政统与道统：政治宰治与政教分离（上）——基督教与中国文化传统第二十一课

“除他以外，别无拯救，因为天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”——（《徒 4:12》）

“外邦人有尊为君王的，治理他们；有大臣操权管束他们。只是在你们中间不是这样。”——（《可10：42-43》）

“在历代各制度里，‘神圣’秘密一直隐藏着，现在却向上帝的圣民显明了。”——（《西1：26》）

“唯独基督是一切，又在一切之内。” ——（《西3：11》）

“天佑下民，作之君，作之师”——《尚书•秦誓》

本课与下节课是对前面20课的理论总结。任何以“国家”为标的的历史都只是人类的“地方史”，甚至以一种历史观来描述的人类史也是“地方”的——因为事实上已经带上了先入为主的“观点”。我们描述中国的政治-宗教思想史，同时要对标基督教国家的相同经历，怎样找出一个双方都熟悉的理论框架？在中国，这个问题被置于“政统与道统”的互动与变化；在西方国家，则有 “政教合一”或“政教分离”的历史纠葛。一定层面上，这两组概念是相似的，因此我们用“政统与道统”来合并同类项，便于大家在讨论问题时“不陌生”。

中华文化博大精深且自成面目,源远流长且传承有序,皆仰其“道统”观念（虽然“道统”这个词汇是唐代韩愈移植佛教“法统”才出现，但作为“观念”则一以贯之）。这是因为我们在前面说到的中国民族不是以血缘而是以文化来定义的，而中国文化的一个显明特征就是“文以载道”——“文化”是用来传递体载“道”的。“道统”、“政统”是中华民族“血统”不纯正的一种“文化”补救，但它不是“人类学”的，而是“文化学、政治学”的。《战国策》里有一句重要的话：“臣闻中国者，圣贤之所教也，礼乐之所用也，远方之所观赴也，蛮夷之所则效也。”按这个观点理解，“道统”就是我们在后面将说到的李慎之所谓的“文化传统”。历史学家葛兆光说：“所谓’统’，其实只是一种虚构的历史系谱，怀有某种可能很崇高的意图的思想家们，把在’过去’曾经出现过的，又经过他们精心挑选的一些经典、人物或思想凸显出来，按时间线索连缀起来，写成一种有某种暗示性意味的’历史’，并给这种’历史’以神圣的意义，来表达某种思想的合理性与永久性，于是，就构成所谓的’统’”（《道统、系谱与历史——关于中国思想史脉络的来源与确立》）。对于“道统”这一可以有多重歧义的词汇，历朝历代各种解释不一而足。大而言之指中华五千年之文明,具体而言又指儒家某一门派的学术传统（前面所举的唐君毅等人是前者，从唐到清的儒家学者是后者）。“道”我们可以理解为“文化精神”，但各家都言“道”，然此之“道”非彼之“道”, “道”之内涵是不同的，是“自根自本”的，本次课程的前8课就是介绍各家不同的“道”。以“道”而言，周公以礼乐，孔子以忠恕，孟子以仁义，荀子以用天，《易传》以阴阳，《大学》以内外，《中庸》以中和，董子以天人，张载以气化，程朱以天理，陆王以心性，本身已经众说纷纭。儒家之外，更有老子以自然，庄子以自根，管仲以礼法，韩非以法术，佛家以寂灭来论道。。。可道之“道”都只是“恒道”即“文化精神”之一个大“匝道”而不是“小切口”。既然“道不同不相以谋”，如果我们也陷入朝代局限和门派挟持，“道统”之争就会落入“非恒道”的争执中,既不明“道”，也不成“统”，更不成“体统”；“道统”之“统”即文化传承，包含了两层意思：一是表示时间概念的“传统”，即从历史传承而来的意思；二是表示传承关系的“血统”，说明文化来源（道统）权力来源（政统）“正统”的意思。被尊稱為“文化意識宇宙之巨人”的新儒家代表人物唐君毅在《中华人文与当今世界》一文中提出一个观点，他认为：“中国先儒之不详于历史哲学，唯以数千年来中国有一一贯相承之文化系统，其中之道之所存，大体为人所共喻，。。。。古无有离道而谓之文者。盖自天地之广大，万物之繁赜，鬼神之幽隐，帝王之典章制度，书之所载，诗之所歌，以及吾身日用之常经，事理之当然，时执（势）之变化，凡耳之所得闻，目之所得而见，口之所得而言，身之所得而践，皆文也，而道皆在是也。”  唐君毅这段话的意思是说明中国文化的特征是“文以载道”——从至高无上到细小无微的文化都存在一种“道”，这个“道”就是文化的内在精神。他与牟宗三、徐复观、张君劢联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》还将道统放在政治环境中考察：“中国古代文化之有一脉相承之统绪，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。”近人多持与唐君毅相同或相似的“道统”观，如熊十力认为是“道统为一国学术思想的中心”，冯友兰认为是“一种社会哲学理论的靠山”，钱穆认为是“中国历史文化的大传统”，牟宗三认为是“中国文化生命的体现”。我赞同他们的见解，相比起传统儒家狭隘的“道统”仅是他们“学统”的观念更能解释中国古往今来的文化现象，同时也避免了儒家与各家各行其“道”不能一“统”的林林总总五花八门。

   我们在注意到“道统”不只是儒家“学统”的同时，更强调它的第二个特征：文化依附于政治的态势形成后，又有“政统”概念与之相对应，构成了一组特殊的政治-文化观察视角——在皇权专制的“政统”面前，并没有独立的“道统”。《新唐书∙礼乐志》“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”。隋代王通、北宋石介也是把儒家的道与其他家的道对比来看的，只不过他们是把儒家以外的“道”都当作反面教材——“外道”，王通的说法是：“杨墨之言出而孔子之道塞，佛老之教行而尧舜之道潜”；石介的说法是：“周室衰，诸侯畔，道大坏也，孔子存之。孔子殁，杨、墨作，道大坏也，孟子存之。战国盛，仪、秦起，道大坏也，荀况存之。汉祚微，王莽篡，道大坏也，扬雄存之。七国弊，王纲圮，道大坏也，文中子存之。齐、梁来，佛、老炽，道大坏也，吏部存之。”（《救说》）。北宋学者李若水也用“道统”一词来弘扬赵匡胤，可知“道统”对他来讲本身就是一个政治概念。王夫之《读通鉴论》：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而合，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。……是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿忧也。”余英时先生说过“谈道学家思想时不但要分析较为抽象的哲学理论，且要注意到他们的“外王”工夫——从事现实的政治活动”（《朱熹的历史世界》），显然王、余也是把“政统”与“道统”联系起来观察的。唐君毅在《中华人文与当今世界》一文中说：“以中国文化有其一本性，在政治上有政统，故哲学中即有道统”。费孝通的解释颇符中国国情，他说：“道统观念的形成是因为社会上发生了一种新的人物，这种人物已经被排斥于握有政治权力的圈子，但是在社会上却还保持着他们传统的威望；他们没有政权不能决定政治，但是他们要维持他们经济的特权，有他们政治的主张。这一套主张用文字构成理论，对政治发生影响。他们不从占有政权来保障自己的利益，而用理论规范的社会威望来影响政治，以达到相同的目的——这种被认为维持政治规范的系列就是道统。道统并不是实际政治的主张，而是由士大夫阶层所维护的政治规范的体系。”（《论师儒》，作者注：费孝通的观点是在描述“道”-“政”分离时的状态，而我们使用的“道统”主要是强调“国家执政理念”的合一状态，仅此有别，但我们注意到他仍然是放在与政治对应的角度来描述的）由于本文只对政治法律制度文化进行讨论而对个人修养不作过多研究，我们使用唐君毅所言的“帝王之典章制度”这一部分，故把“道统”定义为“国家执政理念”，“政统”定义为“合法性的政权形态”。这与宋代李若水以及浙东学派叶适的“道统论”“以道为治” 有相似成分，也与余英时及“政治儒学”创始人蒋庆“所谓’道统’，’王道’之统也”小异大同。与上述人等不同处在于我认为的“国家执政理念”主要来自儒，但也包括法，还部分牵扯释、道、谶纬（现在还包括马列主义）等等。换句话说，笔者认为王通、石介等传统儒家一直到蒋庆等新儒家的观念有“门户之见”，用来定义“统”难免偏狭。我赞成前面提到的唐君毅、熊十力、冯友兰、钱穆等人的观念——“文化的内在精神”的“道统”包含儒家或者说以儒家为主但不限于儒家（唐君毅等欲恢复儒家的宗教性另当别论）。鉴于“文以载道”就必然具备的政治性特质，“道统”、“政统”二者是“共生”的，只有相互在一起时才有意义——这就是以“文以载道”为特征的中国文化没有“纯学术”“纯艺术”这种观念的原因。在国家“统治”层面上观察“道统”就少不了与“政统”相对应，“道统”在代表“政统”时它是“政教”，它们共同的思想武器都是“君权神授”“屈民伸君”“奉天承运”；抗衡“政统”时它是知识分子的“话语权”，强调“道尊于治”“屈君伸天”“载舟覆舟”。换句话说，我们讨论的是“文化传统”而不是讨论“传统文化”，我们讨论文化中的治道而不讨论文化中的美学。另一方面，由于中国政治也是宗教，“道统”“政统”概念有其“文化”的属性，同时也有“神学”的意味。我在前面的讲课中反复强调基督教与中国文化之争，不是有神论与无神论的哲学之争，而是不同宗教间的神学之争，就是为了说明这种争论不是文化层面的问题，而是不可调和的核心观念（信仰）问题。   

