬼为主，兼修行气、导引、房中、金丹诸术，“上标老子，次述神仙，下袭张陵”（刘勰《灭惑论》），奠定了中国道教符彔派的基本形式。同时，张道陵还被认为是“白日飞升、羽化登仙”的第一个现实中的修行人（实际应是修行时被毒蛇咬死）。张道陵是有政治关怀的，他扬弃庄子的“无为”“自化”，而继承了老子的“无为而治”。他将传教之地划分为二十四个教区，称为“二十四治”，“弟子户至数万”。治下的神职人员也是行政官员，成为西蜀一大政治势力。张道陵之后，道教一度兴盛发达，主要在下层民众中传播，同时成为下层民众“举事起义”的思想资源和组织形式。东汉时期，与道教相关的起义有十起以上，著名的“黄巾起义”，“太平道”一度致数十万众；张鲁（传为张陵孙）在汉中建立了政教合一的政权，统治巴、汉近30年；关陇流民李特、李雄在青城山天师道首领范长生支持下起义，李雄称帝传三世经74年。就在这种向下传播、乱世传播的过程中，“清净无为”的“道”，蜕变成了“举事起义”的“教”。

   是一南一北的两个皇帝与两个道士把道教改造成为后来的模样。先说一北。魏晋南北朝时期，有一个叫寇谦之的嵩山道士，诡称太上老君和太上老君玄孙李普文亲临嵩岳，授他《录图真经》，命其辅佐北魏太武帝拓跋焘，统领“人鬼之政”。于是，寇谦之前往魏都平城敬献道书。对这些鬼话太武帝不以为然，将之拒于门外。身为道教徒的大夫崔浩“参透玄机”，认为这是一个神化君权的机会，便极力怂恿太武帝利用之。明确个中奥妙后的太武帝派遣使者抬着玉帛去祭祀嵩岳；同时迎取寇谦之的弟子，于平城城南设天师道场。寇谦之声称太上老君再次降临，授给太武帝“太平真君”称号。太武帝以此改元并亲至道场受禄，并封寇谦之为国师，道教由此也走上“帝王师”路。寇谦之引入儒家礼教“以礼度为首”，摈弃可为农民起义利用的教义和制度即所谓“三张伪法”，制订了《太上经戒》，其中十戒里明确规定有“不得叛逆君王，谋害国家”。他改良后的天师道称为“北天师道”，在北魏政权扶持下大盛，一度而为北朝国教。

几乎与寇谦之同时代（晚四十年）的中国南方庐山，也有一位道士叫陆修静。陆修静博学多才，但他并不想修“静”，而是想当“帝王师”。为此，他专门给宋文帝刘义隆讲道说法，太后王氏也尊其为师。泰始三年，在羞辱中长大的宋明帝刘彧向他“躬身问道”，陆修静对其“标阐玄门”：“使民内修慈孝,外行敬让,佐时理化,助国扶命”（《陆先生道门科略》）宋明帝深为悦服，乃至北郊天印山筑崇虚馆供养陆修静。在此期间“朝野注意，道俗归心，道教之兴，于斯为盛”。陆修静对道教的主张与寇谦之的主张大致相同，他改革制度，整顿组织，完善斋醮，梳理经典、创造了三洞四辅十二类的道教典籍分类体系，撰写出最早的道教经书总目《三洞经书目录》。经他改革后的南方天师道，称为“南天师道”。北朝称观，南朝称馆；北天师道主“命”，讲求符箓；南天师道重“性”，偏重修炼。但无论“性”“命”，骨子里都讲“权力”。南北天师道的出现，标志道教已由民间宗教转身而为国家宗教,同时也表示纯然的道已不存在，道教已经是儒家化的道家。比如葛洪就主张“以六经训俗士”（《抱朴子·释滞》）“以忠孝、和顺、仁信为本”（《抱朴子·对俗》）。杜光庭也说：“《道德》二篇，……非谓绝仁义、圣智，在乎抑浇（狡）诈聪明．将使君君、臣臣、父父、于子，见紊抱朴，泯合于太和，体道复元，自臻于忠孝。”（《道德真经玄德纂疏》）；比如“道用时,臣忠子孝,国则易治,时臣子不畏君父,乃畏天神”（《老子想尔注》）。宋代以后出现的道教劝善书更是将儒教的纲常作为基本的道德观念。清代的俞樾就指出：“此篇虽道家之书，而实不悖于儒家之旨。”（《太上感应箱缵义》。

