政统与道统：政治宰治与政教分离（下）——基督教与中国文化传统第二十二课

基督教国家的“政统与道统”  我们再来看看没有“政统与道统”之说的基督教国家。余英时指出：“两千年来西方也依然保持了它的‘文化连续性’”。如果用中国观念去比附观察基督教国家的“文化连续性”，比附观察他们不断发生的“政权”-“教权”之争，也可以看出他们同样存在一个“政统”与“道统”。而且，将“政统”与“道统”观念套用在基督教国家历史上，似乎更加恰如其分。

“政教分立”是《圣经》原则  《圣经》中神有一个原则，我们可以把它总结为“政教分立”。祂在把迦南地分给以色列各支派的时候，利未支派没有得到土地。神只对他说：“我就是你的分，是你的产业。”(《民 18:20》)——神使他比他的众弟兄更富有，比世上历来一切君王和王子更富足，神这样的分置已经暗示了政-教的分离。在犹太社会的形成过程中，神不但设置祭司代表民众主持祭祀，还设置先知代表自己，同时设置君王统领人民。如果我们用中国式的方法来解读，那么祭司、先知就是“道统”的代表，君王就是“政统”的代表。因为祭司、先知与君王都是由神亲自设置，所以他们既是平等的“实权派”，又同是神授权的“委托人”。因为他们都是由神亲自设置，所以他们的权柄不容挑战；又因为神分置他们时各有职责，所以他们又互相监督。我们把这看作是《圣经》交待下来的基督教国家的“大传统”。我们看到，神的应许从不改变，所以基督教本身也是一个讲究传承统序的宗教，从《旧约》时期以色列的十二支派，到大卫子孙的血缘传递；从上帝-摩西-约书亚-长老-先知-犹太会议-拉比的律法传递；从《新约》使徒时代的使徒肉身统序，到后使徒时代的信经为凭，初代教会都是“传承有序”。但因为初代教会那时尚未形成社会力量，没有介入公共事务，没有太多政治权利方面的要求，就没有形成与世俗政权的对应关系。313年，君士坦丁敕令标志着世界历史上第一次由国家法律正式保障其合法性的宗教及其组织。在此之后，耶稣著名的原则：“凯撒的归给凯撒,上帝的归给上帝”得到高度重视。这一原则从神学上承认了凯撒权柄来源于神的同时，确立了教会独立于国家政权。这一原则太重要了，我们有必要把“银币理论”的这一段《圣经》重新识读：耶稣当时拿着并不能物理分割的银币说：“上帝的归给上帝，凯撒的归给凯撒”（《太２２：15》），“并不能物理分割”说明国家与教会的不可分离；“上帝的归给上帝，凯撒的归给凯撒”又明确了他们必须分离。教会一方面是“罗马”的社团，另一方面又是“天国”的行营。正因为“神的国”和“地上国”在人类历史的现阶段都存在于“地上”，并不能物理分割开来，世俗权力不能进入信仰领域（上帝的归给上帝）或反之信仰权威不能替代世俗权力（凯撒的归给凯撒）就是“银币理论”告诉我们的原则。耶稣说这个话的背景是：当时犹太地方是罗马帝国的占领地，行政、税收由罗马帝国负责，而宗教信仰则归属上帝。这句话符合犹太人当时的生活现实而容易被接受，同时它又是一个万古长存的真理。我们注意到：耶稣在世时世俗（罗马）政权并不是新兴的基督教的主要矛盾，但耶稣还是借这一枚银币指出了“政教分离”的原则，说明这个原则多么重要，也预示了将来的政教关系曲折坎坷。由于“政教分离”只是强调了“分开”，“银币理论”所包含的“同时并存”表达不够充分，所以有译者将之译为“政教分立”。“政教分立”的意思是政-教各自有自己的功能和权柄，这些功能和权柄神用交给人类的十诫来加以说明。十诫是人类社会秩序的来源，也是一切法律的根本，换句话说，十诫就是神教会人类生存下去的根本法则。其中，前四诫由教会执行，后六诫由政府执行，互相监督，并行不悖。《路加福音》中讲了一个故事可以帮助我们理解这种权柄分置：一位年轻人要耶稣评断他与兄长分家业而起的纷争，耶稣回答：“你这个人！谁立我作你们断事的官，给你们分家业呢？”（《路12:14》）耶稣的态度很明确：教会的权威不能用于社会的事务，反之亦然；耶稣不审判行淫妇人的著名案例也可以从这个角度来解读，虽然当时宗教权柄可以惩罚罪人，但只有耶稣知道：惩罚罪行是世俗的权柄，惩戒内心的罪才是神的“公义”。“上帝的归给上帝，凯撒的归给凯撒”除了描述权力来源的双重配置，更包含了来源于上帝的高于来源于人。《路20: 1-8》记录了一件事：祭司长和文士并长老责问耶稣，“你仗着什么权柄作这些事？”耶稣回问他们：“约翰的洗礼是从天上来的，是从人间来的？”这些人不肯回答。耶稣说：“我也不告诉你们，我仗着什么权柄作这些事。”耶稣在这里也是表明权柄的双重来源并上帝高于人。在《圣经》原则下，观念的“二元对立”外化为一种稳定的政治秩序——教权与王权并列的二元化权力结构，一直就是基督教国家政教关系历史的“主旋律”。 

  从“政教分立”角度来认识基督教应该放到公元一世纪及以后。公元95年，罗马主教克莱门特（即《腓力比书》中保罗所说与自己同工的革利免）写给哥林多教会的信（《克莱门特一书》）提出教会权利观念，他在信中强调身为门徒就要顺服经过正当手续按立的领袖。313年的君士坦丁敕令使得基督教成为罗马帝国法律范围内的存在，因此不但从神学，还从法律来解释“银币理论”就势所必然。奥古斯丁认为“在此世，上帝之城与属地之城从始至终彼此交织”；“这两个城市在今世相互交织和彼此混淆，直待到最后审判纔将两城分开”（《上帝之城》）按照他的理论，基督徒的政治活动就是极力利用权力去助益信仰的权利。特别是公元325年第一次大公会议正式决定信仰和教制所通过的教理和教义具有帝国之法律效用，相当于确立罗马帝国范围内世界性的基督信仰秩序。之后，罗马主教达马苏将罗马教会称为“使徒的教座”，利奥一世确立了教皇制，基督教成了欧洲政治、经济和文化生活的主题，“从东面的塞尔维亚到西北面的冰岛和格陵兰，都延伸着神权的统治。”(约翰·H.威格摩尔:《世界法系概览下》）长达千年的西方文明秩序开始以罗马公教为道统。