①、作为“国家执政理念”的“道统”   中华民族是一个文化上高度自信的民族，这个自信就反映在“道统”上。早在耶稣诞生前500年，孔子与他的学生子张有一次著名对话。子张问孔子：“十世可知吗？”孔子回答：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）孔子这段话的意思是说，殷代继承了夏的制度，有所增删，这是可以知道的。周代继承殷代的制度，有所增删，也是可以知道的。以后继承周代的也是这样。每一朝代都是继承前一朝代的制度而略加增删，今后百世都将如此。那时的“一世”指的是三十年，(甲骨文世写作   ，似三个十，孔安国注：“三十年曰世”）从这次谈话中说到的“夏”算起，离现在早超过“百世”（三千年）了，中国社会的发展轨迹仍在孔子的准确预测上（按《论语》末章《尧曰》记述，所论更早）。可以说，孔子是一位伟大的历史哲学家和预言家，他的“百世可知”是真正的文化自信，他预言中的“因袭”即一脉相承便是“道统”的逻辑，也是中华文化的深层机理与内在结构。孔子门下曾参：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重亦?死而后已，不亦远乎?”、孟子《尽心》中“由尧、舜至于汤, 五百有馀岁。若禹、皋陶, 则见而知之; 若汤, 则闻而知之。由汤至于文王, 五百有馀岁……由文王至于孔子, 五百有馀岁”以及《汉书•礼乐志》：王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益。周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防几乎是复述了孔子的见解，后代历朝官家史书均持守这一立场。《左传》昭公三十二年，还记载了史墨对赵简子的一段话：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：’高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓于今之庶。主所知也。”中国历史几千年，一而再再而三地更换统治集团，哪怕是“五胡乱华”了，“崖山”之后了，外族统治者开“元”了，将汉民族“清”零了，国破“道统”在，其一脉相传，一以贯之，系中国文化的一大特色。作为一个文化体来说，中华文明从未中断，是世界上唯二至今尚存的人类原生文明（另一个就是由犹太民族开始、基督教改革后传承下来的基督文明。只不过这两种文明的传承载体不同，一种依托“国”，一种依托“教”）。因此，有了钱穆先生那个著名论断：“罗马帝国亡了，以后就再没有罗马。唐室覆亡以后，依然有中国，有宋有明有现代，还是如唐代般，一样是中国。”（《中国历代政治制度得失》）

虽然我们申明不使用儒家的“道统”概念，但儒家为中国人“立教”并长期“教化”中国人，不妨碍我们可以借用儒家对此的讨论来梳理“道统”在历史中的衍变（这也是唐君毅的观点）。而且，上古三代虽然都被各家追捧为源头，但源头尚属“原史”，能够提供给我们的信息并不多。“绝地天通”将分离的“政统”“道统”迅速归一，除国家统治集团外就没有社会的知识阶级，因此无所谓“道统”。诸子百家的兴起使治国理论有了比较和选择，“道统”才有可能产生，诸子中又因法家“法后王”“不讲传统”，道家远世俗“逃避社会”，墨家拒“力政”被“人为消声”，其他家理论粗疏不足为凭，他们都虽言“道”，但不尊传统（如老子“执今之道，以御今之有”），更没有形成“道统”概念，只有儒家世代绵延，大张旗鼓高举“法先王”的“道统”，汇成了一条长长的历史涓流（不过儒家内部也有“道统”之争，如荀子批思孟“略法先王而不知其统”，而朱熹又不把荀子放入“道统”中）。不得已也好，借道也好，我们只能顺儒家之’流’而下，顺儒家之’道’而行。