   从此之后，道教蜕成了两张皮：一方面不时作为“举事起义”的“教团”在民间野蛮生长；另一方面又成为国家宗教不时得到统治者的悉心呵护。唐代，道教进入全盛时期。这与一个名叫王远知的道士政治上两次押对宝多少有些关系。王远知本与隋炀帝杨广过从甚密，隋炀帝甚至还对他执弟子之礼。但在炀帝晚年，王远知确如其名一样“远知”：他见天下大势，兵起各方，而李渊之军最具气象。便自称“奉老君之旨”向李渊“预告受命之符”（相当于预示其可以成为皇帝），果真当上了皇帝的李渊自然对王远知言听计从，拜授为朝散大夫。李渊成为“唐高祖”后下诏：“以道教为首，儒教次之，佛教最后”（这大概是民间所谓“老子天下第一”、“孔老二”、“印度阿三”的最早出处）。李渊之后，在李世民与其长兄李建成争夺皇位的斗争中，佛教的领袖法琳拥护李建成，而王远知则拥戴李世民。胜利之后的唐太宗李世民当然对道教和王远知礼遇有加，李唐王朝还扯上道教教主姓李的关系，唐太宗颁《道士女冠在僧尼之上》诏令，称“朕之本系起自柱下（即老子）”，尊老子为始祖和“太上玄元皇帝”。在唐朝近300年的时间里，一直以道教为“本朝家教”，其中玄宗崇道事迹最盛。而从唐代开始的“罗天大醮”，作为道教为国家祈福的固定仪式，一直为后面的朝代所延续使用。

宋太祖赵匡胤在夺取政权时，曾得到华山名道陈抟相助，利用“符命”制造舆论，也因此对道教采取崇奉扶持政策。宋真宗加封老子为“太上老君混元上德皇帝”并编纂《道藏》；宋徽宗更自命为教主道君皇帝。当他成为了金人阶下囚时，还身穿紫道袍，头戴逍遥巾，为囚也不违道。

元代，与印度阿育王杀戮太多转而崇佛的心理一样，远在蒙古的成吉思汗派遣使者来到山东祁县的昊天观，请“全真七子”中的“长春子”邱处机到蒙古传道解惑（全真教宣扬三教一源，奉《道德经》《般若心经》《孝经》为圣典）。时年已七十一岁高龄的丘处机率十八弟子跋山涉水，历时两年来到印度河上游成吉思汗行宫（今阿富汗境内兴都库什山），成吉思汗向丘处机询问长生不老之药，丘处机真诚地回答道：“世上根本没有长生不老的药，有的只是长生不老术。”遂教导成吉思汗要敬天爱民，不奢杀戮，欲长生者必清心寡欲。“一日雷霆，太祖以问。处机对曰：‘雷、天威也。人罪莫大于不孝，不孝则不顺乎天，天威震动以警之。’”（《元史·释老传》）这次见面后，成吉思汗尊邱处机为神仙，命掌管天下道教，诏免道院赋税杂役，这在历史书中称为“一言止杀”，乾隆撰联称赞：“万古长生，不用餐霞求秘诀；一言止杀，始知济世有奇功”。其实，正如历史中很多的僧道一样，丘處機无非也是走的“终南曲径”。在與成吉思汗會面前，他赴燕京替金世宗主持生日的祭神仪式，借着金世宗的支持，丘处机修建了燕京第一个奉祀全真教祖师的道观；后来金世宗去世，丘处机“重念皇恩”，还撰写《挽词》以表哀思。南宋宋宁宗曾经也派特使邀请，但丘处机并没有理会“弱宋”，他还建议蒙古人扶持汉人傀儡政权，并在战争中劝降汉人。