    在这漫长的历史阶段都是“条条大路通罗马”（罗马是教皇所在地）——因为教皇从彼得那里承接了“使徒统绪”，他成为了神-人关系的枢纽。“教会之外没有拯救，也没有罪的赦免”是当时社会接受的观念。文艺复兴运动的动力来自于双引擎:人文主義者希望回到古希腊的自由，而新教徒則希望恢復初代教会的傳統,他们都反对教廷的“道统”,但后者未成气候使前者出尽风头。一直到1517年马丁·路德发起宗教改革，马丁·路德的批判首先就是冲着教廷的“道统”权柄来的，在“属灵”权柄方面，他强调基督是人获救的唯一路径，人获得拯救无需通过教会而仅凭信心；在“属世”的权柄方面，他指出：“罗马教徒极其机巧地建筑了三层城墙，他们一向是用这三层城墙来掩护自己，使别人不能改革他们；这是整个基督教非常腐化的原因。第一 ，当他们受俗世权力所迫的时候，他们就制定了教谕，说俗世权力不能管辖他们，反而宗教权力是超乎俗世权力之上。第二，若有人根据圣经谴责他们，他们就加以反驳，说圣经的解释，除教皇以外不属于任何人。第三，若有人提议召开教会会议，他们就用胡言回答说，除教皇以外，没有人能召开会议”（《路德选集》）“宗教改革”不但动摇了教廷的神权，还推动建立了新型国家，路德的上述主张用来构建国家的政治框架，在一些主要基督教国家道统位移给了新教神学，也形成了崭新的“道统”-“政统”关系（或者可以说是回归了《圣经》确定的“道统”-“政统”关系即“银币原则”，但是路德从政治领域退出以及依靠政治力量反对教廷的作法，为路德宗日后为纳粹利用埋下了伏笔）。而后，加尔文更进了一步，他既尊重世俗权力，更捍卫教会地位，他写到：“只要我们生活于人类之中，世俗权力的目的永远都是促进和支持对上帝的信仰，捍卫纯正的教义和教会的地位”（《基督教要义》）。可以说，包括新、旧教的基督教不但是西方各民族的“道”，也是西方历史的“统”。唐君毅在《中华人文与当今世界》一文中就指出：“西方文化之统，则因现实来源之众多，难以建立，于是乃以超现实世界宗教信仰中之上帝，为其统”。进入现代社会，基督教虽然不再直接为政治提供范式（其实美国的国家体制就是模仿长老会而设置），但却是为政治提供了思维导向和制度的理论基础，虽然现在世俗化严重，但仍然是这些国家执政理念和社会生活的精神源泉。可以说，基督教国家讨论的“政教分立”或“政教分离”，就是我们要讨论的“道统”-“政统”关系。

  对“政教分立”的两种侵蚀   由于罪对人性的影响，“政教分立”虽然重要但过程十分艰辛。最大的破坏力来自两个方面：教会变成国家或国家替代教会，这两者的要义都在于“政教合一”。

  在基督教成为罗马帝国国教之前（前27年- 307年的约330年），“君权神授”（政统）的观念还没有建立，罗马帝国的皇帝（元首）被杀被废的比例非常之高：被刺杀暗杀的有35名，自杀的有6名，作战阵亡、战败被处死和投降的有14名，暴毙和死于瘟疫的有2名。。。。整个帝国历史上的130(?)个皇帝中只有28位没有死于非命，以至于戴克里先被认为是“唯一一位含笑而终的罗马皇帝”（这位骄傲地宣布在他手上已经消灭了基督教的帝王没有想到的是，他的继任者君士坦丁就成为了第一个宣布基督教合法的罗马皇帝）。沃格林非常锐利地观察到了其中要义，说：“罗马帝国只是人们聚集在一起，但是并没有成为一个民族”（《希腊化、罗马和早期基督教》），沃格林的观点是罗马帝国形成了人类社会的统治但并没有形成人类社会治理的“文化”。从基督教成为罗马帝国国教开始，这种局面得以扭转，皇帝与国王由教皇承认并加冕，中世纪的君主权相对稳固了许多。这一现象可以从两个方面来解读：一是基督信仰促使了人类社会进入有秩序的文明；二是即使是神并不心悦的君主制度，君主也需要神的护佑，因为神首先要我们建立人类社会必须的“秩序”（洛克说：上帝也在祂自己创造的秩序之中）。 