入世的儒家“道”是用来“治国平天下”的，孔子就自信地说：“文王既没,文不在兹乎” （《论语·子罕》）？他在提出“十世可知”观察视角的同时，又提出“士志于道”的原则，认为“志”就是“士”的“心”（士+心=志），因此要“学而优则仕”。但他的观察点在个人伦理而不在公共政治——“士”的“心”即个人力量不足以改变客观世界，有“心”无“力”时就逃避：“邦有道，则仕；无道，则卷而怀之”（《论语·卫灵公》）、“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）、“子曰：’笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。’” （《论语·泰伯》）。可以说，孔子的“士志于道”只是“原则”，并不构成“责任”，更不成为“使命”。孟子、荀子对此都有认同但比孔子积极一些。孟子反对不行仁义的暴君，提出“诛独夫”；荀子提出“从道不从君”“道存则国存，道亡则国亡”——他们的观察点不再是伦理学（私德）而是政治学（公德）了。但严格来说，孔孟都不算是“体制内”，体制外只能提供学术思想而不能提供执政理念，即使提供执政理念也要形成国家制度才能算是“道统”，孔孟荀思想形成国家制度都是他们所在时代之后的事。儒家宗周，周代也建立了完备的“礼乐”制度，但那时只有“王官学”（周朝的制度文化建立者周公同时也是执政者），尚没有体制之外的知识阶级诞生，不能构成“政统”-“道统”的对应关系。春秋战国虽“道统”活跃，但政治又无“统”。而且，即使原先还有什么“统”的痕迹，也因为“先王之礼于斯尽矣”（《资治通鉴》）和“王制遂灭”（《汉书》）消失得无影无踪。完整的“政统”“道统”形成关系应该从秦代开始。秦“以法（家）治国”，它虽二世而亡，也暴露出“无道”而导致“政统”崩盘的弱点，但它的“统绪”如毛泽东所说影响“百代”，如此在毛看来可追溯的“政统”源头在“秦制”而非“周制” ，“道统”源头在法家而不在儒家（毛泽东说：“在中国历史上，无论倡导黄老，还是尊孔孟，维持政权运作，都离不开申韩法家体制”。笔者认同毛的看法）。而秦之特点，“道统”“政统”并行不悖并不分离；随秦而来的汉代“政统”初创（下层小吏亭长“革命”成功当皇帝），没有什么值得骄傲的政治传统和血脉正统，正好为“道统”提供了空间（这一时期也是中国历史上相权最盛的时代，“帝相共治”是“道统”最好的表征），司马迁尊为“汉家儒宗”的叔孙通召儒生与其共订朝仪，儒家获得皇帝的认可，儒家为主的“道统”成为正统。得寸进尺，叔孙通开始用道统来制约政统，贾谊更说“上为非，则谏而止之，以道纪之。”（《新书·大政上》）；由是，诞生了今文经学派。今文经学派根据《春秋公羊传》所言“天子一爵”把皇帝定位于社会之中而不是社会之上，于是把“道统”作为钳制“政统”的法宝(将孔子尊为“素王”就包含这样的意识)，在此基础上董仲舒提出了“圣人法天而立道”“屈君而尊天”。耿介儒士如眭弘、谷永、盖宽饶等更“以古非今”、“各以其学议政”，眭弘还指斥皇帝不能代表天命，直接劝皇帝应“求索贤人，禅以帝位，而自封百里”(《汉书·眭弘传》)。结果得寸进尺反落得寸进而尺退——皇帝没有下台，儒生自己掉了脑袋（“妄设妖言惑众，大逆不道，皆伏诛”(《汉书·眭弘传》)）。“道统”-“政统”之争并非像一些论者认为的那样持续整个中国历史，而是仅仅一个回合之后，儒生就学乖了，“耿介”成了“不知进退”的同义词，成了一个贬义词。学乖了的儒臣曲学阿世，如《春秋》学者公孙弘“每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。于是上察其行慎厚，辩论有余。习文法吏事，缘饰以儒术。上说之”（《汉书》），因此而当上了宰相。从文化上的“道尊于世”让位于政治上的“君尊臣卑”，仕子不再有“从道不从君”的幻想，争相奉迎皇帝为道统代表，使得政统和道统在皇帝身上逐渐合一，以道治天下改变为以人治天下，“道统”在国家治理中沦为边缘。我们还可以从一个小切口来观察：儒家经典中，《春秋》是政治学，《论语》是伦理学，孔子自己说“知我罪我唯有春秋”，方苞说：“夫他书犹孔子所删述，而是经则手定也”（《春秋直解》）。两汉《春秋》列博士而《论语》不专列，隋唐《春秋》列为“经”而《论语》只是一般的“籍”，宋明之后《论语》高于《春秋》。从《春秋》与《论语》地位的高下，可以看出“政统”对“道统”的挤压。随着“政统”对“道统”的挤压，国家层面的典章制度少了儒家“道统”的踪影，社会层面“公共领域”也必须时刻注意“政治正确”，只有私人领域的“心性”，成为了留给儒学的一亩三分自留地。儒学也从“制度儒学”的“汉学”磨成了“心性儒学”的“宋学”, “公学”也就退化成为了“私学”，“公羊学”变身“乾嘉学”。在这样的环境下，特别是在汉代儒家并没有实际传递“道统”、唐代儒家又远逊于释道的情况下，宋代“心性儒学”的代表人物朱熹借“心传”的概念，正式提出了被认为是儒家正统的“道统”观，并上《壬午应诏封事》。我们需要注意的是，朱熹想解决的问题已经不再是“政统”“道统”孰高孰低，而是儒、佛、道三教并盛哪家是中国文化的“正统”。换句话说，朱熹“道统”观的提出只是“争宠”——自己先就把“道统”放在了君-臣关系中来对待，“君道至尊，臣道至卑”不言而喻。并且，此时“心性儒学”更需要“心性”而不是“制度”。于是《论语·宪问》中“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”，以及唐人韩愈提出“道”时兼带的一句“小之修己”，便被朱熹扩大成了一个自我心性修行的“传统”。在“心性儒学”的框架里，仁义、中道、心法均是“体”，故而成为道统的核心；而《六经》体系的礼乐、王治、圣功反而仅是“用”，退到了儒学的边缘。造成的局面是“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”（《大学》）。“十六字传心诀”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”成为“存天理、灭人欲”要旨，“道统”因之衍变成为了“传心之法”，关注点从“仕道”、“从道”变成了“人心”、“道心”。倡导“心学”的王阳明更进一步，他把程朱理学的“天理”论道改变为“本心”论道，说：“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”。道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。见孺子之入井而恻隐，率性之道也；从而内交于其父母焉，要誉于乡党焉，则人心矣。饥而食，渴而饮，率性之道也；从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。道无不中，一于道心而不息，是谓“允执厥中”矣”（《重修山阴县学记》）。本来，汉儒所本的《五经》（《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》）均是政治法规文件；到了宋儒尤其是朱熹改本《四书》（《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》），又全部换成了道德修养文章（前述《春秋》与《论语》的轻重与之相同）。也就是说，宋儒的“道统”减弱了“治国平天下”的“外王”表达，专注于“修身齐家”的范畴，变成了一个“内圣”的传统，成为了余英时先生所定义的“内在超越”模式。当然，“内圣”的传统也有“外王”的预期，那就是所谓的“内圣外王”，否则它就不能担当作为“国家执政理念”的“道统”。“内圣外王”从逻辑上说是“道高于政”（以“道统”为本原，创造出“政统”），但“内圣外王”无疑兼具“欺君”和“自欺”之罪，因为“内圣”历史上从来没有产生出圣人，当然就更开不出“外王”了。费正清分析说，“修齐治平”这种推理是错的。这个推论居然从’个人’层层放大到’天下’，连续不断的飞跃，使人有从人变仙升天的飘飘之感。修身了就能齐家？齐家了就能治国？治国了就能平天下？显然是没有分清必要条件、充分条件和充要条件等假言判断问题。反而，儒家观念在国家制度文化、法律文化中逐渐萎缩，儒家“道统”似被皇权“政统”宣判“剥夺政治权利终身”。先是提出“五百年必有王者兴”的孟子感言：“由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”（《孟子•尽心下》）后有创“道统”之说又惹出“庆元党禁”的朱熹慨叹“千百年中大道未有一日之行”。他虽有站在道统地位,居高临下地批评当朝皇帝宋孝宗《原道辨》的豪举（朱熹仅仅反对的是宋孝宗提出的“以佛修心，以道养身，以儒治世”）但其晚年醒悟“颇悟其旧说之非，痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪，不可胜赎”。到了明代，政统代表朱元璋下令删《孟子》，说明道统的经典也是政统说了算；而士大夫们自己提出孔子的“素王”非礼，嘉靖当然高兴——“这可是你们自己说的”，于是诏令“更定祀典”，改称孔子为“至圣先师”。梁启超曾说政治儒学的命运：“自魏晋以还，莫敢道焉……公羊之成为绝学，垂二千年矣”（《清代学术概论》）。曾经明末清初的“政治儒学”（公羊学）挑战“心性儒学”（程朱理学），将政统与道统又回归到国家价值层面来看待，儒学回归到今文经学的汉学传统。在与利玛窦等人的论辩中，反教儒生就是由“政统”视角入手：“据彼云，国中君主有二。一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权。治世者相继传位于子孙，而所治之国属教化君统，有输纳贡献之款。教化者传位则举国中习天教之贤者而逊焉。是一天二日，一国而二主也。无论尧舜禹汤文武周公孔子之正教纪纲，一旦变易其经常，即如我皇上可亦为其所统御，而输贡献耶?磋夫!何物妖夷，敢以彼国二主之夷风，乱我国一君之统治。”（张广湉：“辟邪择要略议”）“我中国君师两大权尽归之耶稣会里，大明一统天下之天下尽化为妖狐一窟穴止也，岌乎殆哉!”（王朝式：“罪言”）被钱穆语为“终生不忘政治”的王船山也说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统”、“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡”“君天下者，道也，非势也”。与王船山并列“明末三大儒”的黄宗羲批判“政统”：“自三代以后,往往有以不仁得天下者,乃是气化运行,当其过不及处,如日食地震,而不仁者应之,久之而天运复常,不仁者自遭陨灭”；批判春秋战国以来专门“揣摩人主之意”的“策士”之风，高举“道统”：“故国之所以治,天下之所以平,舍仁义更无他道”。王船山、黄宗羲是那一时代的“公知”,虽然立论高阔，但其“遗民”“终身不仕”身份也仅仅只可能在学术范围内“坐而论’道’”，离登堂入室进入国家典章制度尚有不小的距离，而且政治上坚持反清复明的他们最终还是认为“统”要以“政”为正：“民之初生，自纪其群。远其沴害，摈其夷狄，建统惟君”。换句话说，“建统惟君”就是皇帝代表“道统”，拱手让“政统”主宰“道统”。孔飞力有一部著作《中国现代国家的起源》，其中讲了洪亮吉写了一篇直陈时弊的《千言文》，洪文便是由“道”干“政”，他批评了新登基的嘉庆皇帝未能着力于改革图新，士大夫纲纪松弛、营私舞弊的行径，引发了遍地的叛乱，这绝不能仅仅归之于某个权臣一人之胡作非为，而应当归之于官员这个群体的无动于衷。《千言文》的后果是其作者被判“斩立决”（后改流刑）。从眭弘到洪亮吉的命运说明一个事实，那就是“政统”消灭“道统”的方式都很简单，那就是消灭体载思想的肉身。《中国现代国家的起源》全书讨论魏源与冯桂芬两位文人兼官僚关于政治参与的见解主张，也就是“道统”对“政统”的抗争，最终的结局是两者的努力都付之东流。借此二例，孔飞力无非想说的就是中国不存在以道干政的环境。千百年来以身殉“道”的知识分子找不出几个，清儒吕留良可算其中之一，他批判“舍治统无道统”说：“自秦并天下以后,以自私自利之心,行自私自利之政,历代因之” “赢秦无道,创为尊君卑臣之礼,上下相隔悬绝,并进退亦制于君而无所逃。而千古君臣之义为之一变” “孔孟程朱之所以忧而必争者正为此耳。虽终古必不能行,儒者不可不存此理以望圣人之复作”；雍正在处理吕留良案时,即针对他以道统自任的士人主体意识：“且吕留良动以理学自居,谓己身上续周、程、张、朱之道统。夫周、程、张、朱世之大儒,岂有以无父无君为其道,以乱臣贼子为其学者乎? 此其狎侮圣儒之教,败坏士人之心,真名教中之罪魁也。”近代梁济可算其中另一（他与吕留良同样是“体制外知识分子”）。他在投湖前写下的《留示儿女书》中说：“我既见得到国性不存，国将不国。必自我一人殉之，而后唤起国人共知国性，为立国之必要也”、“何谓国性，……即天理民彝，为圣道所从出者，是吾国固有之性，皆立国之根本也。”总之，历代知识分子对“道统”的护持，都是以悲剧告终。在中国的文化环境中，既然以身殉“道”的知识分子都找不出几个，就更不可能有伊朗伊斯兰教颠覆政权、波兰天主教颠覆政权的事件发生。因此可以说，这些国家的知识分子才是真正的“知’道’分子”，而中国的知识分子，大概只能在“舔狗”“清流”“狂狷”中变换身姿。