明太祖朱元璋尊道事迹已见前述。明成祖朱棣在发动“靖难之变”，起兵当天 ,“出祭纛 ,见披发而旌旗蔽日。太宗(明成祖)顾之曰:`何神?’ 曰: `向所言吾师玄武神也!’于是太宗仿其像,披发仗剑相应。”《明书· 姚广孝传》，称帝后加封真武为北极镇天真武玄天上帝，以为护国大神,动用丁夫三十余万，大修真武祀地武当，致“天下金几尽”，武当山也因此成为中国唯一的皇家道观。之后出现了空前绝后的崇道帝王明世宗（见前辑），历代统治者的崇道行为，到此登峰造极。中国的关羽崇拜，也得力于明代皇帝的推广：永乐元年明成祖建关公庙于北京,万历帝封关羽为“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”,定关羽为武庙的主神,称“武圣”,与儒家圣人孔子并称为文武二圣。而嘉靖帝对“八仙”之一吕洞宾的封号是“纯阳孚佑帝君”，以“帝君”加封。随着明中期以后工商业的发展,行业神风行。如制墨匠祀吕祖,文具商祀文昌帝君,打铁匠祀太上老君,甚至连娼妓和窃贼也为了显示自己是一个行当,亦分别奉祀管仲和时迁。最可笑的是关羽既是黑社会的行业神，又是警察的行业神，“警匪一家，黑白通吃”在其行业神关羽身上已经体现，表现在现实生活中便自然而然。这些行业保护神绝大多数属于道教系统,其中有的还受到明朝皇帝的册封。（参见晁中辰《明朝皇帝的崇道之风》）

   葛兆光在《道教与中国文化》中说：“关键在于道教自身的蜕变。它的世俗化伦理化，既失去了它在士大夫心目中那种清高雅洁的印象，又失去了它自己的特色，讲高雅、讲潇洒、讲玄理，道教讲不过禅宗，禅宗窃取了老、庄的精华，把道教弄得家徒四壁，两手空空，不得不反过来去禅宗那里乞讨；讲伦理、讲善恶、讲忠君孝父，道教讲不过理学，理学背靠千百年来根深蒂固枝叶繁茂的儒家经学和正统地位，当仁不让地坐着第一把交椅”。纵观中国历史，从道家到道教，一个“不窥牖见天道，其出弥远，其知弥少”（《道德经》 ）参悟宇宙本源、追求“独与天地精神往来”（《庄子》）绝对自由的思想流派，到“无为而治”的“制度文化”，再到举事起义的政治力量（近代如义和团、黄天教、红阳教 、皈一道、天理教、混元教 、同善社等），又到皇权机器中“以道治道”的行政官员（道官），再又到讲维护皇权“四恩三有”的意识形态话语，最后到“鬼神祭褥、谶纬符箓”的民间斋醮，“道”一再失去本体，每况愈下。道家之“道”虽然没有与神同在，但尚是中国文化中哲学思维的高地；入“教”以后，“道”不见了，行气、导引、房中、金丹诸术皆奔肉身成道，所有功夫都做在“臭皮囊”上，堕落而为“气功”“术数”遂不可避免。孙隆基《中国文化的深层结构》一书中有一个看见，他说：“与西方人或是拉丁人不同，中国人把个人看作是一个“身”，也就是一个身体，对于中国人来说，身体比心灵或是灵魂都更加重要，所以中国人特别注重养身。中国人的语言当中对个人的描述也充满了这样的概念，例如：描述自我，便可称为“自身”、“本身”，讲一个人的所有，叫“身家”，讲一个人的来历，叫做“出身”，讲一个人改变了命运，是“翻身”，讲一个人的感觉，叫“体会”，“身体力行”，对一个人的攻击，叫做“人身攻击”，等等。可见，对于中国人来说，对一个人的描述，完全是身体性的，一个中国人，就是一个“body”，而他的心灵与灵魂，就不那么重要了。而对中国人来说生活最大的主题，就是保存这个身，就是“明哲保身”。我以为，重“身”就是从崇“道”中出来的，导致了中国人很难脱离“今身”和“今生”，精神境界十分有限。我的藏书中有一套《道藏》，几十年来打开又放下，就是读不进去。我也曾经借全国道教协会在湖南衡山开会之机，借拍摄《宗教在中国》之名（国家宗教局项目，我为总编导），狭国家宗教局以令诸山长老，命作“衡山论道”。本以为神仙高论，可制作一期仙风道骨的节目，一洗时下俗不可耐的电视风气。不想大失所望——众道长所论无非是用“慈、俭、不为天下先”敷衍执政党的政策，用“清平盛世”赞时，用”谶纬”颂圣。除了“道貌岸然”，简直就像是农村生产队在开例会分苞米。更荒唐的是，五岳中最为宏伟的衡山南岳大庙中，佛道竟然同用一个“道场”，各拜各的偶像，各做各的法事，同场竞技。我注意到一个现象：中国历史上屡见“焚书坑儒”，屡见“清君侧”（杀儒、法人物），屡见“三五一宗”“法难”，屡见弹压伊斯兰教“回反”，屡见禁（天主、基督）教和“教案”，只有道教却相对平安。可当儒、法成为了“道统”，佛教成为了“国民宗教”，伊斯兰教领有十个民族，基督教更呈燎原之势，而道教却在平平安安中趋于式微。儒、法有君自不待说，佛教有民也算护持，伊、基更有独一之神，它们都各自有其“信仰”；只有道教供了一大堆莫名其妙的塑像，却唯独没有“信仰”。按照《圣经》的观念，总体上对道教这种现象是排斥的：“你们中间不可有人使儿女经火，也不可有占卜的、观兆的、用法术的、行邪术的、用迷术的、交鬼的、行巫术的、过阴的。凡行这些事的，都为耶和华所憎恶”（《申 18：10–12》）、“…让那些观天象的、看星宿的、在月朔说预言的，都站起来，救你脱离所要临到你的事。他们要像碎秸被火焚烧，不能救自己脱离火焰之力；这火并非可烤的炭火，也不是可以坐在其前的火”（《赛 47：13–14》）；传教士理雅各在他《论中国宗教》中就表现出对道教的轻蔑和厌恶 ：“列子及庄子都是后于老子两三个世纪后的老子信徒 ，在他们的著作中，我们发现大量荒诞迷信之说 ，尽管我们无从得知那些作者对他们所提出的论说的认真及相信程度………道教把混沌“太一”列为三位一体神之一时，我们就知道可以在其体系中找到令人迷惑及不合理的地方。混沌有什么比“不道德的神及拙劣的造物主”这个机遇之神高超呢?“三清”是“虚无之神”，之下是玉皇大帝……他很大程度上取替了其它神祗在平民百姓心目中的地位，理应主宰一切人间事务，也同样控制物欲世界……可谓最夸张荒诞。道教有许多神 、上帝、天帝、天神、大神……可以说是最明显、最荒诞的多神论，几乎没任何诗意与关学的特征 。”