我们发现历史上的西方国家有与中国完全不同的政权结构：中世紀中期的西歐出現了人口增長、财富累積、城市發展、教育振興、疆土擴張,政治中央集權在俗世與教會兩個領域同時形成，世俗君主與羅馬教宗都比以往擁有了更大的權柄。它们既在制度上政教合一，又在权柄上政教分离。从政教合一来看，一直到十七世纪的每个国家都有“国教”：意大利、法国和西班牙的“国教”是天主教，俄罗斯是东正教，英国是圣公会。即使是加尔文在瑞士的宗教改革，也是通过宪政层面的立法来推动宗教改革，因此被称为宪政的宗教改革运动或“君士坦丁式的教会观”。这种教会观造成路德宗地区的德国没有“国教”之名但有“国教”之实，德皇弗里德里希大帝强迫军队信仰上帝，把新教联合为路德教会，牧师必须宣誓：“我誓以至诚宣誓服从并效忠于普鲁士国王，我将努力培养人民使之成为忠于祖国、服从法律、尊敬国王之忱佣。凡与公共治安有害的结社，我绝不赞助参加；凡有害国王的密谋，我若有所知，必先报告国王。”（这一传统导致了基督教会后来被希特勒利用）“国教”意味着与政权有相同成分或相同趋向，即“国教”就是“国家的宗教”，在一定程度上政教合一。这种关系会使得国家独享神圣的荣耀和思想的祭坛，从而掩盖甚至美化国家的暴力。毫无疑问，这种关系是有悖于“银币原则”的，也就是阿克顿勋爵批评的：“权力，不管它是宗教还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量。”我们发现，基督教会的首次堕落就发生在成为国教以后：由于罗马主教利奥在蛮族入侵罗马帝国时两次挺身而出保护了罗马城，说服侵略者尊重罗马文明，整合四分五裂的社会，受到罗马市民的拥戴，从他开始，罗马主教变成了教皇。教皇不但继承了彼得的权力与统序这些属灵的权柄；由于入侵蛮族的皈依以及蛮族管理水平的低下，教皇以“耶穌在當今世界的代表”逐渐获取了属世的权力。而皇帝要窃取“耶穌在當今世界的代表”荣誉甚至早于教皇，君土坦丁（他的母亲是基督徒）在《罗马书》中单独找出对统治有利的论述（即《罗13:1-7》），在使基督教合法化的同时，就宣布自己是“最高大祭司”（虽然那一时期基督教的地位还没有利奥保护罗马帝国那时高，而且君士坦丁同时是罗马原有秘密宗教的领袖并且终身没有建立基督信仰），他将罗马帝国分成五个行政区，而教会也同样分成五个教区，组织架构与政治行政架构平行排列。教会有了权势，从受压迫者变为压迫者，政权与教权合一，强权便是真理，于是可怕的一幕发生了：从君士坦丁大帝到了狄奥多西皇帝任内，基督教内部的一些派别与犹太教以及罗马、埃及的多神教等等都成为“异端”；所有的神殿一律变成了教堂；“最高大祭司”罗马皇帝下令禁止异教的祭典；禁止到异教的庙宇参拜；主后三百五十二年更下令将参与异教祭典者处死。同时，行政权力又造成很多教会内部的属灵问题：崇拜圣人，迷信圣物，追求形式，对敬虔生活的操练及内在生命的建立渐渐衰微。在“皈依基督教”的旗帜下，实际上破坏了神给人类（社会-教会）制定的原则。反神的宁录路线也好，利用教会的狄奥多西路线也好，他们与中国的皇帝制度是一样的，君王、祭司等神的“委托人”都是“一肩挑”的，虽然基督教成为罗马的国教，但上帝是君王、祭司“授权人”的地位遭到了扭曲，反而形成为教会与国家的博弈。在这个博弈的过程中，教会开始追求世界的权力而不“属灵”了，从此成了皇帝压迫其它宗教和社会力量的工具。于是，很多信徒离开教会，离开社会，退到旷野在安静中透过禁食、祷告，追求圣洁的生活，这便是初期教会修道运动的开始。有反基督教倾向的吉本在《罗马帝国衰亡史》写到：“从努马时期直至奥古斯都时期，最高祭司的职务总是由最杰出的元老担任，最后更和帝国的高级官员混在一起了。国家的最高行政官出于迷信或政策需要，一般总亲自行使祭司的职能；无论在罗马还是在各省再也没有任何一派的教士敢于自称比他们更具有人的圣洁性格，或者比他们更能和诸神直接沟通。但在圣坛前的祭奠活动永远由专职教士负责的基督教会中，君王的精神地位却比最大一级的祭司还要低，所以只能坐在教堂内殿的围柱以外，与普通教徒混在一起。皇帝可以作为人民的父亲受到叩拜，但他对教堂的神父却必须表示儿子般的恭顺和尊敬，而君士坦丁对圣徒和忏悔牧师所表示的尊敬很快就让骄傲的主教团也设法取得了。行政和教会司法权力之间的暗中的斗争使得帝国的政府处处感到为难；而一个虔诚的皇帝对于用一只不洁的手碰一碰那神圣的约柜所能带来的罪过和危险不免感到吃惊。把人分为教民和俗人两大类的确在古代的许多民族中都早已盛行；印度、波斯、亚述、犹太、埃塞俄比亚、埃及以及高卢的牧师都是通过宗教的渠道获得世俗的权力和他们所占有的财产的。这些受人尊重的制度逐渐使自己融入各国的社会习俗和政治体制之中，而当时的行政权力机关对原始基督教会的反对或蔑视却反而增强了它的纪律性。基督徒们早已不得不选举自己的行政官员来征集和分配特殊的税收，并以曾得到人民同意经过300年实践的法令的形式，规定了他们教区的内部政策。当君士坦丁皈依基督教的时候，他似乎是和一个特殊的独立社会签订了一项永久性的盟约，而这位皇帝或他的继承人所授予或认可的特权，竟没有人会看作是朝廷的一时的恩宠，而被认为是教会赋与的正当的永远不能剥夺的权利。”陈希曾老师评述这一段历史时说：“到了第四世纪，君士坦丁皇帝看准了要杀绝基督徒是办不到的。撒但用恐吓威胁，像吼叫的狮子一样，但阴间的门不能胜过教会，所以就装作光明的天使，君士坦丁皇帝接受基督教为国教。一夜之间皇帝变成了弟兄；许多的士兵都受浸，一受浸就发给几两银子、两件衣服；许许多多的人因此加入了基督教，信了耶稣。表面上看来，逼迫没有了，教会的地位高升了；但罗马接受基督教做国教，这不是高升的开始，而是堕落的开始”（《教会复兴史》）。“这不是高升的开始，而是堕落的开始”非常深刻地揭示出问题的实质——“国教”并不是祝福而是堕落。

还有一件典型的案例是“教皇国”的建立。这要从封建制度下的土地归属说起。西方国家近代以前实行封建制度，封建制度下的土地由封臣所有，这种土地称为“封土”或“采邑”，封臣去世后原则上土地就要回到领主。于是，许多封臣临终的时候就把土地送给教会。“在米兰敕令已发布8年之后，君士坦丁又公开许可他的全部臣民可自由地将自己的财产遗留给神圣的基督教会；这样便使得信徒们在活着时候因生活奢侈或贪心而受到约制的对宗教的慷慨在临死时候便如潮水般一起发泄出来”（吉本《罗马帝国衰亡史》）而教会比人的自然生命要长N倍，属世的权力越来越多，逐渐异化了教会的属灵权柄，同时主教和修道院院长变成了国王的封侯，造成了国王与教会之间的“事务”矛盾。不但形成外部矛盾，而且形成内部堕落——教会在“地”的诱惑下脱离“天”，在“物”的贪恋中丧失“灵”。公元8世纪的“丕平献土”，既是奠定“教皇国”的基础，也是“教皇国”脱离“神的国”的开端。比如，《圣经》明确反对高利贷，但在教廷的特许下，高利贷变成圣殿骑士团独家经营的项目。到14世纪，圣殿骑士团就掌控了大部分欧洲经济以及其中几个主要王国的金融业。有一个真实的故事说明了教会在“世界”面前的堕落：《圣经》中彼得说：“金银我都没有，——我奉拿撒勒耶稣基督的名，叫你起来行走。”（《徒3∶6》）那时教会拥有的是圣灵的能力。有一次托马斯·阿奎那在教皇引导下参观圣彼得教堂，金碧辉煌的殿堂和不朽的艺术品琳琅满目。教皇非常得意的告诉阿奎那：弟兄，我们第一任教皇很寒酸，他说金子银子我都没有，但今天金子银子我们都有了。托马斯·阿奎那回答说：不错，我们金子银子都有了，但那奉拿撒勒人耶稣的名叫人起来行走的能力，我们却没有了。有了“世界”的利益之争，就自然产生教宗对领土的野心，产生教宗亲自率军攻城，产生教会拥有大量赋税收入，产生插手神圣罗马帝国的皇位继承。。。等等。清教徒领袖马塞特顿(Cotton Mather)对此批评到：“宗教为财富之母，而女儿正在毁灭她的母亲！”我们看到，这一时期的“争战”，不再是为“道”甚至不是为“教”而是为“产”。这些争夺导致“教皇国”比世俗更世俗，说明即使是神的教会也不能抵挡“世界”的腐蚀，而恰恰这是《圣经》早就提醒过的——“世界”（cosmos）在《新约》中就有“结构性罪恶”之意。