一言九鼎的康熙出现是对“道统”的极大打击。在他之前，皇帝与包括宗教领袖在内的知识分子国事上虽是君-臣，但学问上是师父-弟子。康熙打破了这一规矩，他的学术功夫毋容置疑，他以君王身份推崇朱熹“心性儒学”，因此“内（心性）外（制度）兼顾”、“道（统）政（统）一身”，这样就可以既作为君王又作为汉族知识分子的精神导师。他宣称：“朕维天生圣贤，作君作师。万世之道统，即万世之道统所系也。。。。道统在是，治统亦在是矣。”在皇帝“经筵日讲”制度方面，康熙进行了改革，将皇帝听讲改为皇帝“覆讲”，“各官跪聆”。康熙二十一年，康熙帝“御制”祭文：“自古帝王受天显命，继道统而新治统，圣贤代起，先后一揆，成功盛德，炳如日星。”康熙三十三年，志得意满的康熙召集翰林院士考试，题为：理学真伪论。他自己作考官，翰林院士作考生。这个举动无疑是在当庭羞辱翰林院士——“道统”不在你们那里，在我这里；这个羞辱还有另外一层意思，那就是康熙这个“蛮夷”成了“华夏”的代表。从康熙开始开了坏头，不管有没有“道”，甚至有没有“文化”，每个君王都是“道（统）政（统）一身”自况（这造成了中国的一个古怪“传统”：任何问题都是社会身份最高的说了算，而不是学术水平最高的说了算，这就是“建统惟君”后遗症）。康熙不但“继统”，而且自我“封神”，他说：“呼天为上帝，即如称朕为万岁，称朕为皇上，称呼虽异，敬君之心则一”（仅此一条就足以说明康熙不可能是基督徒）。君王之后的革命领袖仍然如此，以推翻异族统治为要务的孙文也借助了“道统”，他借助的这个“道统”是今文经学的革命传统（宋高宗对此有分别：“有帝王之学，有士大夫之学”），孙文说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大！”他的同僚戴季陶显然没有读懂“道统”更没有读懂孙中山，他说孙中山“继往开来，道统直承孔子”。错，孙中山继承的不是孔子的“道统”而是汤武革命的“道统”，不是朱熹的“道统”（传道）而是眭弘的“道统”（革命），不是“士大夫之学”而是“帝王之学”。他的门生蒋中正是孙中山“道统”的真正接班人，他也是把孙中山的“革命”与“道统”放在一起来考察的。他说：“继承了国父的革命遗志，而其道德思想和政治理想，更随国父之后，嬗接了中华民族五千年的道统”。其实无论“帝王”还是“士大夫”任何一种“道统”，“道统”都是“统治”的一环，1935 年中华民国政府将衍圣公改为大成至圣先师奉祀官，其为民国政府唯一世袭的特任官。“国土尽失”的蒋公去台，仍然不忘携走两个“道统”象征：“衍圣公”孔德成与“张天师”张恩溥。到了写下“问苍茫大地，谁主沉浮”“ 数风流人物，还看今朝”的毛泽东，与孙、蒋可谓“同’道’中人”。他深谙“政统”与“道统”都置于一身的重要性（只是他更强调“道统”中的法家），因此他不但要做“政统”的“伟大领袖”，同时也要做“道统”的“伟大导师”。他从“道统”角度，嘲笑秦皇汉武“略输文采”、唐宗宋祖“稍逊风骚”，一代天骄的成吉思汗更是“只识弯弓射大雕”；他从“肉身”角度，知道“毛主席万岁”也只是喊喊口号，因此十分在意“毛泽东思想千秋万代”。而“千秋万代”最直接的方法就是“思想”入宪。于是，中国的宪法有了一个全世界都没有的独特现象，那就是以国家领导人名字命名的“主义”、“理论”、“思想”出现在宪法前言中，这实际上是在用“国家根本大法”的形式，肯定国家领导人不但是“政统”的代表，同时也是“道统”的代表，“政统”“道统”都集于国家领导人一身。我们这些从“新中国”走过来的人，都记得“毛泽东思想”指导我们研究发明了原子弹，“毛泽东思想”指导我们造出了万吨巨轮，“毛泽东思想”指导我们打赢了海上战争，没有什么不是在“毛泽东思想”指导下完成的。一次生动的“经验交流会”上，一个下乡女知青眉飞色舞地大谈“毛泽东思想”指导我杀猪。当下，一些街道旁出现宣传画，将今上列在孔子、孟子、老子、庄子等“子”之后，被段子手们戏虐为“包子”。本是表达复兴华夏的“中国梦”，却无意间透露出“伟大领袖”的“道统”梦。只要认识帝王的这种思维逻辑，当下全国上下争相研究“梁家河大学问”，外交部发言人将梁家河称为“中国梦的发祥地”，政府、军队、教育系统甚至大的民营集团自上而下考评“学习中国”app,专家学者济济一堂学习习近平思想，社科基金出现数以百计的“习近平xx思想研究”，一些学者高调倡议将中国排名最高的清华大学改名为习近平大学，北京大学一天之内成立四家“习近平xx思想研究中心”，就不是什么难以理解的事了。现在更出来一个“现代经筵官”柯华庆，他生造出一个“华家”，他的发现很有“理论”高度：“华家是领导者，百家是追随者，华家与百家之间的领导与追随关系是为了实现领导者和追随者双方共同的目标。。。华家意识形态的集大成者是政党和国家领导人。。。在每一个时代都只能以一位领导人的思想或理论作为指导思想”（《从儒家到华家——试论中华民族伟大复兴意识形态的重建》）。按照他的这个“理论”，“领导者”的“华家”不但是当之无愧的“政统”代表，更是当之无愧的“道统”代表，再要分别二者都失去了意义。现代的知识分子效尤康熙朝的“经筵官”，竟然将无底线当作了底线。

司马迁说：“居今之世，志古之道”。弗朗西斯·福山也曾敏锐地发现：“事实上，今天共产党统治中国的方式与王朝时期的中国有着巨大的连续性。”当今港台新儒家多半走的就是朱熹-康熙“道”路，大陆新儒家大体走的就是王船山-孙中山-毛泽东“道”路。不管是哪一种“道”路的“道统”，中国的“道统”都是自带“专制”基因的：法家得志，是有“焚书坑儒”；儒家当权，也会“独尊儒术”。《公羊》登台，尊王攘夷；理学当道，爱国反美。它们不但是政治专制的工具，它们本身就是思想专制。而且，人本主义的他们最多以“平天下”为止境，不知道人类的盼望不在“天下”而在“天上”。十分敏感于这个问题的利玛窦就写到：“今天，在那些自认为是最贤明者之中，最普遍的观点是声称这三教（儒、释、道）本为一体，可以同时遵守所有这三教的戒律。他们以此自我欺骗并在极大的混乱中欺骗别人。因为他们觉得，在这种宗教方面，论述它的方式越多，它就越会对帝国有利。其最终结果则与他们的期待相反。因为他们本想信奉所有的教义，最终却导致无法信仰任何一种宗教了，因为没有住何一种是他们衷心信仰的。所以，一部分人明确地承认了他们的轻率行为，余者则被荒谬的信仰所欺骗，因而出现了使大部分人仍序留于最严重的无神论之中。”（《利玛窦全集》第1卷）

宕开一笔：中国历史上的“政统”很难有纯粹的“华夏”,如夏为西羌,商为东夷,周、秦为西戎,北朝、隋、唐为鲜卑,辽为契丹,金为女真,元为蒙古，清为满人，地地道道的“华夏”并没有几个时期,就连“汉”称谓来源的汉代,也是自己就不承认是“华夏”的荆楚蛮族。他们都需要用“道统”来增强自身“政统”的合法性,于是有此怪现象，即少数民族政权反较汉人政权更尊孔为“道统”，如“独尊儒术”之后的东汉初期“仲尼之庙不出阙里，孔氏子孙不免编户”，而北朝“每月朔，制：祭酒领博士以下及国子诸学生以上，太学、四门博士升堂，助教以下、太学诸生阶下，拜孔圣，揖颜回”。唐宋儒学昌盛，但释奠（祭孔）仅是中祀。而金人释奠多是皇帝亲自举行，西夏封孔子为“文宣帝”，是孔子封号中最高的荣誉，元仁宗首开即位谴告释奠孔子之例，元大德十一年诏加号先圣曰“大成至圣文宣王”。明代朱元璋下诏：孔庙春秋释奠，止行于曲阜，天下不必通祀，后又下诏州县通祀孔子，并去孔子神位“王”、“大成”、“文宣”为“至圣先师孔子”；清多尔衮入关拜（孔）庙一气呵成，使孔子地位达到“集千圣，等百王”的前所未有的“崇高地位”，清顺治二年恢复了孔子“大成”的谥号，光绪三十二年升为大祀。何炳棣说：“我们所认为的正统儒家政治与社会，不是由早先的汉人王朝，而恰恰是满清王朝作出示范。……在早先的中国历史上我们还未发现儒家思想的标准、价值比在清代渗透得更深，接受得更广的朝代。”（《清代在中国历史上的重要性》）为什么会出现越没文化越尊孔越需要道统的现象？大概是越没文化越需要“正统”的文化心理使然。一些资本家藏书最丰，一些政治家背书单最多，是他们需要“藏拙”，这就是我解读“文化自信”的视角，虽不恭，却是事实。其实，在人作为崇拜对象的文化环境里，政统-道统的合一有其合理性：宁录让他的妻子塞米雷米斯掌管宗教，导致他自己被妻所杀，亚哈与耶洗别也是同样的戏码；洪秀全执政、杨秀清执教，导致太平天国衰败并走向灭亡——这也是有政教合一倾向的专制统治者一定要整肃宗教的原因之一（参考东瀛日本的历史，其中世纪起形成了两个权力中心：一个是有神权和文化传统的王朝，一个是有武力和实力的幕府，其最终走向军国主义，是幕府胜利的必然，然而，幕府的胜利不是消灭王朝，而是将天皇也揉进了军国主义的体制之中——拥立新天皇，流放叛乱的天皇；在宗教上，幕府借助佛教，并将王朝的神宫、神社重新诠释并加以利用。这种方式我们是否十分眼熟呢？）。