作为一名基督徒、一名对道家颇有研究的学者，林语堂《信仰之旅：论东西方的哲学与宗教》中对道家充满赞誉，他说：“不但老子對愛及謙卑的力量的訓言，在精神上和耶穌來自他的獨創的卓識的閃光的訓言相符合，有時字句的相似也是很驚人的”“老子開始宣傳柔弱的教義，這種教義，我聽來好像是那穌登山寶訓的理性化。耶穌說：“溫柔的人有福了，因為他們必承受地土”“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之，欲先民，必先身後之。”但谈到道教，他的观点完全颠倒，说：“道教的历史是很奇怪的。从老子智能的高峰降到民间道教的神秘学、法术、驱邪逐鬼，从来没有一个宗教退化得这样厉害。今日道教道士最大的用途是赶鬼。如果哲学家拒绝制造神，民众常自行想象制造他们所需要的神。中国固有思想最固执的倾向是相信阴阳五行(金 、木、水、火、土)及它们的相生相克。这种信仰先于儒家及道家 ，而渗透了二者。但在老子，特别是在庄子的书中，显然提及精神保养法 ，灵性的修养，呼吸的控制，及冥想与看望那个唯一等等，为相信神秘学及精神保养的人开路，使他们在自己的身上贴上道教的卷标”。林语堂这段话除了说明道教退化的倾向外，有一个看见很重要，那就是你皇帝可以借儒家造神，我老百姓借道教造神又何尝不可？知识分子是继承儒家传统的，因此，钱玄同说：“关帝 、吕祖 、九天玄女等与道教有关的一切信仰全是骗人的”；梁启超也说：“做中国史把道教叙述上去，可以说是大羞耻。他们所作的事对于民族毫无利益，而且以左道惑众，扰乱治安，历代不绝”（《中国历史研究法》）。传教士苏慧廉有相同的认识：“作为一种超自然主义体系，它为中国过去和现在的迷信代言，它不管是对自己的专业人士，或是儒教和佛教教派都没有正面的影响”（《本土宗教：道教》）。 

   纵观道家-道教的走向，不知“正言若反”的老子是否认同我们对《道德经》的解读：“道可道非”？