对“世界”权柄的争夺成了国家-教会的主要动力，就意味着神的分置受损，无论输赢都是对各自功能的扭曲。格里高利七世时期是教权高于王权的一个典型时代（格里高利改革是二元主权体系形成的标志），他1076年2月革除亨利四世帝位、迫使其亲往教皇居地卡诺莎堡请罪（作为约束君权的正面案例，我们在后面还会介绍），他对奥古斯丁《上帝之城》做了最极端的神学解释，他把“王在神下”原则偷换为“王在教下”，使得教会成为公共社会的权威。教皇有权立法，教会还通过一种司法等级制度解释和适用它的法律。这种司法等级制度以罗马教廷为最高等级。教皇颁布的《教皇敕令》以法律形式规定：所有君主应向教皇行吻足礼，教皇有权废黜皇帝，教皇有权解除臣民对于统治者的宣誓效忠，罗马教会从未犯过错误，将来也永远不会犯错误。1198年即位的英诺森三世把教权推到更高的地位。因为他与教廷人员更懂得法律,而经过法律的转换,教會就逐漸從對一套精神秩序的要求轉變成爲對法律權限的要求，成爲一個在組織上類似世俗君主國的集權體制。也就是说,政统与道统都集于一身了。他提出了著名的“日月理论”，将教权和王权分别比作太阳与月亮，“宇宙的创造者在太空建立了两个巨大的光体，较亮的一个掌管白昼，较暗的一个掌管黑夜。在被称为天堂的普世性教会的太空同样如此，上帝设置了两个封号，较大的主管灵魂，较小的主管肉体，这两个尊号便是教皇的权威和国王的权力。而且，月亮是从太阳那里获得光亮，无论大小、能量，还是地位、影响，相对于太阳都绝对等而下之。同样，王权的威望也来自教皇的权威，因此，越是接近这个权威的球体，便越是暗淡无光；反之，越是离远些，则越是明亮”（英诺森三世：《宇宙的创造者》）。1199年，他还颁布了一项命令，将异教认定为与杀害皇帝罪同等的大罪，从而为用死刑来铲除异教徒提供了法律依据。狂妄自大的英诺森三世在欧洲纵横捭阖，自称“万皇之皇，万主之主”，公然宣称“这世上的一切，都逃脱不了教皇的关注与控制”，他多次任命或废黜各国君主（但有一个事实不能不承认，那就是教皇从未把一位主教任命为国王）。如果是中国儒家来评论上面这两个教皇的案例，他们一定会说“道尊于世”，而作为基督徒的我恰恰看到的是“道毁于世”——“分别为圣”是《圣经》告诉我们的根本原则（参见《罗12：2》《林后6：17》《雅4：4》《约一2：15》），既然不“分别”，又谈何“为圣”呢？《雅4:4》：你們這些淫亂的人(原文是淫婦)哪，豈不知與世俗為友，就是與神為敵嗎？所以凡想要與世俗為友的，就是與神為敵了。马丁路德的《九十五条论纲》，就是基于《圣经》的人性论来批评的：“教皇也是一個罪人，怎麼可代替上帝呢？”王明道在一篇文章中评述到：“从第四世纪到第十六世纪，有一千二百多年之久，罗马教会藉着她政治的势力，统辖着全世界的教会。她将许多拜假神的人所有的迷信与遗传，都带进到教会里来，把这些可憎的东西和圣经中的真理搀杂在一处。她又容许很多惹神怒气的罪恶存在教会里面，以致圣洁的教会一变而为被神厌恶的大巴比伦。她也用人的方法收进许多根本没有悔改信主的人到教会里来。她里面的领袖藉着福音的名义夺取世上的权柄、势力、地位、尊荣。教会与政治联合，神的道被野心家所利用。”（《一位奇异的基督为神作见证》）14世紀初，教宗蔔尼法斯八世頒布了中世紀關于教權與王權關係問題的最重要的文獻《一聖教谕》。教谕論證了羅馬教宗在基督教世界中的地位問題，宣稱教宗的屬靈權力高于一切屬世權力:“屬靈的劍和屬世的劍均執于屬靈權力之手，屬靈的劍由其自身運用，屬世的劍則在屬靈權力的意志和容許下由國王們代爲運用。屬世權力若是越軌，将面臨屬靈權力的審判。”(沃格林：《政治觀念史稿（卷三）：中世紀晚期》).朱迪斯·M·本内特、C·沃倫·霍利斯特《歐洲中世紀史》（第10版）评述到:“經過神學的鍛造、法律的鞏固以及教會政治的實踐，帝國統一體中的教宗君權制實現了以“教宗國”爲其世俗權力基地的大統治，不僅成爲引導西方世界宗教、道德方向的權威力量，而且開始朝向一個由教宗領導的“基督教國家聯合體”的方向（但即便是在英諾森三世那裏也未能實現此目标）前進”。