②、作为中国“政治传统”的“政统”   “政统”一词出现较晚，《辞源》《辞海》《汉语大词典》均未收录。牟宗三在《略论道统、学统、政统》一文中说到：“至于’政统’一名，则弟所私立。仁厚言不知其所自始，此是其读书之不审。古人言’正统’，是就得天下正不正说。无言’政统’者。弟提’政统’一词，意指’政治形态’或政体发展之统绪言”。我没有去考据“政统”一词是否为牟宗三所创，因为这与“道统”一词什么时候产生并不重要一样——这种“观念”古已有之，起码王夫之就说过“天子之统也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统”（《读通鉴论》）。“政统”简单来说就是“政治传统”，是“合法性的政权形态”。在中国特殊的政治语境中，“统治”指一个政权运用权力以支配其领土及个人的行为，是一种建立在外在的强制力量基础上的控制方式。汉语词典上的解释是“统率治理”。如果简单表述“政统”是权力传承，“道统”是道义传承的话，与“道统”是从文化观念引伸而来不同，由于中国历史上宗法制度的实行,“政统”实际是从“血统”转化而来，是“家天下”的引伸。孔子说：“如有王者，必世而后仁”（《论语·子路》），就蕴含“血统”的天然合法性。其实孔子的这一思想也只不过是历史现象的总结，是一个“事实判断”，比如黄帝是中华之祖，颛顼是黄帝孙，帝嚳是曾孙，尧是嚳之子，舜是黄帝九世孙，夏禹是黄帝玄孙，殷契、周后稷亦是玄孙，秦先人女修则是“帝”颛顼之苗裔孙。“司马迁不顾五帝之朝的人物与时间的凿抐，和神物生子的疑窦，硬是把秦帝国上溯三代原始部族的所有领袖，上下约三千年都是黄帝子孙，也是一个人类未见的’黄帝大帝国’，但却为其后二千年的中国奠立一个绝对一元化文化（政统、道统、大一统）价值的磐石”（庄万寿《中国民族主义与文化霸权》）。汉高祖平民称帝,找不到哪个“统”可以统自己，司马迁就给他编了一个“天统”（编出一个他母亲梦中与龙交配的故事）；汉武帝“色上黄”，与黄帝土德挂钩；王莽篡权，自谓舜后；《魏书》开篇，八竿子打不着边的草原游牧民族拓跋珪也宣称祖先是黄帝。匈奴铁弗部人赫连勃勃“刻石都南”，也自称华夏：“我皇祖大禹以至圣之姿,光启有夏.传世二十,历载四百，爰始逮今,二千余载,虽三统迭制于崤函,五德革运于伊洛,秦雍成篡弑之墟,周豫为争夺之薮,而幽朔谧尔,主有常尊于上;海代晏然,物无异望于下.故能控弦之众百有余万,跃马长驱,鼓行秦赵,使中原疲于奔命,诸夏不得高枕,为日久矣”（«晋书»）。为什么大家都会争着这样？因为只有这样皇帝“政统”才是一脉（血脉）相承的“正统”。皇权国家“政统”的代表者理所当然就是皇帝，理论上“万世一系”。与孔子预测“道统”“百世可知”一样，秦始皇安排“政统”“后世以计数。。。至于万世，传之无穷”（《史記·秦始皇本紀》），也可以说是“百世可知”的，因为中国虽然二世走出了“秦姓”，但到现在为止仍然没有走出“秦制”。

中国历朝历代的皇权专制特点虽各有不同，但在核心要件上即宗教上“皇帝代表天命（国家）”、政治上“皇帝独裁”、宗法上“皇帝世袭”这三点上是没有多少差异的。这也导致了中国政治的一个特征，叫做“王者不易道而改制”。“革命”既是对“政统”的反动，又是对“政统”观念的继承。后面也就是“革命”成功后的一个朝代不但要“有所损益”地继承前朝的制度，而且也要承接前朝“天命”的合法性。商改天换地，但不换夏社；周灭商后以商的礼仪行祭，同时保留殷王族的诸侯国，用以“封建”；秦王朝算开天辟地了，不过它使用的国名也是周的封地名；汉帝国空前强大，“汉承尧运（秦制的委婉说法），有灵命之符”(《后汉书·班彪传》)，它使用的“汉”也拜项羽所封（刘邦不悦这个封号，萧何以“汉水流向和天上银河相同”的传说劝谏“语曰’天汉’，其称甚美”）；汉代封殷人之后，就是为了保持“存灭国，继绝世”的传统；三国时织草席出身的刘备为表明“天命在兹”，也扯上自己是汉家天子刘氏后裔。。。这样的事例具有十分广泛的普遍性。“直到宋朝，王朝的创始人都是以前朝赐予的爵位为国号……这是中国的传统。主动使用前朝所封的名号将会被看做是统治继承了前朝具有的正统性，这可以说是自古确立的一项政治约定”（日本讲谈社：《中国的历史》第九卷）。崖山之后蒙古人建立的“大元”，“元”表示“开始”（这主要是元统治者“血统”与前朝不同所致），似乎有意中断原有“政统”“道统”，黄宗羲说：“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽，经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具。” 王夫之以“夷夏之防”观点谓：“历代亡国，无足轻重；只有南宋之亡，则衣冠文物亦与之俱亡了。”顾炎武也谓之“亡天下”，东亚的一些历史学家更由此认为“崖山以后无中国”。其实不然，元朝的政治制度仍然继承了中国的皇权专制，他们的“政权合法性”仍然建立在前朝之上：仿效中华历朝传统“初定太庙七室之制”，尊成吉思汗为“元太祖”，本来他们的“元”是“开元”之意，但改口说是出自《周易》的“乾元”，是为了“绍百王而纪统”，以求在中原王朝谱系里获得一个正统地位。朱元璋恢复汉统，却仍将元世祖忽必烈列入中国正统皇帝之序列祭拜，同时编修《元史》（相当于认同承袭元朝法统地位）。他还在登基的祭天祝文中承认：“宋运告终，天命真人于沙漠，入中国为天下主”。因为不承认元代的天命，明朝的天命就会没有继承处。清虽然号称“日月重光，乾坤再造”，但康熙南巡，亲自祭拜明太祖陵，明太祖并非清人之祖而是敌人之祖，康熙所祭拜的也是“政统”而已。康熙晚年，不惜大动干戈重新安排历代帝王庙，亲自决定“政统”的正统。孙中山说辛亥革命的功绩在于“使朱明之绪不绝”，完全是从“政统”的视角去评价辛亥革命。就连号称“彻底砸烂旧世界”的共产党人，决绝地不理“中华民国”这个茬（当时“政治协商会”上有人提出国号继承“中华民国”这一方案），甚至还创造出“战犯”“历史反革命”的罪名来惩治前朝官员，但还是羞羞答答地认中华民国的创始人孙中山为“国父”，用以接续民国的“政统”。考古学家在梁武祠画像发现，所列十一位古帝王，暴君夏桀与其他十位“圣贤”同列，可见并不是以帝王本身的品性为凭据，而是以所承接的“天命”作皈依。毫不夸张地说，在任何一个新朝，都可以找到旧朝（天命）的基因，这就是中国的“政统”特征。这也是周公、孔子为什么要“兴灭国、继绝世”的宗教根据。

  为了钳制“政统”，体制内知识分子祭出了“道统”，他们希望成为“政统”的“头脑”（“道高于势”、“德尊于位”）；但博弈一番后，无可奈何地堕落为“政统”的“喉舌”，并与之共同构成了“政教”。从第一辑对“政统”的描述，到本辑对“道统”的描述，我们发现了一个与儒家描述不相同的关系路线图：第一阶段“家为巫觋”时期，“道统”与“政统”都没有完整，共主“修德振兵”，祭司“家为巫觋”，它们在国家大事“祀与戎”中是平等的，也就是说此时（即使有）“道统”与“政统”也是相互依存和相互制约的。第二阶段“绝地天通”后，“道统”开始依附于“政统”，因此有“小巫见大巫”，国家向政治一元化靠拢。第三阶段“礼乐制度”建立，“道统”堕落为“明堂之制”的“王官学”，不再可能具有独立的“精神价值”，只能帮着“政统”干些“神道设教”的勾当。第四阶段“不得位”的孔子“化腐朽为神奇”创立儒家，提出“以道事君”，孟子提出“天下无道，以身殉道”，荀子提出“从道不从君”，这是在中国“政统”处于最低谷时“道统”发出的最强音（其它学派也有相同声音），可惜这个最强音只是一个“短音”“假音”且并没有进入历史主旋律——他们的这些思想只是作为“学术”而不是“制度”流传下来。第五阶段秦“政统”脱离“道统”的核心部分（儒、道，仅用法），太过依赖于政统自身所具备的强制性和暴力性，而忽略了道统在政治的运作当中所具有的维系人心、建立价值以及缓冲矛盾的作用（或者说秦朝使用的“道统”法家在这一方面本身就有缺陷），导致国家政权二世而亡。第六阶段从汉魏到唐宋，这一阶段内“道统”以“为君用”为圭臬，“政统”与“道统”比较合拍，反映在国家治理上就是皇帝与宰相的共治和儒、道、法思想大量成为国家的“制度文化”。但是，“道统”在这个“合作”过程中暴露了致命的缺陷：

一、它的“天”未能形成位格神，而且，能代表“天”的是“政统”的“天子”而不是“道统”的“君子”，知识阶级并不掌控“道”的终极

解释权；二、作为在绝大部分时间里是主流文化的儒家没有独立社会化为儒教，它没有教会和社团，没有自己的“肉身”，“举荐制度”“科举制度”将“学而优则仕”的儒生一网打尽到体制内为“政统”效劳，使得他们没有独立立场，他们只可能附庸“政统”合为“政教” 而不可能单独成为“儒教”；三、皇权“政统”的合法性是“天经地义”的，但在“道统”中作用的知识阶级却必须获得皇帝的“授权”，最典型的是象征道统的孔庙祭祀的裁量权握在皇帝手中，因此决定了他们只可能“从君不从道”；四，“道统”的儒、道、法都是“人学”而且是“帝王之学”，这种思想本身的局限性导致 他们不可能成为传教士——它没有自己的精神空间（而基督教传教士的特征就是只为精神驱使）。五，“独尊儒术”之后，担当“道统”的儒家灭掉其他各家后其实也灭掉了自己的存在价值 ——它必须独自面对担任“政统”的“汉家”，而儒家不足以担当与“国家”对立的“社会”，因此只可能采取依附生存，独立存在的可能性就消失了。

上述这些缺陷使得中国的“士”阶层首先不是政权合法性的代表，同时又在思想上不独立，政治上不独立，组织上不独立，经济上不独立，因此它缺乏制衡“政统”的能力，只能对“政统”采取依附式生存模式。北宋张载哀叹：“朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者”（《答范巽之书》）。南宋朱熹难掩失望之情：“但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体都只在利欲上。此其所以尧舜三代。自尧舜三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。”（《答陈同书》）他们的最后出路都只能是程颐在无可奈何中认为的那样：“以道学辅人主”。牟宗三也曾悲壮地承认：“吾人亦总不能不承认，在君主专制形态下，儒者理想是受委曲的，是不得已而求其次的，是就家天下之曲而求伸的”（《略论道统、学统、政统》）。日本学者西嵨定生说：“皇帝权力的范围，是涉及全领域的，它不允许有跟自己相同权力之存在。即：天下无二君，此乃皇权之特性。这就是说，作为皇权的性格的公权，其实现的场所是：王化所及，天下属之。”（转引自周雪光《中国国家治理的制度逻辑》）

到了第七阶段元明清，皇权专制高度发达，其在宗教上的表现便是明代皇室正式弃用“五方帝”而只祭皇天上帝，“道统”的奴才化也势所必然，士在帝王面前从促膝谈心甚至指手画脚（先秦），到坐着谈话（唐代），再到站着对话（宋代），再到跪着答话甚至是趴着训话（明清），现在更是面圣趴着听训话的机会都没有了，只能听到层层下传的“最高指示”。元明清后，中国知识分子的腰就再也没有直起来过。对知识分子最“温柔”的皇帝是唐太宗，唐太宗曾要卢祖尚任交趾镇抚，卢推辞，世民一怒之下谓，我对你还不能驱使，如何能够驾驭天下，当即斩卢于朝堂。无独有偶，《明史·刑法志》有一条法规，表明文化上极其自卑的朱元璋怎样看待知识分子：“率土之滨，莫非王臣。寰中士大夫不为君用，是自外其教者，诛其身而没其家，不为之过”（这反过头来说明“不为君用”的下场）。宋代开始有一种“经筵制度”，是由士大夫给皇帝上课，而且讲师地位高于皇帝学生：“王安石为经筵讲官，主坐讲，君则立而听”。到清代经筵居然变成了由皇帝训导士大夫，因此出现“康熙考翰林”这样的荒唐闹剧。反过来，经筵官们无耻舔菊：“伏惟皇上乘天之命，任斯道之统”、“（我皇上）治统、道统之要兼备无遗矣”、“道统递沿而下其势必还。天生我皇上，以继二帝三王精一执中之统，而合君师之大成，夫岂偶然哉!”、“自朱子而来，至我皇上，又五百岁，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎!”（上述为李光地等经筵官言论）。“道统”的代表都是皇帝了，知识分子还有什么价值，不是奴才还能是什么？知识分子因此只能去作一些词章考据音韵文字之类“小学”，连“了却君王天下事，赢得身前身后名”的机会都被剥夺了，做奴才还得靠主子赏脸。牟宗三悲愤地说：

“（对士这一群体的变化而言）乾嘉年间的考据之学是一个很重要的标志。在此之前，尽管有悲剧，但知识分子仍可以谈政治（如明末之东林党、复社），这表示中国在君主专制的政体下，传统知识分子仍有参与政治的愿望和抱负。到满清统治中国之后就不能谈了，因而转向考据之学。乾隆就曾公然下诏谕说以往的士人无理，动不动说‘以天下为己任’，若是如此，那么要皇帝做什么？他竟然会这样想。这把中国读书人的理想性完全压毁了，因此民族生命一受挫，文化生命随之受到歪曲，故而出现乾嘉年间的考据学，这是在歪曲之下的病态发展。从此中国学问的传统、命脉就被斩断了（不必等到鸦片战争以后西方来摧毁），演变到清末民初，和西方接触时，面对种种大问题的挑战，中国知识分子却丧失了反应能力，就是因为已经丧失了学问的传统”（《中国哲学十九讲》）。

黄进兴说：“康熙帝时的“治教合一”使士人失去了批判政治权威的理论立足点，是中国思想史的重大转折点”（《清初政权意识形态之探究——政治化的“道统观”》）

   其实康熙对“政统”的维护也是“史无前例”的。面对同样入主中国的蒙元国祚短促，满清自己只是一个马背民族，康熙提出了“自古得天下之正，莫如我朝”来解释政权合法性，他说“太祖太宗初无取天下之心”，皇太极曾经兵临北京城下，能取而不取。后“李自成攻破京城，崇祯自缢，臣民相率来迎，乃剪灭闯寇，入承大统”，不仅“承席先烈”，而且“应天顺人”——按现在某党的话来说就是“历史的选择、人民的选择”。他重新安排历代帝王庙，甚至还煞费苦心考据出“泰山发源于长白山”，这种地理格物实际上是政治格物，无非是说明汉人帝王之山都发源于满清之地（《清圣祖实录》）。康熙还亲自考订坛庙宫殿乐器，制礼作乐，言下之意大清朝不必依靠汉臣改正朔、易服色，自己就是正统。康熙太清楚了:政统是道统的决定力量,道统是政统的合法依据.政道合一且身兼二任,王权传承既符合宗法道义，又符合权力逻辑。

如上所言，牟宗三著名的“三统说”即“道统之肯定：肯定道德宗教之价值，以护住孔孟所开辟的人生宇宙之本源。学统之开出：由民族文化生命中转出’知性主体’以容纳希腊传统，开出学术之独立性。政统之继续：认识政体发展的意义，以肯定民主政治之必然性。”（《道德之理想主义》）就只是他的一厢情愿罢了。他所谓的中国传统只有“治道”而无“政道”，即所谓“内圣外王”，政治仅只是道德伦理的延长的理论，真正是“其道亡繇”了。这个理论的错误导致了现代儒家如杜维明等依附于专制政权在国际上推展“文化中国”，在中国“传统文化”得到一定推广下极大地助力了中国的“文化传统”。

   费孝通的分析更符情理：“道统如果永远不能控制政统，尽管在道统的立场骂这些失道的有国者不知耻，政统自己并不觉得如此。邦无道时，师儒们固然不妨把道卷而怀之，可是其如苍生乎？师儒们尽可以说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”但是同样可能的是：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”这是说师儒们并不是月亮上的人物：世界上好，下一次凡；世界不好，拂然上天。皇权的统治是“率土之滨，莫非国土”。道统可以自求不辱的合则留，不合则去。政统却“有着权柄做这些事”，他可以焚书坑儒，可以兴文字狱，可以干涉道统。孔子的矛盾并没有解决。只要是在一个世界上，道统和政统在实际上是无法各行其是的。道统不争政统，政统却可压迫甚至消灭道统。如果情形是这样，师儒们怎么办呢？积极的出路是走上西洋的方向，制约皇权，把政统压在道统之下。但这和封建里所养成的传统不和。在中国过去的历史上并没有采取过。所采取的却是另一套。”（《论师儒》）