我们看到：教会受到“世界”的引诱是灾难，世俗权力进入信仰领域同样是灾难，灾难的根源就在于没有政教分离。马丁·路德说，“教会从中古世纪到中世纪这一千年是教会最黑暗时期。”他给这一千年时期取了一个名称——“教会被掳巴比伦”。祁伯尔也有相同的认识，他在《历史的轨迹》中写到： “公元十世纪时的情形最糟，这段时期教皇地位沦落到最低点，教会完全控制在属世统治者手中。通常打胜仗的诸侯立刻把前一个诸侯所提拔的教皇废掉，自己再立一位新人。因此教皇的替换速度非常快，从公元891年教皇司提反六世去世，到公元955年教皇约翰十二世登位，其间不下廿位教皇。这时期实在是教会最羞愧、最耻辱、最混乱的时期”；公元999年，德王奥图三世利用援救教皇约翰十二世之机，把他的老师、大主教加贝（Gerbert）放在教皇宝座上，成为第一个法兰西教皇，号称西维斯特二世。“意大利特士堪（Tuscan）家族控制大权，他们于公元1033年立本尼狄克九世（BendiciIX）为教皇。当时，本尼狄克只不过是个十二岁的孩子，后来他成为品行最卑劣的一位教皇。由于他的行为太败坏，以至于公元1045年被特上堪家族的对头克里仙祖族（Crescenzio）逐出罗马。他们另立了西维斯特三世为教皇。但过了不久，本尼狄克九世又回到罗马，继续教皇职位。然而他逐渐厌倦这个职位，便无耻地以一千磅银子的代价将教皇职位出卖给一个人，这人就成为教皇贵格利六世。（这种以金钱购买教会职位的罪恶行为，在历史上称为“西摩尼”（Simony）即“圣职买卖”）。这项无耻的交易泄漏了风声，群情哗然。结果，本尼狄克拒绝将他出售的教皇职位交出来；因此，在罗马就有了三个彼此对立的教皇同时存在：西维斯特三世、本尼狄克九世、及贵格利六世。” （祁伯尔《历史的轨迹》）1296年2月，卜尼法斯八世教皇颁布了《教士不纳世俗税》法案，而腓力四世则另立教皇。教皇则发布了著名的《一圣教谕》：“我宣布、我确信、我声明，每一个人若想获得拯救就必须服从于唯一的罗马教皇”；法王腓力四世则宣布卜尼法斯的罪状：篡位、异端邪说、买卖圣职、谋杀和同性恋。教皇也使用“绝罚”来处罚法王，就在绝罚令发布的前一天，卜尼法斯八世教皇遭到了法王绑架，并受到凌辱与殴打，不久教皇就自杀身亡，法王剿灭圣殿骑士团并没收他们的财产。这一类型的博弈还有：波旁王朝的法國國王路易十四在紅衣主教們的幫助下成為絕對專制君主，包括“教會的保護者”的地位。他宣稱“朕即國家”、“我應該成為上帝的使者，讓所有臣服於我的人按照上帝的教導行事”，他將天主教奉為國教和惟一合法的宗教，不能容許任何政治異見和不同教派的存在；1122年的沃尔姆斯宗教协定向皇帝开放“平信徒授衣权”，国王有了向主教赐授地域管辖权和行政管辖权，主教们在尘世间要效忠国王，世俗帝王在俗世对神职人员可以肆无忌惮；1516年政教协约中的“高卢主义四条”，规定总主教、主教等均由国王任命，世俗统治者不受教会监督有权处理世俗事务的全权；1555年《奥格斯堡国家及宗教和约》制定“教随君定”原则，罗马公教会、英国国教会、德国信义宗获得了合法性，除此之外的一切其它教会组织和宗派皆为非法并被打击和迫害；在宗教改革运动推动下，英国教会于亨利八世婚姻问题宣布与教宗脱离关系，圣公会的创始人之一、最重要的英格兰神学家之一理查·胡克著《教会行政法规》与清教徒论战，为“国教”制度辩护，使得英国的治理从教宗威权转换成君王威权，按沃格林的说法“它导致了第一个极权政府的建立”；法国大革命初期制宪会议通过的《教士的公民组织法》，教义之外的宗教事务全部由国家控制；拿破仑与教宗庇护七世签订的《1801年教务专约》，弱化了基层神父的权利，破坏了各级教会组织历史上的自治传统； 1929年墨索里尼签订的《拉特兰条约》，意大利法律自动成为教廷法律，“梵蒂冈之囚”不是被解除而是被永久法律化了，教皇还冊封墨索里尼为爵士，并向他无耻表白：“整套法西斯信條強調秩序、權威和紀律的原則，在我看來它同天主教會的教導沒有任何衝突之處”，并借机請求墨索里尼壓制新教在義大利的傳播；1933年希特勒与“德国国家教会”共同鼓吹建立“亚利安基督教”，教会完全堕落成了纳粹的帮凶；同年，纳粹政府与教皇签订了一份合约，完全限制了德国天主教对政治进行干预和结社的权利，并确保了德国天主教对国家的忠诚。从以上案例我们看到：只要权力（政统）进入信仰（道统）领域，或信仰权威（道统）替代了世俗权力（政统），神要我们建立的“秩序”就不可能在“公义”原则下产生。教会一旦放弃自己的属灵权柄与世界争夺属世权柄，其失败也就会理所当然：教皇赢了世界的权柄就输了属灵的权柄，教皇输了属世的争夺就堕落为世界的帮凶——现在教廷与某专制政权签订秘密协议同样如此。

我们在看到基督教国家没有贯彻“银币理论”、教会与国家都在堕落的同时，也应该注意到它与中国国家权力结构的比较中一些明显的差异。人类社会要有效延续，最重要因素就是“秩序”。在中国，国家一直担当“秩序”的发布者和维护者，“秩序”仅仅是“国家秩序”，一元格局长达数千年之久；而西方“国家”成长缓慢，“秩序”是“社会秩序”，教会曾经担当“秩序”的发布者和维护者，即使不是唯一也是共同“秩序”的发布者和维护者。换一个我们正在使用的概念来说：现在世界上存在两种原生态文明，一种是基督教为“道统”维系下来的西方文明秩序，一种是皇帝制度为“政统”维系下来的中华文明秩序。中西的政统与道统相比较，有三点明显的不同：

其一：在大多数时间里，因为基督教解除了国家的神圣性，政治的角色是“有限国家”，西方国家是道统高于政统（按照《圣经》原则是一样高，见前文，这里我们只是描述历史事实），国家承认有一种高于自己的权威存在，国家权力的合法性和来源性在道统那里。因此，教皇册封国王是常态。而在中国，政统、道统都依止于“天命”，“天命”又理所当然为天子（帝王）掌握，所以是政统高于道统，宗教在中国不允许与体制抗衡，它只能服务及支持政治体制。因此，是由皇帝加封“圣人”。

其二：西方国家的道统与政统是分离的（二元结构），即使在合一期间也是“紧张”的，相互间不可避免博弈，这成为了宪政主义的基础；而中国政统与道统则总是合一的（政教），它们之间的君臣关系很难构成对立，最对立的时期也不可能形成“紧张”关系，马克思·韦伯指出：“在儒教伦理中所完全没有的，是存在于自然与神之间、伦理要求与人类性恶之间、原罪意识与救赎需求之间、此世的行为与彼世的报偿之间、宗教义务与社会—政治的现实之间的任何紧张性”（《儒教与道教》）。这是滋养政治专制的基因。

其三：西方的“道”是神启的，他们的“政统”与“道统”的来源都是在神那里（《约 14:6》、《徒 4:12》），神永远是主权者，祂也永不改变，这就决定了“政统”与“道统”永远都在祂的掌管之下，“政统”的皇帝与“道统”的教会都是神委托的“管理者”，教会、国家不是正义的最终仲裁人，无论基督教国家“政-道”如何相争，他们都承认有一种高于他们自身的绝对权威——神。中国的“政”是枪杆子打出来的，“道”是人为的（我们的儒、佛、仙、偶像都有一个人旁，造字原理透露它们都是人造的），“政统”与“道统”的来源都是在“圣人”那里，“圣人”“政统”的合法性没有神圣性权威，所以不断爆发“革命”；“政治决定思想”的特征造就了“政主教随”，“道统”成为“神道设教”的工具。

总之，即使是西方国家的“政教合一”，他们的政教合一都是在教会——国家的二元对立中存在的,既对立,又合一。既是“并不能物理分割的银币”，又有“上帝的归给上帝，凯撒的归给凯撒”各自不同的权柄。用阿克顿勋爵的话来归纳：“在古代世界，国家执行着教会的职责，国家把政教两大功能合二为一到自己手中。是基督教把政教两大功能分离开来，这是一个伟大的变化。这种变化在政治上产生的显著行为就是对权威施加限制”。因此，“自由萌生于教会与国家权力的相互对立之中”（《自由与权力》）。换句话说，西方国家是神领导人，而中国是人领导人；西方国家是神制衡人，而中国是人主宰神；西方国家是是文明塑造国家，而中国是国家塑造文明，所以两者的历史走向必然是不一样的。