   李大钊认为正是“政统”与“道统”的结合造成了中国历史的悲剧：“学以造乡愿，政以畜大盗，大盗与乡愿交相狼狈，而民命不堪矣。”（转引自刘济生《历史的误读》）

钱穆发现了“政统”与“道统”禁锢了中国政治学的秘密就在于“民族”绑架了“民主”：“试问此五千年抟成之一中华大民族，此下当何由而维系于不坏？若谓民族当由国家来维系，此国家则又从何而建立？若谓此一国家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所谓民，则仅是一国家之公民，政府在上，民在下，无民族精神可言，则试问西方国家之建立其亦然乎？抑否乎？此一问题宜当先究”（《现代中国学术论衡》）。

Paul A. Cohen认为“政统-道统”的“正统观”是中国人排斥基督教的主要原因：“中国传统文化存有异端-正统的对立思想(Heterodoxy-Orthodoxy Antithesis)：儒家是正统，一切非儒家的所有宗教，包括佛及基督教等外来宗教，皆被视作异端而予以打击。”（《Cambridge，Mass.：Harvard Univ. Press》）。

刘泽华对“圣王”的“以王定圣”批评也就是对“政统-道统”的批评：“圣与王本来不同，圣是在王之旁生出来的一个代表知识和道德体系的人。……圣王是贯通客体、主体、认识、实践的枢纽，是一个超级的主体，主宰着一切，是真、善、美的化身，是权力最合理的握有者。圣王是一个极大的概念，在很大的程度上关系着中国的文化的特点和特性。我们固然可以说它是对王的提高，但也可以说是对圣的占有。圣王之道成为绝对的真理，只能遵循、崇拜，不可质疑。”（《中国的王权主义》）

马勇指出儒家作为“道统”的一个悖论：“中国历史上很可悲的一种状况，从秦朝到清朝，皇权、政治权力成为绝对的、最后的裁决者。所有的言说，所有的主张，最后都必须得到皇权的认可。因为科举考试的权力被皇权控制，人才的选拔权被皇权控制，除此之外没有其他空间。在帝制时代，由于不再有其他各家独立存在，因而所谓儒家其实就是士大夫、读书人的泛指了，他们很多时候是皇权的拥戴者，一旦有矛盾，就几乎完全和皇权正面冲突了。这样的例子，在宋明都可以举出很多。在制度上，中国一直没有走出帝制，社会经济结构没有变化，没有产生独立的、有力量的阶级。”（《统治者打天下坐天下，儒家根本不可能限制皇权》）

姚监复认为中国知识分子的悲哀是“历史上每隔七八年就真的落下一次的达摩克利斯剑”,造成了悲哀的知识分子的八大病:斯德哥尔摩综合症、个性迷失症、集体失语症、人格分裂症、思想恐惧症、恶性的兽性抽风症、批倒批臭偏执症、“郭沫若现象”传染病。

余英时把担忧放得更加深远：“民国以来，皇帝制度已经从中国历史上消失了，但是无形的精神上的“君统”是不是也一去不返了呢?这个问题似乎并不能简单地回答。至少从形式上看，废除中书省、打乱行政系统之类的君权仍然存在。传统君权的绝对性，也许会在我们的潜意识里发生一种暗示作用，使人相信权力集中在一个具有charisma的领袖之手是最有效率的现代化途径。如果很多中国人(特别是知识分子)还有这种潜意识，那真是最值得忧虑的事。凭藉着传统中非理性的力量来从事现代化的变革，其结果只有使传统和现代越来距离越远。”（《中国思想传统的现代诠释》）

正因为“道统”无力、无能、无用，所以中国数千年历史中只有寥寥可数的一两次“文化革命”，整个思想文化状态“超稳定”；而每隔二三百年，就会发生一次争夺“政统”的“武装革命”，整个社会都会迎来“超级大动荡”。

笼而“统”之，“统”而“统”之，“道统”与“政统”从短时期的“分庭抗礼”到“此起彼伏”，再到长时期的“政”主“道”随，“政统”日渐昌隆，“道统”每况愈下。正是“道统”每况愈下，成为了“政统”通过将“主流知识分子”的思想来“一民”（统一全国国民思想）的法宝——“天下同归而殊途，一致而百虑”(《周易》)。这“一致”,便是“政统”。本来，知识分子希望通过“道统”的建立和认知可以“巧夺’天’工”；不想，经过历史的长期博弈，到头来却只能为“政统”提供合法性的理论支撑，收获的却是“自取其辱”，“政统”终于“一统江山”，这“一统”的不仅是“江山”，更是包含了“道统”在内的“文化”。康有为在“政统”最为虚弱时提出过“道统”代表担任“政统”代表的主张，在《救亡论》一文中他说：“以中国四万万人中，谁能具超绝四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。”但遭到同样想当“政统”代表的袁世凯拒斥，他说：“此种荒唐论调实不值一笑；单纯可以拥为君主之族系人物，不但无从寻觅，容或有之，而废黜现今皇帝另立新主，其结果只是在实质上成为共和政体，且会惹起更多纠纷，无论如何，不能考虑”。当然，康有为的主张也得不到社会的响应。儒家所谓政治上的“道政分立”，文化上的“君师分立”，宗教上的“政教分立”越来越不可能出现——“大一统”就是消弭“分立”。王志勇牧师有一个观点我非常赞成，他说：“邪恶的世上统治总是借助两大工具：一是宗教上假冒伪善的祭司，二是政治上肆行压迫的暴君”（《圣约经学与中国未来》但王志勇牧师一具体到中国文化领域，就与他的“雅和博”经学相矛盾，见第六辑第三节）