基督教回归“银币理论”的努力  李零先生是研究政教关系方面独树一帜的专家,他说：“我们追求大一统，他们也一样。谁不想把一盘散沙的人群聚合起来？但同是大一统，中国和西方，道路不一样。他们是小国林立，宗教大一统；我们是国家大一统，宗教多元化。两者都有世俗国家，两者都以神道设教，但政教关系不一样。我打比方说，翻毛大衣里外穿，这只是毛面在外，还是光面在外的问题。他们也好，欧亚草原也好，阿拉伯地区也好，凡行政效率不足的地方，都靠宗教大一统，这种情况很普遍。但即使是大地域国家，亚述、波斯和中国，国家再强，也少不了宗教支持”（《方术、宗教与中国传统》）。他看到了“宗教”对“国家”的神道设教作用，并且认为宗教是政权的补充。他不是基督徒，是把宗教当作一种国家治理的技术手段，他不会认识到基督教国家政教关系的“二元对立”直接来源于《圣经》，是神给人类社会制定的管理原则。既然这个结构方式是神心悦并亲自主导的，那么基督教会几千年来一直以之为方向，致力解决信仰（道统）与权力（政统）的关系问题。早期辩道者特土良提出耶路撒冷和雅典乃是两个中心，一则以神为本，一则以人为本（这是基督教内最早的信仰自由理论）；奥古斯丁提出了“两城”学说，一是“神的国”，一是“地上国”（这个学说有利于教会，所以被后来的格列高利七世利用，他以此为依据颁布了《教皇敕令》）他说：上帝之城会“毫不犹豫地服从属地之城的法律，因爲这些法律为维持今生生活所必需；既然今生生活为两个城市所共享，那末，在关于今生生活的事务上，他们就可能保持某种和谐”（《上帝之城》）；罗马主教格列高利一世提出二柄剑的理论：一柄是神权，一柄是皇权，一柄司惩罚，一柄司拯救；五世纪末教宗杰拉一世写给皇帝阿拉斯塔修的书信，提出了教会的灵性权力和皇帝的世俗权力相分离的著名原则；而著名的神学大师托马斯·阿奎那提出“国家只是维护秩序的手段而非目的”理论（但他同时又主张将异端思想的教徒交由政府将之除灭），教会和国家既“唇齿相依”又有可能“牙齿咬唇”——两者间有了一定的距离和张力。就在教会腐败堕落为“教皇国”时，教会内部的一些有识之士也不断对此进行批评，他们将教皇斥为专制主义者，呼吁团结起来抑制教皇权力，其中，帕多瓦的马西利乌斯（他认为只有世俗政府拥有立法和司法权）和奥坎姆的威廉（他提出“议会高于教皇”）可称典型代表。前面提到11世纪教皇格里高利七世是教权世俗化的“罪魁祸首”，在后面还会说到他“绝罚”皇帝的“光辉事迹”，其实他在历史上留名更多的是因为他是历史上一次伟大运动的推动者——正是他参与倡导的“教皇革命”，直接把教会与国家观念的二元对立变成了制度的二元对立——建立世俗法律和宗教法律。从那时起，教会权力与世俗权力形成了各自对立、相互平衡和彼此制约的独特格局。而且，教会法并非只管辖教会之事，它还为衡平法奠定了基础。在社会治理结构上，“政教分离”口号虽然没有明确提出来，但在法理上成为社会治理的基本原则，从而推动了现代国家的诞生。

为了搞清楚这种微妙关系的形成，我们来关注一场很有意味的辩论——法兰西国王腓力四世（1285年—1314年在位）的理论家罗马的吉列与巴黎的约翰（让·吉多尔）对权力的论争。吉列代表了中世纪教廷神权政治的观点，这种观点根据《太10:28》“那殺身體，不能殺靈魂的，不要怕他們。惟有能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕祂”认为：教会管灵魂，国家管身体，殺身體的国家在权限上低于殺靈魂的教会。这种神学解释形成了前面提到的英诺森三世“日月理论”，该理论又以《真福教令》颁布，该《教令》指出：宇宙是有秩序的单一同合体，教会是太阳，国家是月亮，月亮的光来自太阳，世俗国王的合法性来自教会，属灵层级更高，所以世俗统治者要顺服教宗；教宗是世界最高的统治者，把权力委派给政府；政府拥有统治权，教宗则是最高的所有权人。在吉列的理论中，“教权”替代了“神权”，成为了现实世界的“所有权人”。巴黎的约翰不纠结政权与教权的孰高孰低，他聚焦所有权和统治权的区别，提出教宗和国王是共同体的管理者而不是所有者，世俗和属灵权力都来自于上帝，任何一方的权力都不从另一方而来。世俗权力受限于自然的方式，教宗权力受限于超自然的方式。约翰的观点冲破了从教会-国家二维关系谈权力的框架，提出了神是“所有权人”，“教宗和世俗统治者是共同体的管理者”的著名观点，这个观点成为之后清教徒主张宪政民主的先声。之后，马丁·路德提出的“两个国度”；加尔文认为国家（“属世的政府”）教导人尽做人与公民的责任，教会（“属灵的政府”）教导人良心敬虔与敬畏神,他非常明确地提出了“二元主权论”,以分权合作的宪政制反对集权的国家主义,国家不是唯一的合法的神圣的“主权领域”，基督徒的自由不是只能依托于国家；加尔文影响下的诺克斯、阿尔图修斯更进一步认为国家应该把政府的正当性建立在人民主权的基础上;撒母耳·卢瑟福《法律与君王》这本名著中讨论到：“在教会事务与民事事务上，君王顺服教会与教会顺服君王的互换，这是再荒唐不过了，就像是说，亚伦的祭司教导并谴责那成了暴君亚哈的摩西；或摩西惩罚那变成顽固拜偶者的亚伦”，这些都是基于对约翰观点的继承和发挥。现在认为是宪政基石的《大宪章》，由被王室宣布为“国家敌人”的坎特伯雷教会大主教斯蒂芬·朗顿发起并主笔，而《大宪章》由他主笔有一个背景：当时贵族骑士准备武装叛乱，朗顿阻止了他们，他劝说贵族们在尊重古代习俗和法律的基础上提出自己的要求（这可能是“非暴力运动”的先声）。丘吉尔写到：“尽管十三世纪的贵族们对民众自由或议会民主知之甚少或毫不关心，但这并不妨碍他们信守一条对未来英国社会和各种制度的发展至关重要的原则，即法治。《大宪章》中贯穿着这样一个观点，即在国王之上应该有一项法律，即使贵为国王也不能违背”（《英语民族史》）。一直到了1644年，美国的一名低阶层小牧师罗杰•威廉姆斯提出“政教分离”（其实，在稍早一些由清教徒建立的尼德蘭共和国就以法律形式確認宗教自由），他认为，宗教是良心良知的问题，由于人的堕落，能够确认真理的只有上帝，而非教会，更不是政府，他们无权判断信徒的信仰，政府应该退出信仰领域。他说：“此为上帝的旨意和命令，即……允许所有国家的全体人民保持异教、犹太教、土耳其教或反基督教的理念和信仰……”（《迫害良心的血腥教旨》）。罗杰•威廉姆斯的依据就是“十诫”，他认为“十诫”讲明了两重关系：前四条诫命是人和上帝间的关系，是圣灵来维持的，所以国家不要干预；后六条诫命是国家的基础上建立法令，国家只能规定人和人之间的本分。威廉姆斯“政教分离”的本质是：人和上帝的本分由上帝负责，人和人之间的本分由国家负责。因此，威廉姆斯认为，人人都该有宗教自由，信仰自由是上帝赐给全人类的礼物，是天赋人权。人们应该用自己的心灵去选择宗教，没人有权将信仰强加给他人。当时美国多数的清教徒，认为自己是新约时代上帝的“选民”，新大陆就是新约时代的“应许之地”。因此，他们有政教合一的理念，希望建立一个神权的国家(比如马萨诸塞湾的殖民地政府在他们的法律条文中宣布：“上帝不会允许任何国家主动宽容任何假宗教。”这些政策持续到独立战争时期)。威廉姆斯的观点与当时主流的观念格格不入，他被视为异端，并因为他直接反对清教徒以“上帝的愤怒”为理由用武力占领印第安的土地，导致他被驱逐出境。但他的这个看见随后还是成为了驱逐他的清教徒们建立美国的原则——一个除了正统的宗教信仰之外不允许“边缘”存在的世界，这个正统就一定会变质,因为它把自己当成了上帝。几乎与威廉姆斯同期的威斯敏斯特会议也明确认定教会、个人和国家都分别是上帝创造的，他们都基于上帝授予各自的权力和自由而独立地对上帝负责(1864年罗马教宗庇护九世明确谴责宗教信仰自由是异端邪说，一百年之后的1965年梵二公会才正式宣布是道德原则)。1669年约翰·洛克为北卡罗莱纳州起草了州宪法，依据的就是威廉姆斯的观点（也是受尼德蘭共和国法律的影响，他就是在一六八三年至一六八九年流亡到尼德蘭时寫下著名的《论宗教宽容》）；他在《论宗教宽容》中更加阐发了威廉姆斯和尼德蘭清教徒的“政教分离”：“我可以用上帝的名义说，并未授予他这种权力。因为看来上帝从未把一个人高于另一个人的权威赐予任何人，致使他有权强迫任何人笃信他的宗教；也不能说人民赞同把这种权力交与了官长，因为谁都不会对自己的灵魂拯救弃之不问，而把它盲目地交由他人来决定取舍，无论他是国王，抑或是臣民，都不能由他来决定应该遵从何种信仰和礼拜。” “公民政府的全部权力仅与人们的公民利益有关，并且仅限于掌管今生的事情，而与来世毫不相干”。洛克强调,对上帝的信仰和拯救是人们内心里的事情,不可能通过政治的强制手段来达成，只有异教徒才会用武力来强迫别人信某种宗教,基督徒必须靠理性来让人向善。而杰斐逊起草的《弗吉尼亚宗教自由法令》，是美国历史上的奠基性文献之一（每年1月6日美国国家宗教自由日就是纪念该法案的通过），其中说到：“信仰什么宗教，是上帝赋予人的天然的权利，不受他人的强迫，如果允许政府把权力伸张到信仰领域，由官吏作主，那就会马上断送全部宗教信仰自由”“宗教自由是所有人权中最不可剥夺的、最神圣的权利”。《弗吉尼亚宗教自由法令》首次以法律的形式确立了政教分离的原则，宣告了宗教信仰自由、不受政府干预的合法性，为《合众国宪法》第一修正案中有关宗教信仰自由条款的通过奠定了思想和司法基础。詹姆斯·麦迪逊在其著名的1785年《反对宗教征税评估的请愿和抗议书》中将宗教自由描述为“人类的一种权利”，也是“对造物主的一项义务”，“一项在时间和义务程度上先于公民社会诉求存在的义务”。美国的制宪国父的55人中，虽然有52名基督徒（28名圣公会教徒、8名长老会教徒、2名路德会教徒、2名荷兰改革宗教徒、2名卫理公会教徒、2名罗马天主教徒，只有3名是自然神论者），在当时的美国，98% 是新教徒，1.8% 是天主教徒，0.2% 是犹太教徒；也就是说，99%以上的美国人是基督徒或有这一文化背景。但是这些曾经饱受宗教迫害之苦，继承路德、加尔文与世俗政权联合进行宗教改革传统的嫡系传人，又亲手泡制了“撒兰姆女巫案”的美国清教徒，他们没有选择基督教成为国教而是选择了“政教分离”，同时把理论上的“政教分离”变成了体制上的“政教分立”，永远地铲除了为限制人的思想而制定法律的妄想（麦迪逊语），相当于在加尔文的宗教改革基础上又前进了一步。99%以上的美国基督徒不以自己的“利益”为基础，而是以“十诫”诫命为基础，这是“反人性”的——人性中的理智不会作此无利益之事，人性中的良知不会作此无意义之事，这件事本身就说明这是神亲自的作为。弗列德里希在《政制的国家理性》一书中将“政教分立”的建国原则作了较为详细的分析，他说：“美国的原则与天主教会有根本的不同。它致力于奉行一种有关普通个人的信念，一种有关人类能力的信念，人类有能力通过给予共同体每个成员一定的自由、一定的为自己探索真理的自由、一定的去争辩和去犯错误的自由而有效地合作。美国致力于通过宪法践行这样一种主张，即除非通过比较，我们无法了解真理。终极真理在那里，但是没有哪个人或哪个组织可以比别人更自信地诠释上帝的启示。”弗列德里希把美国的这个建国原则归纳为：“不仅捍卫最外部的边界，而且捍卫最内部的自我”。这里需要说明一下，“政教分离”或“政教分立”的要义是政府与教会管理权限分离而不是大多数中国人理解的政治与宗教分离。美国宪法修正案的第一条：“国会将永远不能自立法律来限制、剥夺人们的言论自由、信仰自由或者集会自由。”按照美国宪法之父詹姆斯·麦迪逊的话说，这是：“我们没有把美国文明的未来下注在政府的权力上，而是在我们每一个人根据上帝的十诫管理我们自己的能力上。” “圣经每一页都拒绝倚靠属世的权力，众所周知，基督教的存在和繁荣，不但不靠人类法律的支持，反而在各种逼迫中坚立不倒，不仅在新约及此后一段时期如此，在此后自行见证、蒙上帝正常保守的长时期内也是如此。基督教这个非由人类政策发明的宗教，必须在人类政策确立之前先行存在并获得支持”。又过了很久，那位跑来美国研究其成功秘诀的托克维尔写下他的发现：“在美国，宗教并不直接参与社会的管理，但它必须被视为该国政治机构中最重要的机构；因为神职人员虽然不应成为政治领域的民选领袖，但宗教以其客观真理是整个政治和社会的支柱。当宗教、道德的绝对性和神的道德权威被拒绝时，一切都会崩溃。 当神的正义被唾弃，只有罪人的主观真理被抬高并被认为是合法的时候，一切都崩溃了。”不单在美国，“政教分离”也成为现代社会的一项重要原则，成为了“普世价值”——全世界87%的国家加入了包括“政教分离”原则的《公民权利和政治权利国际公约》，西方的“政统”与“道统”才最终在“政教分离”原则（也就是《圣经》原则）下确定了自己的位置，一方面可以防止政府凌驾于教会之上，另一方面又可以防止被罪侵蚀的神权政治出现。一个显著的变化是：在此之前法律都是作为控制宗教（包括异端）的工具，而现在则成为了保护个人信仰的方法。凯波尔论证了西方基督教国家的这种“政教分离”原则：“这不是沙皇俄国式凌驾于教会之上的政府，不是罗马教庭那样要求政府屈服于教会，也不是路德宗的法学家们对公民在承认信仰上的要求，更不是法国革命式的无宗教立场。唯有一种自由国家里自由教会的体系才是加尔文主义所尊重的。政府的主权与教会的主权共同存在，相互制约。”（《加尔文主义讲座》）