   “道统”被“政统”凌辱的例证，还可以从“道统”形成的知识分子人格——最后一块净土的“心性”被彻底奴才化来认识。“平日袖手谈心性，临难一死报君王”，历史上儒士为君王争相殉节、慷慨赴死，是绝对的自觉自愿的“臣道”（“死君难，臣道也”《谷梁传》），鲁迅揶揄道：“亡国一次，即添加几个殉难的忠臣，后来每不想光复旧物，而只去赞美那几个忠臣；遭劫一次，即造成一群不辱的烈女，事过之后，也每每不思惩凶，自卫，却只顾歌咏那一群烈女。”（《论睁了眼看》）而正是那个把“名臣”与“奸臣”对等起来斥责的乾隆，懂得“士可杀而不可辱”的心理，他把明代投降了大清的官员都编入《贰臣传》，这无疑是宣布：你们不是“名教”吗？你们不是想“三不朽”吗？那好，我不从身体上杀死你们，而是在名节道义上杀死你们。在专制制度之下，可怜的中国知识分子死也不是，不死也不是，真正是“圣贤不如狗”。我们来看一个“圣贤不如狗”的实例，那就是“道统”正脉孔子后人的行径：金国入侵北宋，衍圣公孔璠拜降受封；察阔台破汴京，衍圣公孔元措接受蒙古册封；孔元用还亲率族人加入元军，清剿汉人“反贼”；孔府还派出大儒张德辉与元好问等觐见忽必烈，跪请他为“儒教大宗师”；李自成尚未进京，孔府便主动送去劝进表，供奉大顺国永昌皇帝龙位，并献马献银，跪纳印信；满人入关，大明衍圣公孔衍植急忙抛弃大明流亡政府归顺，并谀颂满清君主“承天御极，以德绥民”、“今庆新朝盛治，瞻学之崇隆，趋距恐后”，为响应清政府发布的剃发令，三姓公孔胤植隆重举行了剃发仪式，“恭设香案，宣读圣谕”，令族人剃发；日军大举侵华之前的1937年，衍圣公孔德成作诗鼓吹中日“同文同种”，诗曰：“江川珠泗源流合，况是同州岂异人”。衍圣公们不管政权是否正当，一律对“政统”卑躬屈膝，这就说明了“道统”本身的腐朽。孔子第77代孙、袭封31代衍圣公、最后一代衍圣公孔德成说了一句发自内心的话：“孔家历代之所以尊贵，不过就是皇家的司仪，一方面先跪下给民众带个头，另一方面喊口号让民众一起下跪！”有研究者发现：“1644年投降的’贰臣’中，有1/4来自山东。如果说东北地区为满足征服中国提供了大部分军事将领的话，那么，正是山东一地在为北京清政权提供文官上，遥遥领先。”（魏斐德《洪业——清朝开国史》）。山东这个圣人之乡，偏偏却成为“汉奸”之邦。“依世则废道”，两千年前班固这一句简洁的总结，预言了“道统”、“政统”的最终走向。总的来说，“道统”抗衡“政统”是无力的也是无效的，因为它必须首先承认和维护“政统”的“天命”。吴越太祖武肃王钱镠之后、家族中名人满天下，自己也是“史学四大家”的道统当然代表钱穆看到了这个问题，他无可奈何地说：“血统属于天，道统属于人，此即中国后人所谓之通天人，亦所谓明天人之际矣”（《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》）。他因此十分直白地承认：中国文人的精神从根上就被阉了，变成了政治的太监。中国有两句既是古语也是现代流行语的话：“文人无行”“一为文人，便不足观”，它反映了从古至今中国知识分子的基本面貌。这两句话描述了文化人的“变色龙”特征，比如大学问家郭沫若可以称毛泽东为父亲，可以写诗向江青同志致敬，但打倒四人帮后，他又写诗“还有精生白骨，自比则天武后，铁帚扫而光”。比如上世纪80年代启蒙了一批自由主义青年的思想家李泽厚，骨子里拥抱的是代表“道统”的孔子和代表“政统”的秦始皇，他说：“我认为有两个人对中国文化作出了重大贡献，一个是孔子，一个是秦始皇。因为没有秦始皇，中国现在可能分裂成几十个国家”。比如曾经在自由主义阵营中批判体制的姚中秋，在新冠疫情肆虐引起有良知的知识分子反思体制时，他却用儒家“厚生理论”歌颂当权者：“由一个理应具备高度道德意识的国家领导者群体来作为“厚生主义”的政治保障，因而民众对政府防疫能力与责任的期待，也比国外更高。”（《厚生主义：优于资本主义的经济社会体制》）对这些人的行径，刘泽华先生有精明的阐述：“中国古代社会有一个极为重要的特点，即’行政权力支配社会’（马克思语）。这种现实反映到人们的意识中，便把行政权力看得高于一切，看成一切的归宿。因此，在意识形态中，政治思想占有特别重要的地位，以致可以这样说，它是古代整个思想意识形态中的核心部分。哲学的、经济的、教育的、伦理的等等思想，不仅离不开政治，而且通过各种不同的道路最后几乎都归结为政治”（《中国传统政治思想反思·前言》）。现代学者熊逸也从历史过程总结出：“历史常常展现给我们的是：是政治选择思想，而不是思想选择政治；是政治改造思想，而不是思想改造政治；反过来说，是思想迎合政治，而不是政治迎合思想。”（《熊逸说史之春秋大义》）乡贤尹振环《毛泽东皇权专制主义批判》认为“打倒孔家店”是砸错了店铺，应该是“打倒秦家店”，他说：“人们津津乐道三大传统文化，却没有人谈其主宰与核心的帝王文化。其实，儒佛道都得瞧帝王的眼色行事，仰其鼻息，为他服务。而自古以来，上至文武百官，下至平头百姓，更是生活在无处不在、无时不存的帝王文化包围之中。百官必须’吾皇圣明，臣罪当诛’不离口；而天下百姓无不香火不断的供奉着’天地君亲师’的牌位，中心又是’君’。’5.4’时居然又错将’秦家店’误认为’孔家店’，到了文化大革命，万岁之声震天响，红宝书成海洋，腹诽者必须自唾自弃，直议万岁者当以’恶攻’处决。文革之后，秦皇汉武，乾隆雍正之影视，沸沸扬扬，没完没了。对于今上依然是批评、议论之禁区。它的历史根源岂不也是帝王文化？刘济生先生在全国首先提出了’秦家店’与’帝王文化’这两件民族国家的大事，功莫大焉。中华民族迟早有一天会对帝王文化发起群起而攻之的，再有毛氏复生，也会天下共击之的，但那还得首先赖于学界的研究与批评帝王文化。只有这样，像美国那样’永远毫无拘束的批评政府、批评领导人’，才有可能在中国逐渐形成”。一直到当下，“现代法家”强世功霸道地宣布：“政治问题的关键不是对与错的问题，而是服从与不服从的问题。只要不服从政治权威，说你错，你就错，做对也错”。当然,也有另外一种表现:把知识和人格“货与帝王家”的典型代表郑永年忽然悲愤地发布言论,他说:“当中国成为世界社会科学界最大实验场的时候，中国的知识界则进入一个悲歌时代”,对这个“悲歌时代”他是这样理解的:“说是知识的悲歌时代，倒不仅仅是因为权力、金钱和大众对知识史无前例的鄙视，也不是因为知识常常被用来点缀、成为可有可无的东西，因为知识从来就是卑微的，也应当是卑微的。今天知识悲歌的根本原因，在于知识创造者本身对知识失去了认同，知识创造者失去了自身的主体地位，而心甘情愿地成为了其他事物的附庸。…在中国社会中，历来就是“争名于朝、争利于市、争智于孤”。这里，“争名于朝”是对于政治人物来说的，“争利于市”是对商人来说的，而“争智于孤”则是对知识人来说的。今天的知识悲歌的根源就在于现代知识人已经失去了“争智于孤”的局面，而纷纷加入了“争名于朝”或者“争利于市”。… 一旦进入了名利场，知识人便缺少了知识的想象力。一个毫无知识想象力的知识群体如何进行知识创造呢？一个没有知识创造的国家如何崛起呢？正是因为知识之于民族和国家崛起的重要性，近来自上到下都在呼吁知识的创造、创新。为此，国家也投入了大量的财经资源，培养重点大学，建设新型智库，吸引顶级人才等。但现实情况极其糟糕，因为国家的投入越多，名利场越大；名利场越大，知识人越是腐败。” 1905年，日本首相伊藤博文对中国宪政考察团团长载泽说的一段话，仿佛在郑永年这里碰出了回音,他说：“中国乃人才济济之地，并不缺人才，但贵国乃专制之地，不论天才、地才，一遇专制俱为奴才！这就是我们战胜你们的原因！” “一遇专制俱为奴才”，这就是“政统”与“道统”问题的核心！

③、中国政教关系五阶段   纵观中国宗教历史，大致可以划分为五个阶段：

第一个阶段从文明发生到周代。这一阶段内，中国原生性宗教发生，在上古国家的形成过程中，经过“家为巫觋”到“绝地天通”再到“明堂制度”， 中国原生性宗教变身成为国家宗教，这是后来形成“政教”的前提条件。（这个“国家宗教”的身份，一直到1911年中华民国诞生，从未改变）。

第二个阶段，秦汉时期。这一阶段内，中国大一统的国家建立，实行皇权专制制度，建立了“政统”。从秦的“以法治国”到汉的“独尊儒术”（儒家继承了中国原生性宗教），完成了中国原生性宗教的神学建设，至“石渠阁会议”与“白虎观会议”，更将其神学理论国家法律化、制度化，表明了“政教”的完整。

第三个阶段，从东汉到宋元。佛教传入与道教创设，皇权专制制度与佛、道教短期博弈，“出世”的佛教和“造反”的道教改造成为了维护国家政权的工具，“僧/道官制度”的建立完全将宗教纳入国家行政管理范围；汉代的举荐制度，尤其是隋代开始的科举制度将中国原生性宗教的宗教职业人员（儒生）中的绝大部分也是精华部分网络进国家行政系统；“三教合一”理论的提出，这些都是表明了从组织到理论“政教”的成熟。虽然其间有“景教”等其他宗教的传入，但力量薄弱未成气候，没有入国家政权“法眼”，儒释道形成了中国宗教的基本格局和国家宗教管理的基本对象，同时也使自身蜕变为皇权专制制度的维护工具。元的宗教政策是历代最开放的，比如这个北方马背民族，却首封南方航海保护神妈祖为“天妃”。但其对“政统”自身的维护也是不遗余力的，如前述成吉思汗杀“通天巫”萨满闊闊出·帖卜騰格理。

第四个阶段，明清时期。皇权专制制度高度发达，儒释道三教的工具化更加明显，“政教”表现为“以政为正，以教为辅”；其间伊斯兰教的传入和形成中国特色（如门宦制度），天主教、基督教的传入使得天朝的文化首次面临了西方唯一神的挑战（讲“挑战”有点夸张，实际上远远够不成“挑战”，见前述），但由于外来宗教的自身妥协和中国专制制度高度发达，这些挑战都以失败告终，形成了“政主教随”格局，甚至，宗教成为了主子用完就丢的“夜壶”。

第五个阶段，民国到现在。千年帝国变身百年党国，从西方现代国家引进“政教分离”原则，政治与宗教关系进入到一个新的阶段，“政教”失去其合法性基础，它变身“国学”继续在多个方面发挥影响。“政教”失去的仅仅是“合‘法’（法律）性”，而没有失去其“合‘礼’（道德指导）性”。而且，“合‘法’性” 也不是完全失去，“政教”根本性的“神道设教”和“淫祀”管理观念，仍然根深蒂固地影响着宗教政策，各“合法”宗教组织仍然与“僧道官衙门”无异。可以说，在当下和历史上的大多数时间里，儒家“道统”成为“正统”，靠的不是文化的自觉，主要还是政治力量即“政统”的扶持——正像寄生的动物都是软体动物一样，一种寄生文化是无法具备独立之精神的。正是在此意义上，我认为牟宗三著名的“三统说”错位了主客，只是“异想’天’开”。

在现代，虽然已经没有了“政统”“道统”这样的名义，“政教”更是有违执政党的党纲。但是，它们在中国的政治结构和文化结构中仍然起到的是统治性的作用，是“规则”和“潜规则”的思想资源，是“法律”与“政策”的文化依据。从这个角度去思想，你就会明白为什么当局会对异主流的新疆伊斯兰教、西藏藏传佛教，有西方背景的基督教、天主教，有独立倾向的法轮功大打出手了。