约拿单•李曼说：

“教会和国家是神赐下的不同机构，它们必须保持分离。但每一间教会从上至下、自始至终都是政治性的，而每一个政府都是宗教意味甚浓的众神战场。没有人让他们的政治和宗教分离——基督徒，诺斯替主义者和世俗的进步党都不会这样。也不可能做到这一点。。。地方教会应成为世人面前的模范政治共同体。它是最政治化的聚集，因它代表了要最终审判总统和首相的那一位。我们聚集在一起，以我们君王的话语作光，我们的生命作盐，直斥万邦，定万邦的罪，向万邦发出呼吁。”（《万邦如何争闹：再思一个分裂世代的信仰与政治》）

英国神学家佩克斯指出:“基督教国家绝不意味着迫害那些不是基督徒的人或强迫他们归信基督教。基督教国家的含义就是所有人都当遵守当地的律法，而当地的律法是基督徒律法；很明显，圣经从未吩咐用身体上强制的方式、违背当事人的意愿，使其归信或承认基督，因此若有基督教国家如此强迫人归信乃是背叛上帝的圣言、违背基督的旨意的。任何基督教国家都无权如此行，假如它们这样做就犯了严重的错误。但是，当谈及律法的时候，既然基督教国家忠于基督的圣言，在施行公义的时候，必须执行上帝的律法。”（转引自王志勇《福音、国度与文化：三化异象与基督徒侍奉的天国战略》）

羅秉祥牧师的论述更加符合中国特色：“政教分離的中心思想是：政權與教會各自獨立，在權力上互不隸屬，互不作對方的老闆。教會中不應有‘政府部’以宗教權力來管理政府內務（特別是人事任免），因此，‘政教分離’否定‘教主政從’。同樣地，政府中不應有‘宗教局’以政治權力來管理宗教內務（特別是人事任免），因此，‘政教分離’否定‘政主教從’。至於‘政教分離’的實際呈現，對政府而言，享有治理自由，不受一個國教來支配；對教會而言，教會享有宗教自由，不受政府權力來支配。”（《篤信必然以愛力行，真愛必然伸張公義》）

其实，即使在当代的基督教内部，对于政教关系也有三种意见：

a、教会国家，这是天主教的主张，也曾经在历史中长期实行；

b、国家教会，这是马丁·路德信义宗的主张，曾经被纳粹利用，现在也是中国“三自”的依据，现在罗马教廷与中国政府订立“秘密协议”也是出于这一立场；

c、政教分离，这是加尔文宗的主张，现在是绝大多数宪政国家的立国根基。

这三种意见中，a、是“道统”渗入“政统”（信仰领域进入世俗权力），b、是“政统”渗入“道统”（世俗权力进入信仰领域），它们都不符合《圣经》的“银币理论”，只有c、符合了“十诫原则”和耶稣的“银币理论”。“政教分离”导致了“良心自由”，“良心自由”推导出“宗教自由”，这不但是对人最大的尊重，而且是对上帝最大的尊重。可以说，历史上政教分离产生、发展都仅仅限于基督教文明中，也只有基督教文明中可以实现真正的“宗教自由”，实现真正的宗教对话和宗教宽容。换句话说，正像耶稣不是关注自己的权利而是关心人类的救赎一样，基督教价值不是关心基督教权利，而是关心人类的共同权利，这正是基督教被称为“爱的宗教”的深层原因。可以说，在美国这样的国家，伊斯兰教徒、佛教徒、无神论者或邪教徒都知道，他们的“信仰自由”是基督徒替他们争取到的。便是中国，“信仰自由”也是基督徒争取来的：民国初期，有人主张规定孔教为国教，政府也有此趋向。全国基督徒团体发起，会同其他宗教起而与争，奔走呼号，派代表赴北京请愿，才保住了宪法条文规定的信教自由。从宪政理论反过来看，宪政理论来源有很多的说法，但如果不确立神对世界有绝对主权，政府与教会各自有其范围内的管辖权，这种理论是无法产生的。（当然，政教分离与宗教自由这两大要素在传统的基督教国家也并非一步到位，比如美国国父中的自然神论者对美国的宪政制度的影响是有目共睹的，这种影响是导致现代美国大面积推广非基督教价值观的直接原因；英国至今仍然保持有国教，且在其法律中仍然有歧视天主教等非主流宗教的条款；在宗教改革的故乡德国，改掉了教廷教权的路德宗正在替代前者。但这不是本书的主题，我们不在这里讨论）并非基督徒的法学家梁治平从社会结构角度分析：“我们的历史上不曾有过基督教意义上的宗教与那样的宗教组织，因此也不存在灵界与俗界的对立。充作“教”的儒家学说只是伦常日用，并无神秘色彩，它自始便是世俗的，“理性的”（并非西方意义上的理性）。然而正惟如此，体现于此种道德化的政治当中的“政教合一”，实较西方历史上的“政教合一”更为广泛和彻底，也更加不容易消除。就此而言，我们所需要的，不是综合，而是分析；不是克服二元论，而是破除一元论；不是综合法律与宗教之间的裂隙，而是重新创造出一种法律，重新创造出一种宗教，一种对我们来说是全新的法律与宗教”（《死亡与再生：新世纪的曙光》）

  王怡牧师说：

“政教之所以要分立，不是因为政治太重要了，不能让宗教染指（这是一种无神论下的政教分离观）；而是因为信仰太重要了，灵魂的国度、上帝的国度重要到一个地步，而必须拒绝政治（泛指一切强制力的运作）的咸猪手。在其他所有的宗教或政治文化中，你不会看到对“政教”所指代的两个国度的关系，有如此清晰和坚决的立场。人的态度，既入世又出世，神的存在，既超越又临在。因此政治的意义，是在被否定中的肯定。政治所受到的最大的，最本质的限制，就是被上帝的国度和人类的灵魂所限制”（《与神亲嘴》）。

诚哉斯言！